Tập luận vãng sanh này, nguyên tác tiếng Tây Tạng có tên là Bardo Thődol. Ðây là một trong số rất ít những quyển sách nghiêm túc nghiên cứu về cái chết, về sự sống sau khi chết và về sự tái sanh. Sách này cũng trình bày một cách cô đọng các giáo lý chính yếu của Phật giáo Ðại thừa. Hơn thế nữa, nó không chỉ rất quan trọng về mặt tôn giáo, mà còn cả trong các lãnh vực triết học và lịch sử nữa.

Sách này đã từng được sử dụng như một trong những luận thuyết căn bản của thuyết Du-già, và nằm trong chương trình đào tạo cơ bản của Viện Ðại Học Phật giáo Nãlandã – một dạng Oxford của Ấn Ðộ xưa kia. Vì thế, đây có thể xem như là một trong những tác phẩm đáng chú ý nhất của phương Ðông mà người phương Tây từ trước đến nay chưa từng biết đến.[1]

Chủ đề của quyển sách có vẻ như khá tương tự với quyển “Sách dành cho người chết” của Ai Cập, với những mô tả và hướng dẫn bí ẩn xuyên qua thế giới bên ngoài của nhiều vương quốc thuộc ảo tưởng mà biên giới là sự sống và cái chết. Tuy nhiên, sự so sánh này không thể giúp đi đến một kết luận nào khác ngoài việc gợi ra một mối tương quan về văn hóa giữa hai khu vực.

Ðộc giả phương Tây cũng nên lưu ý một điều rằng, những lời giáo huấn trong sách này đã được truyền lại đến chúng ta qua một quá trình tiếp nối không hề gián đoạn của những vị thánh sư chứng ngộ xứ Tây Tạng, một vùng đất linh thiêng với nhiều đỉnh núi quanh năm tuyết phủ, được tin là có những thiên thần thường xuyên bảo vệ.

Sự độc đáo của quyển sách này là nó nhắm đến việc luận giải một cách hợp lý tác động của nghiệp quả trong giai đoạn giữa cái chết và sự tái sanh. Luận thuyết về sự tái sanh từ lâu đã được mặc nhiên chấp nhận như là sự thiết yếu cho sự sống của con người – vì tất nhiên không có ai thật lòng muốn nghĩ rằng sự chết là dấu chấm hết cho tất cả mọi chuyện. Nhưng vấn đề này lại hình như rất thường bị xem là phản đề của sự hợp lý, vì cho đến nay nó vẫn còn là một sự bí ẩn.

Tiến sĩ L. A. Waddell, sau một thời gian dài nghiên cứu đã phải thốt lên rằng: “Các vị Lạt-ma Tây Tạng, bằng vào giáo lý của đức Phật, đã có thể hé mở cho chúng ta thấy được ý nghĩa của nhiều sự việc người AÂu Tây hầu như không thể nào hiểu được.”

Một số các vị Lạt-ma uyên bác, như cố Lạt-ma Kazi Dawa Samdup đã giải thích rằng: “Trong giai đoạn ban đầu, Phật giáo đã có một quy tắc tượng trưng bí mật, được sử dụng trong việc truyền trao giáo pháp. Nó là chìa khóa để mở ra ý nghĩa sâu kín của những giáo lý bí ẩn, và được giữ gìn kỹ lưỡng trong các cộng đồng tôn giáo ở Ấn Ðộ, Tây Tạng, Trung Hoa, Mông Cổ và Nhật Bản.”

Có lẽ cũng tương tự như thế, các nhà thần bí học phương Tây đã xem những loại chữ tượng hình của Ai Cập thuở xưa và của Mexico như là một hình thức tượng trưng phổ thông và công truyền của ngôn ngữ bí mật. Họ cũng nói rằng có một qui tắc tượng trưng đôi khi đã được Platon và những triết gia Hy Lạp khác dùng trong quan hệ của các khoa âm nhạc và toán học. Trongthế giới người Celtes, các thầy cúng đã lưu lại tất cả các giáo điều bí truyền của họ bằng cách tượng trưng. Việc sử dụng tỷ dụ trong các bài thuyết giảng của Chúa Jésus, của đức Phật và của các vị đại đạo sư khác cũng cho thấy cùng một khuynh hướng ấy. Và qua các tác phẩm ngụ ngôn của Esope, các phép mầu và những sự việc huyền diệu được diễn lại tại Nam AÂu, thì nhiều biểu tượng xưa kia của phương Ðông đã được đưa vào trong nền văn học tân tiến của phương Tây.

Ðiều không thể phủ nhận được là ngôn ngữ thông thường, với tất cả mọi hình thái của nó cũng không sao có thể diễn đạt được trọn vẹn các hệ thống tư tưởng lớn, các giáo lý siêu việt, hay thậm chí là ý nghĩa của những câu cách ngôn về đạo đức.

Rất nhiều những biểu tượng được sử dụng từ xa xưa ngày nay vẫn còn có thể nhìn thấy được, nhưng không ai hiểu được ý nghĩa ban đầu của chúng. Như những hình tượng cừu con, rồng, rắn, chim bồ câu... trên các bàn thờ; hoặc hình tam giác vây quanh con mắt nhìn phổ quát thường thấy ở hội bí mật FrancMacnnerie ở châu AÂu; hoặc biểu tượng linh thiêng của con cá, lửa vĩnh cửu, hay hình ảnh mặt trời mọc trên điện thờ, các biểu tượng thuộc cấu trúc về hướng nhà thờ và thánh đường, cả đến thánh giá thình chữ thập... và các màu sắc, hình vẽ trên lễ phục của các cha cố và giáo hoàng... đều là những chứng tích thầm lặng còn sống sót của những biểu tượng vô tín ngưỡng xưa kia – chúng thật ra là một loại hình ngôn ngữ siêu ngôn ngữ – mà đến nay vẫn tồn tại trong các nhà thờ hiện đại thuộc Cơ Ðốc giáo. Nhưng ý nghĩa bí mật hàm chứa trong các biểu tượng được Cơ Ðốc hóa ấy đã bị vất bỏ đi một cách vô ý thức. Các giáo sĩ không hiểu được ý nghĩa của chúng đã hội họp với nhau thành những hội nghị để diệt trừ tà thuyết, trong khi thật ra chúng chỉ là những ý nghĩa có tính cách bí truyền.

Phật giáo Bắc tông thường sử dụng những biểu tượng rất sống động trong sự truyền pháp, đã phải chịu sự chỉ trích của Phật giáo Nam tông rằng họ tự cho mình là người giữ giáo lý bí truyền. Nhưng thực ra thì giáo lý bí truyền ấy đã được trực tiếp truyền lại từ đức Phật qua các thế hệ liên tục nối tiếp nhau, bằng vào những bậc thầy chứng ngộ, hiểu rõ được ý nghĩa bí truyền do đức Phật truyền dạy. Mặc dù Bắc tông khẳng định rằng chỉ có thể có một lối giải thích về các lời giáo huấn của đức Phật theo văn tự, nhưng thực tế thì ngay trong các kinh điển Pali cũng hàm chứa rất nhiều ngụ ngôn, ẩn dụ, mà một số trong đó đã được các vị Lạt-ma xem như là sự xác nhận những ý nghĩa tượng trưng trong truyền thống bí truyền của riêng họ. Không phải là vô cớ khi các vị này nói rằng, họ có được cái chìa khóa đầu tiên để mở ra các ý nghĩa bí truyền của giáo lý do đức Phật truyền dạy.

Các vị Lạt-ma thừa nhận rằng ba tạng kinh điển là lời giảng thuyết của đức Phật đã được ghi chép bằng văn tự để làm giáo lý truyền dạy. Phật giáo Bắc tông, Phật giáo nguyên thủy[2] cũng tán thành như vậy. Nhưng các vị Lạt-ma nói thêm rằng, ba tạng kinh điển không chứa đựng tất caû những lời dạy của Phật; trong đó còn thiếu một số các lời dạy về pháp môn Du-già, mà vẫn được bí truyền cho đến ngày nay. Phật giáo Mật tông thừa nhận là đã được chính truyền theo phương thức truyền khẩu những giáo lý thuộc loại này.

Trong kinh tạng Pali có nó rằng, đức Phật không hề giữ lại bất cứ điều gì bí mật cả. Ðiều đó có nghĩa là, ngài không giấu bất cứ điều gì về giáo lý thiết yếu cần phải truyền dạy cho giáo hội Tăng già, nhằm có thể giúp cho một đệ tử của ngài có thể được chứng ngộ. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là tất cả những lời dạy của ngài đều phải được ghi chép bằng văn tự. Hay nói cách khác, người ta không phải đã ghi chép hết các lời dạy của ngài trong kinh điển.

Thực tế là chính đức Phật cũng không hề viết ra một lời dạy nào. Chỉ nhiều năm sau khi ngài tịch diệt, các đệ tử của ngài mới ghi chép những lời dạy của ngài thành kinh điển. Vô tình hay cố ý, có thể họ đã không ghi lại hết những gì mà ngài đã dạy cho họ. Hoặc nếu không phải là như vậy, thì hẳn có một số giáo lý của Phật đã không bao giờ được truyền dạy cho những người không thuộc giáo hội Tăng-già, theo như truyền thống mà đến nay các vị Lạt-ma vẫn còn theo đúng. Trong trường hợp đó, chúng ta phải thừa nhận là có một giáo lý bí truyền của Phật giáo không nằm trong kinh điển. Giáo lý bí truyền, nếu hiểu theo cách này, thì không thể xem là không hòa hợp với phần giáo lý công truyền trong kinh điển, mà phải là có một mối liên hệ tương quan với nhau, như toán học cao cấp có liên hệ với toán học giản dị vậy.

Quyển sách này, lần đầu tiên được công bố, là một trong những bằng chứng cụ thể cho lời tuyên bố của các vị Lạt-ma về việc có những giáo lý do chính đức Phật truyền dạy đã không được ghi chép, mà chỉ được truyền khẩu để bổ túc cho phần giáo lý được ghi trong kinh điển.

Trong quyển sách này, chúng ta thấy có những ý nghĩa bí ẩn được thể hiện qua sự tượng trưng bằng con số – số 49, bình phương của thánh số 7. Theo giáo lý đã có từ xưa của Ấn Ðộ giáo, một phần nào đó đã để lại ảnh hưởng trong Phật giáo, có 7 thế giới hay là 7 trình độ giả huyễn trong vòng sanh tử luân hồi, mỗi thế giới lại gồm có 7 khối cầu của một chuỗi hành tinh. Trên mỗi khối cầu có 7 vòng tiến hóa: 7 lần 7 thành 49 trạm dừng để sanh sống hoạt động; cũng như từ tinh trùng đến lúc thành thân người, thai nhi phải trải qua các hình thái của cấu trúc cơ thể mới đạt đến hình dạng cao nhất của loài có vú. Như vậy, trong tình trạng sau khi chết, thực trạng phôi thai của thế giới tâm lý là thần thức, hay dạng nguyên sơ nhất của ý thức, trước khi trở lại trong thế giới vật chất thô nặng, nhất thiết phải trải qua các trạng thái tâm lý thuần túy một cách có tương quan với thế giới vật chất. Nói một cách khác, trong hai tiến trình phôi thai tùy thuộc lẫn nhau, có liên quan với nhau – tức là vật lý và tâm lý – thì sự tiến hóa được thông suốt hay trở ngại đều có tương ứng với 49 thời kỳ chuyển tiếp mà thần thức phải trải qua.

Cũng giống như vậy, 49 ngày của thân trung ấm có thể tượng trưng cho 49 quyền năng bí mật của 7 nguyên âm. Trong thần thoại Ấn Ðộ, từ đó xuất phát nhiều cách tượng trưng cho thân trung ấm. Các nguyên âm ấy trở thành sự huyền diệu của lửa và 49 hình thái của lửa. Chúng cũng được thể hiện bằng dấu hiệu Svastika[3] trên 7 đầu rắn, tiêu biểu cho tính chất vĩnh cữu của sự huyền diệu trong Phật giáo Bắc tông, và sự huyền diệu này có nguồn gốc từ Ấn Ðộ giáo cổ xưa. Trong các bài viết về thuật luyện kim đã được giữ kín thì các dạng khác nhau của lửa chính là 7 trạng thái trải qua sau khi chết, hay là những trạng thái của thân trung ấm. Mỗi kinh nghiệm tượng trưng cho một lần trải qua trạng thái chuyển tiếp từ một trong 7 yếu tố riêng biệt của nguyên lý ý thức phức tạp. Như vậy, chúng tạo ra cho nguyên lý ý thức 49 trạng thái khác nhau được biểu thị bằng các dạng thức của lửa. Số 7 là một thánh số từ rất xa xưa của chủng tộc Aryen và một số chủng tộc khác. Việc sử dụng nó trong những phát lộ của thánh Jean cũng giải thích thêm về điều này, cũng như quan niệm về ngày thứ 7 đã được xem là ngày thánh. Trong thiên nhiên, số 7 quản trị các định kỳ, các hiện tượng của sự sống, cũng như các nhóm hóa chất, các âm và các màu trong vật lý học. Và chính giáo lý vần thân trung ấm đã có căn cứ một cách khoa học dựa trên số 49, hay là 7 lần 7.

Một điều nổi bật khác trong quyển sách này là những khái niệm về 5 yếu tố. [4] Sự giải thích về 5 yếu tố này, một cách đáng kinh ngạc, lại rất gần với những hiểu biết hiện nay của khoa học phương Tây. Chúng ta có thể thấy được điều này trong lời giải thích sau đây của Lạt-ma Kazi Dawa Samdup:

“Vào thời kỳ đầu tiên của hành tinh chúng ta, chỉ có một yếu tố chuyển biến, đó là lửa. Theo định luật của nghiệp tác động vào sự sanh diệt nơi tiểu vũ trụ, bụi mù của lửa bắt đầu tự xoay chuyển và trở thành một khối hình cầu nóng bỏng, gồm các nguyên tố chưa phân biệt, còn tất cả các yếu tố khác đều đang ở trong trạng thái phôi thai. Sự sống ban đầu được bao phủ hoàn toàn trong lửa, và nếu như có một chúng sanh nào đó hiện hữu vào thời kỳ này thì chúng sanh ấy phải có thân thể bằng lửa. (Những huyền thoại ở phương nam tin rằng người Salamandres có thân bằng lửa). Vào thời kỳ tiến hóa thứ hai, khi yếu tố lửa đã có một hình dáng xác định thì yếu tố không khí tự tách rời khỏi lửa và bao quanh cái mầm hành tinh như một vỏ trứng bao quanh ruột trứng. Thân thể của mọi chúng sanh vào lúc ấy đều gồm có lửa và không khí. Vào thời kỳ tiến hóa thứ ba, sự chuyển động của yếu tố không khí làm biến đổi, giảm đi tính chất nóng bỏng của hành tinh, và yếu tố nước thoát ra khỏi không khí. Vào thời kỳ tiến hóa thứ tư, là thời kỳ hiện nay còn đang kéo dài, không khí và nước làm trung hòa hiệu năng của lửa, nên lửa tạo ra yếu tố đất bao quanh nó.”

Nghiên cứu thần thoại cổ xưa của Ấn Ðộ cũng thấy có những lời giải thích tương tự trong việc đánh sửa thành bơ: sữa trong thần thoại là bụi mù của lửa và từ đó thoát ra bơ và đất. Ðất được thành lập xong, các vị thiên thần tự nuôi sống bằng đất nên hiện thân thô nặng trên hành tinh này và trở thành tổ tiên ban sơ của loài người.

Vào 4 ngày đầu tiên sau khi chết, 4 yếu tố đất, nước, gió, lửa được biểu hiện trong hình thức ban sơ của chúng đối với người chết. Còn một yếu tố thứ năm không hiện ra là yếu tố không, yếu tố bao quát tất cả, được thể hiện trong hình thái ban đầu của nó, với biểu tượng như là ánh sáng màu xanh lục của Thành sở tác trí. Trong sách giải thích rằng sở dĩ yếu tố này không hiện ra là bởi vì tâm thức của người chết chưa đạt đến sự phát triển hoàn toàn.[5] Yếu tố thứ năm bao quát này được nhân cách hóa thành đức Phật Ðại Nhật.

Ðể diễn tả quan niệm của các vị Lạt-ma theo danh từ tâm lý học của phương Tây thì yếu tố này có thể gọi là tiềm thức. Tiềm thức là tâm thức siêu việt, cao hơn ý thức bình thường và chưa được phát triển đầy đủ, nó là hạt giống tiềm tàng của năng lực giác ngộ, và sẵn sàng trở thành ý thức hoạt động trong thời gian thích hợp. Sự ghi nhận trong ký ức tất cả các tiền kiếp, tất cả những trạng huống đã qua của cuộc sống luân hồi, đều ẩn tàng trong tiềm thức,[6] theo như lời dạy của chính đức Phật. Một khi tiềm thức có đủ điều kiện để bừng dậy trở thành hoạt động, các hạt giống hàm chứa trong nó sẽ có thể được nhớ lại qua tất cả các tiền kiếp. Khi đạt đến sự giác ngộ và giải thoát khỏi vòng sanh diệt của các yếu tố, thể nghiệm được tính cách không thực, hư huyễn của kiếp sống luân hồi, con người sẽ tự mình đạt đến trạng thái này.

Mục đích tu tập của mọi trường phái Du-già ở Ấn Ðộ hay Tây Tạng, hoặc theo như được truyền dạy trong sách này, là cố gắng đạt được trạng thái giải thoát đó.

Trong thân thể con người có đủ sự hiện diện của bốn yếu tố cấu thành thế giới vật chất, đó là các yếu tố: lửa, gió, nước và đất. Những yếu tố này không phải bao giờ cũng hoàn toàn hòa hợp với nhau. Vì thế, sự tồn tại và hoạt động của chúng được đặt dưới sự chi phối tổng quát của tâm thức con người. Nếu là vị chỉ huy tài giỏi, có đầy đủ ý thức siêu việt của một vị tu tập Du-già đắc đạo, hay một bậc thánh triết, thì các yếu tố trực thuộc này sẽ thường xuyên bộc lộ bản chất thực sự của chúng, và như vậy là đặt trong tay vị chỉ huy chiếc quyền trượng – được tượng trưng bằng chày Kim Cang – của sự chi phối tổng quát trên thế giới vật chất. Ðược như vậy, con người thật sự là vị chúa tể của thiên nhiên, vì theo sự giải thích của thần quyền, chính ở trạng thái này con người trở thành một đấng toàn năng, một vị Chuyển luân thánh vương, Thượng đế hay Ðấng sáng tạo.

Quyển sách này cũng hàm chứa các yếu tố cơ bản của Phật giáo Ðại thừa, với hình thức cốt lõi nhất của chúng. Có thể tạm phác họa như sau :

1. Về tánh Không: Trong tất cả các hệ thống giáo lý Du-già của Tây Tạng thì sự thể nghiệm được tánh Không là mục tiêu rất lớn. Bởi vì, sự thể nghiệm ấy là sự đạt đến pháp thân tuyệt đối. Ðó là trạng thái uyên nguyên không tạo tác của tâm bồ –đề xuất thế, hay là Phật tánh.

2. Về ba thân Phật : Trong giáo lý về ba thân Phật, Pháp thân là thân siêu việt nhất của tất cả chư Phật và các chúng sanh đã được giác ngộ hoàn toàn. Còn hai thân khác là Báo thân, thân có đầy đủ công năng, và Hóa thân, thân mà tất cả chúng sanh đều có thể nhận biết được bằng mắt thường.

Pháp thân chỉ có thể được mô tả bằng phương thức tượng trưng, bởi vì tất cả ngôn ngữ và quan niệm của người đời đều không thể diễn tả được trọn vẹn. Hình ảnh tượng trưng đó là một đại dương mênh mông không giới hạn, lặng yên tịch tĩnh, không có một đợt sóng nào; từ đó bốc lên những mù sương, mây và cầu vồng, tượng trưng cho Báo thân; mây và sương mù lại được soi sáng bằng sự chiếu tỏa của cầu vồng, nên ngưng tụ lại và rơi xuống thành mưa, tượng trưng cho Hóa thân.

Pháp thân là bồ-đề uyên nguyên không hình tượng, là sự thực chứng, không có bất cứ một tì vết hay sự tối tăm che lấp nào. Trong pháp thân có bản thể của vũ trụ, bao hàm cả sanh tử và Niết-bàn. Hai pháp này – sanh tử và Niết-bàn – với dạng biểu hiện thông thường vẫn được xemnhư là hai cực đối nhau của ý thức, nhưng khi được phân tích đến mức tột cùng thì chúng là đồng nhất.

Pháp thân là trí tuệ bồ-đề, sáng suốt, vô ngại, thường tồn, bất biến.

Báo thân là sự hiển bày thiện nghiệp của chư Phật, như các đức Phật đang hiện thân giáo hóa ở các cõi Tịnh độ của các ngài.

Hóa thân, hay cũng gọi là Ứng thân, là thân Phật do lòn g từ bi muốn cứu độ chúng sanh mà thị hiện trong các cõi thế giới uế trược, nhiều tội lỗi, như Phật Thích-ca Mâu-ni đản sanh trên trái đất này.

Như vậy, thực tánh không tạo tác, không hình tướng, thường tồn không biến đổi là Pháp thân.

Sự hiển lộ tất cả các thuộc tính hoàn hảo cũa pháp thân trong một thân thể mà chúng sanh có thể nhận biết được là Báo thân.

Sự thể hiện của pháp thân trong cỏi thế giới này thành nhiều thân khác nhau với đầy đủ các tính chất phàm tục của nhân loại, nhằm mục đích giáo hóa, cứu độ cho chúng sanh, đó là Hóa thân.

Pháp thân được tượng trưng bằng hình ảnh đức Phật Ðại Nhật (Vairocana). Báo thân được tượng trưng bằng đức Phật A-di-đà (Amita) với ánh sáng vô lượng chiếu suốt khắp thế giới. Và sự giáo hóa của đức Phật Thích-ca Mâu-ni ở thế giới Ta-bà này được xem như là biểu tượng rõ nét nhất của Hóa thân.

Trong Phật giáo Tây Tạng, Hóa thân còn được kết hợp với ngài Liên Hoa Sanh (Padmasambhãva) là vị thầy đầu tiên đã giảng dạy giáo lý về thân trung ấm ở Tây Tạng. Ngài được những người tin vào giáo lý này tôn xưng là Ðại giáo chủ.

Như vậy, giáo lý về Ba thân Phật là một nét đặc trưng của Phật giáo Bắc tông. Trong Phật giáo Nam tông, chúng ta thấy có ba khái niệm tương ứng là Phật, Pháp, Tăng. Về mặt giáo lý, hẳn phải có sự tương quan nhất định giữa hai hệ thống đó.

Lạt-ma Kazi Dawa Samdup cho rằng giáo lý Ba thân đã lưu truyền qua một sự tiếp nối không đứt đoạn của chư vị tổ sư được truyền thụ, từ Ấn Ðộ sang Tây Tạng. Chuỗi truyền thừa ấy đã khởi sự từ đức Phật và được tiếp nối không dứt cho đến ngày nay. Vị Lạt-ma này cũng cho rằng, chính khi đức Phật truyền dạy giáo lý ấy là ngài đã tiếp nhận từ chư Phật xưa kia. Vì giáo lý này chỉ được truyền khẩu từ bậc thầy này sang bậc thầy khác mà không bao giờ được ghi chép ra. Chỉ cho đến thời gian tương đối gần đây, khi Phật giáo đã suy yếu đi, không có bậc thầy nào sống còn để truyền dạy nó theo phương thức xưa kia nữa.

Các học giả phương Tây thường quan niệm rằng: “Nếu không thể tìm được bất cứ dấu vết nào cũa một văn bản trước đây nói về một giáo lý, thì giáo lý ấy tất nhiên là trước đó chưa từng hiện hữu.” Với tư cách là một người đã được truyền thụ giáo lý bí truyền, Lạt-ma Kazi Dawa Samdup cho rằng quan niệm ấy thật đáng buồn cười.

Giáo lý Ba thân được xem như sự chỉ dạy về con đường của các bậc đạo sư đi từ thưởng đẳng đến hạ đẳng, từ Niết-bàn đến sanh tử; và sự tiến thủ từ hạ đẳng đến thượng đẳng, từ sanh tử đến Niết-bàn. Trong luận vãng sanh, điều này được tượng trưng bằng 5 đức Thiền-na Phật, mỗi vị nhân cách hóa một thuộc tính thánh thiện phổ quát. Ẩn kín trong 5 đức Thiền-na Phật là con đường thánh thiện dẫn đến sự hòa hợp trong Pháp thân nơi thực tánh Phật, dẫn đến sự chứng ngộ Niết-bàn, tức là về tinh thần được giải thoát khỏi mọi ham muốn.

Pháp thân vốn không có hình tướng, là thực tại cuối cùng của chân lý, của pháp giới; nó cũng được xem là mầm mống tiềm tàng của chân lý. Trong luận vãng sanh mô tả rằng, pháp thân sẽ lóe sáng trong ngày đầu của thân trung ấm như là một thứ ánh sáng màu xanh dương tốt đẹp của đức Phật Ðại Nhật, vị Phật là hiển lộ thế giới vật chất, làm cho thế giới ấy trở thành có hình tượng, có thể trông thấy được. Nói “pháp giới” là để tượng trưng cho thế giới vật chất giả hợp thành hình tướng. Từ vật chất giả hợp hiện ra các sanh vật của thế giới này và của tất cả các thế giới. Trong các sanh vật ấy thì sự ngu độn của cảnh giới súc sanh là nổi bật, ảo giác hay sự mê lầm về hình tướng bắt đầu tạo tác, làm nên các cảnh giới của vòng luân hồi, cũng như cảnh giới tri thức của loài người, mà muốn thoát khỏi sự lệ thuộc vào đó thì chỉ có Niết-bàn. Khi một người cố gắng đạt đến sự hoàn hảo bằng vào sự tu tập đúng hướng trong suốt đời sống của mình, thì sự ngu độn của thú tính kia và ảo tưởngvề hình tướng hay sự chấp ngã đều được chuyển hóa thành cái biết đúng đắn, thánh thiện; cái trí thâm nhập khắp Pháp giới – Pháp giới trí – đó sẽ lóe sáng trong tâm thức người ấy.

Giống như vật chất giả hợp chói sáng trong thân trung ấm vào ngày thứ nhất tạo ra các vật thể, yếu tố nước sẽ chói sáng trong ngày thứ hai tạo ra dòng sinh động là máu. Sự giận dữ và sự đam mê của nó thường làm mở ám tâm trí. Ý thức giả hợp với tâm sân hận, hai yếu tố này một khi được chuyển hóa thì sẽ trở thành Ðại viên cảnh trí, được nhân cách hóa thành Kim Cang tát-đỏa, là ánh sáng phản chiếu trong báo thân của đức Phật Bất Ðộng.

Trong ngày thứ ba, yếu tố đất – vốn tượng trưng cho các chất rắn chắc đã cấu tạo thành hình thể con người và mọi hình dáng của vật chất – làm phát sanh ra sự kiêu mạn. Xúc giác giả hợp với tâm kiêu mạn, hai yếu tố này một khi được chuyển hóa thì sẽ trở thành Bình đẳng tánh trí, được nhân cách hóa thành đức Phật Bảo Sanh.

Trong ngày thứ tư, yếu tố lửa – tượng trưng cho mọi nguồn năng lượng của người và động vật – làm phát sanh ra sự đam mê tham luyến, sự thèm muốn, hay tâm tham dục. Sự chuyển hóa tâm tham dục sẽ trở thành Diệu quán sát trí, được nhân cách hóa thành đức Phật A-di-đà là đức Phật có ánh sáng vô biên, soi sáng khắp thế giới.

Trong ngày thứ năm, yếu tố gió, hay sự chuyển động của không khí – yếu tố đã tạo thành hơi thở và sự chuyển động của cuộc sống – tạo ra sự ganh ghét. Sự chuyển hóa tâm ganh ghét này sẽ trở thành Thành sở tác trí, được nhân cách hóa thành đức Phật Bất Không Thành Tựu.

Sự hoàn hảo của nguyên lý tư tưởng thánh thiện dẫn đến sự bất thối chuyển thánh thiện, được tượng trưng bằng đức Phật Ðại Nhật. Sự hoàn hảo của những đặc tính tốt đẹp được tượng trưng bằng đức Phật Bảo Sanh. Và sự hoàn hảo của những hành động thánh thiện được tượng trưng bằng đức Phật Bất Không Thành Tựu.

Ðược mô tả giống như trong một kịch bản, người chết liên tiếp nhìn thấy từ cảnh này đến cảnh khác, mỗi cảnh trình diễn một thuộc tính thánh thiện hay nguyên lý bẩm sanh vốn có trong mọi thực thể con người, để thử thách từng người và làm bộc lộ rõ một phần nào đó trong tâm thức của họ đã được phát triển như thế nào. Sự phát triển trọn vẹn Năm trí hay 5 năng lực giác ngộ được nhân cách hóa thành hình tượng 5 vị Phật, dẫn đến sự giải thoát, hay sự thể nhập Phật tánh. Sự phát triển từng phần sẽ đưa đến sự tái sanh trong một cảnh giới cao hơn trong lục đạo, chẳng hạn như cõi trời, hay cõi người...

Sau ngày thứ năm thì các cảnh được nhìn thấy của thân trung ấm sẽ trở nên mỗi lúc một kém thánh thiện hơn. Người chết càng ngày càng chìm trong bùn lầy ảo tượng luân hồi. Ánh sáng lóe chiếu cũa những bản chất thánh thiện tự xóa mờ dần thành ánh sáng của bản thể hạ đẳng. Lúc bấy giờ, giấc mộng sau cái chết chấm dứt theo sự tiêu tan của tình trạng chuyển tiếp, đối với người nhận biết nó. Vì các tưởng tướng được tích chứa trong tâm thần, tất cả đều đã hiện ra như các quá tượng của một cơn ác mộng, nên người chết từ trạng thái chuyển tiếp bước dần sang trạng thái giả dối, tức là sự tái sanh vào thế giới loài người, hay một trong nhiều cảnh giới của lục đạo.

Vòng bánh xe của cuộc luân hồi cứ xoay vòng liên tục như thế cho đến khi nào kẻ dính mắc vào đó có thể tự mình dứt bỏ được các mối dây ràng buộc, nhờ vào sự giác ngộ mà đi đến chổ chấm dứt mọi đau khổ, ràng buộc.

Một điều cần lưu ý nữa là, quyển sách này sẽ được tiếp nhận một cách dễ dàng hơn nếu như người đọc đã tìm hiểu qua các hình thức tang lễ của xứ Tây Tạng cùng với những ý nghĩa tượng trưng của chúng. Phần sau đây sẽ trình bày một cách tóm lược để giúp người đọc có được một cái nhìn khái quát về vấn đề này.

Sau khi các triệu chứng của cái chết đã hiện ra như được mô tả trong những trang đầu của sách, người ta lấy một tấm drap trắng phủ lên mặt người chết. Lúc bấy giờ, sẽ không ai động chạm đến thân thể người chết nữa, để cho tiến trình của cái chết không bị gián đoạn, bởi vì tiến trình này chỉ chấm dứt khi thân trung ấm hoàn toàn ra khỏi xác thân. Người ta tin rằng tiến trình này được kéo dài bình thường từ ba ngày rưỡi đến bốn ngày. Nếu không có sự giúp sức của một vị tu sĩ thì người chết thông thường phải trải qua trọn thời gian ấy mới biết là mình không còn có thân người nữa.

Vị tu sĩ đến làm công việc giúp sức cho người chết được người Tây Tạng gọi là Phô-ô. Khi vị này đến, ông ngồi trên một chiếc chiếu hay trên một chiếc ghế đặt bên cạnh đầu của người chết. Những thân thuộc của người chết đều phải ra khỏi phòng đặt tử thi và đóng hết các cửa sổ, cửa ra vào lại để giữ yên lặng trong khi tiến hành việc giúp thần thức ra khỏi xác thân.

Vị Phô-ô làm việc này bằng cách tụng đọc kinh điển có ý nghĩa chỉ dẫn cho người chết hướng về cõi Cực Lạc ở phương tây của đức Phật A-di-đà để thoát khỏi trạng thái phải mang thân trung ấm. Vị này khuyên dạy thần thức trong lúc thoát xác đừng quyến luyến tài sản, thân quyến. Sau đó, vị này quan sát trên đỉnh đầu của người chết, nơi giao tiếp giữa hai phần của đỉnh sọ gọi là cửa Brahma, để xác định sự thoát ra của thần thức. Nếu đầu của tử thi không bị hói thì vị này sẽ nhổ đi một ít tóc ở vị trí này. Nếu người chết do tai nạn hay vì một lý do nào khác mà thi hài không có tại nơi hành lễ thì vị này phải tập trung tinh thần, quán tưởng cho đến khi có thể nhìn thấy thân người chết như thật, rồi mới gọi thần thức người ấy đến để khuyên dạy và tiến hành cuộc lễ trong khoảng một giờ.

Vào lúc ấy, một vị Lạt-ma giỏi về chiêm tinh được gọi là Tsi-pa, sẽ được mời đến để quyết định về giờ giấc sẽ di chuyển thi hài người chết, cũng như việc phải đặt thi hài như thế nào là tốt nhất, đồng thời xác định cả giờ giấc và phương thức tiến hành tang lễ, cùng với các nghi thức để có lợi cho người chết.

Thi hài người chết thường phải được cột trong tư thế ngồi, giống như tư thế của những bộ xương hay xác ướp đã được tìm thấy trong các ngôi mộ rất xưa ở nhiều nơi trên thế giới. Tư thế đó được gọi là hình phôi thai, tượng trưng cho sự tái sanh vào một đời sống khác. Sau đó, thi hài được đặt trong một góc phòng của người chết, không phải là góc phòng của vị thần nhà.

Bạn bè và thân quyến của người chết tụ họp trong nhà và ăn uống ở lại đó cho đến khi nào thi hài người chết được mang đi. Nếu việc thần thức hoàn toàn thoát ra khỏi xác thân chưa được vị Phô-ô xác định chắc chắn thì chưa được động chạm đến thân người chết trước ba ngày rưỡi hoặc bốn ngày sau khi chết. Trong khi vẫn còn người đến dự tang lễ thì người ta tiếp tục cúng cơm cho người chết vào mỗi bữa ăn. Thức ăn được đặt trong một cái bát để trước thi hài, và sau khi tin rằng người chết đã hưởng hết phần tinh túy vô hình của thức ăn, người ta mang thức ăn ấy đổ đi.

Sau khi thi hài người chết được mang đi rồi thì một bức ảnh của họ được thay thế vào đó, và trước bức ảnh ấy, người ta tiếp tục dâng cúng thức ăn cho đến hết một thời gian là 49 ngày. Ðây chính là quảng thời gian mà thần thức được tin là phải trải qua giai đoạn mang thân trung ấm.

Trong lúc tiến hành tang lễ, tập Luận vãng sanh này được tụng đọc trong nhà người chết, hoặc tại nơi họ đã chết. Các vị Lạt-ma luân phiên nhau tụng đọc suốt đêm ngày để giúp cho thần thức người chết hướng về cõi Cực Lạc phương tây của đức A-di-đaø. Việc cầu nguyện cho người chết cũng được tiến hành tại ngôi chùa mà lúc sanh tiền người chết thường lui tới, và thường là do các tu sĩ chùa ấy tổ chức.

Sau lễ an táng, các vị Lạt-ma vẫn còn trở lại nhà người chết mỗi tuần một lần để tiếp tục tụng đọc Luận vãng sanh cho đến hết thời gian 49 ngày.

Người chết thường được vẽ hình ngồi trên một chiếc ghế gỗ với quần áo tươm tất. Trước mặt bức ảnh này, người ta đặt một hình vẽ khác gọi là Spyang-pu. Trong hình Spyang-pu có vẽ tượng trưng hình người chết ở giữa, hai chân được cột lại trong tư thế sùng kính, chung quanh có những vật biểu tượng cho năm đối tượng tuyệt hảo của các giác quan: thứ nhất là một cái gương soi, biểu tượng cho thân, phản ảnh các hiện tượng và cảm giác, nhất là thị giác; thứ hai là một cái vỏ ốc, thức ba là một cái đàn 7 dây, hai vật này biểu tượng cho âm thanh; thứ tư là một cái lọ hoa, tượng trưng cho khứu giác; và thứ năm là các áo quần bằng lụa và đồ trang sức với lọng che trên đầu, tượng trưng cho xúc giác. Các món ăn dâng cho người chết đều để trước ảnh này, và các vị Lạt-ma xem ảnh tượng này như là người đã mất và đọc Luận vãng sanh này ở phía trước ảnh.

Sau thời gian nghiên cứu ở Tây Tạng và nhất là sau 3 năm nghiên cứu các truyền thống tang lễ ở vùng sông Nil, tôi phát hiện ra rằng ảnh tượng của người chết dùng ở Tây Tạng và ở Sikkim hoàn toàn giống với loại ảnh tượng được gọi là “tượng của Osiris”, tức là của người chết, vẫn được sử dụng ở Ai Cập. Hai loại ảnh tượng này có chung một nguồn gốc, và đều nhắm đến việc giúp cho linh hồn người chết có được một nơi nương tựa và hướng dẫn họ đi trong thế giới sau khi chết.

Nơi gần bên vai trái của hình người chết ở giữa Spyang-pu, hoặc đôi khi là ngay ở giữa, phía dưới, người ta khắc các chữ tượng âm, liên hệ đến 6 cõi trong luân hồi, được tạm diễn dịch như sau:

Sau khi tang lễ chấm dứt, tức là sau 49 ngày, hình vẽ Spyang-pu được mang ra đốt một cách trịnh trọng trên ngọn lửa của một ngọn đèn thắp bằng bơ, và người ta chào linh hồn người chết lần cuối cùng với những lời vĩnh biệt. Tùy theo màu sắc của ngọn lửa cháy lên mà người ta đoán biết số phận của người chết. Tro tàn của hình đã đốt được thu lượm vào trong một chiếc đĩa, người ta trộn tro ấy với đất sét, và dùng đất ấy để nắn hình những cái tháp nhỏ, gọi là sa-tscha. Một trong số những tháp ấy được để nơi bàn thờ ở nhà, số còn lại được đặt nơi có bóng mát ở các ngã tư, hay trên một đỉnh đồi, hoặc trong một hang đá, thường thì ở dưới một tảng đá to nhô ra.

Ðồng thời với việc đốt hình Spyang-pu, người ta phá hủy ảnh tượng người chết, và quần áo thì được hiến cho các vị Lạt-ma để bán cho người nào đến mua đầu tiên, và tiền bán được các vị ấy giữ lấy xem như tiền tạ lễ.

Ðược tròn một năm, người ta làm lễ tạ cho người chết. Ðó là lễ tạ ơn chư Phật đã cứu độ người chết. Và sau thời gian đó thì một người góa phụ có thể đi lấy chồng.

Phương thức hỏa thiêu thi hài người chết là điều rất phổ biến ở Tây Tạng, nhưng thường là vì thiếu chất đốt nên người ta có thể đưa xác lên một ngọn đồi cao hay một tảng đá lớn, để cho các loài chim, thú, đến ăn thịt, gọi chung là điểu táng, giống như ở các vùng Ba Tư và Bombay. Gia đình nào có đủ chi phí cho việc làm giàn hỏa thì sẽ thiêu xác. Trong những khu vực xa đô thị, người ta chôn xác. Khi người chết đã bị bệnh truyền nhiễm nặng, dễ lây lan, như bệnh đậu mùa chẳng hạn, thì người ta buộc phải chôn. Nói chung, người Tây Tạng không thích việc chôn xác, vì họ tin rằng cái xác chôn sẽ có thể bị linh hồn người chết nhập trở lại và hóa thành ma cà rồng. Theo cách nghĩ này, người ta chuộng việc thiêu xác hay làm cách nào đó để cho các yếu tố của xác thân tan biến ngay đi. Ðôi khi người ta cũng bỏ xác xuống sông giống như người Ấn Ðộ, hoặc một nơi nào có nước sâu.

Ðối với đức Ðạt- lai Lạt–ma hay những vị thánh thiện, tôn quý thì người ta ướp xác. Giống như ở Ai Cập xưa, xác chết được vùi trong một hộc muối biển trong vòng 3 tháng, cho đến khi muối hút hết các chất lỏng của thân, khiến cho cái xác khô teo lại. Rồi kế đó, người ta tô lên xác một hỗn hợp bột nhão gồm có những bột đất sét, bột gỗ chiên đàn, bột tiêu ớt, hay những chất thuốc trị mối mọt. Chất bột nhão ấy được tô vào những chỗ lõm như mắt, má, bụng... để cho hình xác trở lại bình thường, và khi xác khô cứng lại thì thành một xác ướp theo kiểu Ai Cập.

Sau cùng khi toàn bộ xác ướp đã khô cứng, thì người ta quét lên đó một lớp nước sơn màu vàng, và xác ướp được đặt thờ trong một tu viện hay tịnh xá.

Bốn cách làm mất xác của người chết nói trên xuất phát từ quan niệm cho rằng thân người gồm có 4 yếu tố cấu thành là đất, nước, gió, lửa.

Chôn xác là trả về cho đất. Bỏ xuống sông là trả về cho nước. Ðiểu táng là trả về cho gió, vì loài chim sống trong không khí. Thiêu xác là trả về cho lửa. Ðó là tóm lược những ý nghĩa huyền bí ẩn sau các hình thức tang lễ của người Tây Tạng.

Sau khi chết, trong thời gian từ 3 ngày rưỡi đến 4 ngày, người ta tin rằng thần thức của những người bình thường ở trong một trạng thái giống như ngủ say, không biết là mình đã ra khỏi thân người. Gian đoạn đầu tiên ấy của thân trung ấm được gọi là Tschikhai-Bardo hay trạng thái chuyển tiếp ngay sau khi chết.

Trong giai đoạn này, trước tiên là ánh sáng trong suốt lóe sáng trong dạng thể nguyên sơ của nó. Rồi nếu thần thức người chết không thể nhận được nó, nghĩa là không thể tự duy trì trong trạng thái siêu việt, không biến đổi, phù hợp với ánh sáng ấy, thì ánh sáng ấy bị mờ dần đi theo nghiệp lực. Khi ấy bước vào giai đoạn thứ hai.

Khi giai đoạn đầu chấm dứt, thần thức chợt tỉnh ra, biết được là mình đã chết và bắt đầu trải qua giai đoạn thứ hai, gọi là Tschőnyi-Bardo, hay là trạng thái chuyển tiếp của kinh nghiệm thực tại. Trạng thái này sẽ tan biến đi khi chuyển sang giai đoạn thứ ba, gọi là Sipa-Bardo, hay là trạng thái chuyển tiếp khi chuẩn bị tái sanh. Trạng thái này sẽ chấm dứt vào lúc thần thức thực sự tái sanh vào một trong các cảnh giới của sáu cõi luân hồi.

Sự chuyển tiếp từ một giai đoạn này sang giai đoạn khác của thân trung ấm diễn tiến cũng tương tự như tiến trình của sự sanh ra. Thần thức chợt tỉnh, đi từ cơn mê này sang cơn mê khác, cho đến cuối giai đoạn thứ ba.

Khi bắt đầu thức tĩnh trong giai đoạn thức hai, thần thức nhìn thấy từng hiện cảnh tượng trưng tức là các ảo giác do nghiệp lực tạo ra bởi các hành động đã làm khi còn sống. Những điều đã suy nghĩ, đã làm trước đây, giờ trở thành những đối tượng khách quan. Các hình ảnh được nhìn thấy hoàn toàn do sự tưởng tượng một cách có ý thức, được sanh khởi từ những gì trước đây đã nhìn thấy và ăn sâu, phát triển trong tâm thức. Các hình ảnh ấy hiện ra rồi đi qua, trong một toàn cảnh trang nghiêm và mạnh mẽ, như nội dung ý thức cá biệt của mỗi người.

Trong giai đoạn thứ hai, thần thức nếu không giác ngộ sẽ vẫn còn chìm trong một phần ảo tưởng, tự nghĩ rằng cho dù đã chết nhưng vẫn còn có một xác thân. Cho đến khi thần thức hoàn toàn hiểu rõ rằng mình thực sự không còn có thân xác nữa, thì thần thức bắt đầu cảm thấy khao khát, mong muốn có một xác thân. Sự khao khát lên đến cùng cực không thể vượt qua, thôi thúc thần thức đi tìm một xác thân, và vào lúc ấy thì sự ưa thích theo nghiệp lực tất nhiên sẽ trở thành quyết định. Thần thức bước vào giai đoạn thứ ba để tìm đường tái sanh.

Khi thần thức thực sự được tái sanh trong thế giới này hay thế giới khác, thì trạng thái sau khi chết sẽ chấm dứt.

Nói chung, sự mô tả như trên là một tiến trình bình thường. Còn đối với các tâm thức đặc biệt, có sự tu tập và giác ngộ, thì chỉ trải qua giai đoạn của những ngày đầu tiên sau khi chết mà thôi. Một vị chân tu giác ngộ có thể không phải trải qua giai đoạn mang thân trung ấm bằng cách đến thẳng cảnh giới của chư thiên, rồi với một hóa thân ở đó, sau khi đã vứt bỏ xác thân bằng xương thịt họ vẫn giữ được sự sống liên tục của tâm thức, không dứt đoạn. Khi đó, vị ấy suy nghĩ như thế nào sẽ tức khắc trở thành như thế ấy, trong hiện tại cũng như trong vị lai, bởi vì chính tâm thức tạo ra thế giới sự vật và là nguồn gốc của mọi hành động tốt hay xấu. Nhân đã gieo thế nào thì quả sẽ gặt đúng như thế ấy.

Trong suốt thời gian ở trong trạng thái chuyển tiếp khi chưa tái sanh vào một đời sống khác, thần thức người chết luôn bị các ảo tưởng của nghiệp lực chi phối. Thân trung ấm được sung sướng hay đau khổ tùy theo mỗi trường hợp nghiệp lực cá biệt của mỗi người.

Ngoài sự giải thoát bằng cách được vãng sanh về một trong các cõi tịnh độ của chư Phật sau khi chết, nếu phải tái sanh thì cảnh giới tốt nhất được khuyến khích chính là cõi người. Tái sanh vào bất cứ cảnh giới nào khác với cảnh giới của loài người đều sẽ làm trì trệ việc tu tập để đạt đến giải thoát hoàn toàn.[7]

Có một ý nghĩa tâm lý xác định gắn liền với hình ảnh các thiện thần hiện ra trong giai đoạn mang thân trung ấm. Nhưng muốn nắm hiểu được điều ấy, chúng ta không nên quên rằng các cảnh tượng mà thần thức người chết nhìn thấy trong giai đoạn mang thân trung ấm không phải là những cảnh tượng thật. Chúng chỉ là ảo giác biểu lộ các tưởng tướng do tâm thức của người ấy tạo ra. Hay nói một cách khác, chúng là các hình tướng được nhân cách hóa của những thôi thúc thuộc tinh thần trong trạng thái sau khi chết.

Như vậy, các thiện thần là các hình tướng được nhân các hóa của những tình cảm thuộc nhân tính cao cả nhất, có nguồn gốc ở trung tâm tâm lý của con tim. Chúng được hiện ra trước dưới dạng thức các vị thiện thần, bởi vì theo tâm lý mà nói thì các thôi thúc của con tim luôn đi trước các thôi thúc của trí óc. Chúng hiện ra với hình dạng các thiện thần để tác động đến thần thức người chết vì những mối liên hệ của họ với thế giới loài người chỉ vừa mới bị dứt đoạn. Người chết đã bỏ lại những bà con thân thuộc, bạn bè và những công việc còn dở dang, những ước muốn chưa thỏa mãn; và trong nhiều trường hợp họ cảm thấy một sự luyến tiếc sâu sắc, một ước mong tìm lại được cơ hội đã mất để được giác ngộ về tinh thần trong một đời sống khác ở kiếp người.

Nhưng nghiệp lực thường mạnh mẽ hơn mọi sự thôi thúc và luyến tiếc của họ. Nếu nghiệp lực của người chết không cho họ được giải thoát trong các giai đoạn đầu thì họ đi lang thang xuống đến các giai đoạn mà sự thôi thúc của con tim phải nhường chỗ cho những thôi thúc của trí óc.

Cũng giống như việc các thiện thần là sự nhân hóa các tình cảm, các ác thần là sự nhân hóa các lý luận và nguồn gốc của chúng nằm ở trung tâm tâm lý của trí óc. Nhưng một thôi thúc phát xuất từ con tim cũng có thể biến đổi thành lý luận trong trí não, cho nên các ác thần cũng có thể là các thiện thần được tái hiện dưới một dạng thức khác.

Sau khi các thôi thúc tình cảm giảm dần và những thôi thúc lý trí hoạt động, và thần thức người chết càng lúc càng nhận biết được tình trạng đang diễn tiến. Họ bắt đầu dùng các khả năng siêu việt của thân trung ấm theo cách như một đứa trẻ bắt đầu dùng các khả năng thuộc giác quan của bình diện con người. Tuy nhiên, nghiệp lực vẫn làm chủ và xác định những giới hạn. Trong đời sống con người thì các thôi thúc thuộc tình cảm hoạt động mạnh trong thời trẻ và mất dần đi khi về già; khi ấy chúng được thay thế bằng những lý luận. Cũng vậy, trong giai đoạn mang thân trung ấm sau khi chết, các kinh nghiệm được trải qua ban đầu sung sướng hơn các kinh nghiệm sau chót.

Trong một ý nghĩa khác thì các thiện thần hay ác thần chính là sự biểu hiện của tâm thức, là biểu hiện của những thần lực phổ quát. Người chết liên hệ với các thần lực đó một cách mật thiết, không thể dứt được. Người chết là một tiểu vũ trụ trong đại vũ trụ; tất cả các thôi thúc thâm nhập xuyên qua họ, cũng như tất cả các năng lực tốt hay xấu.

Theo ý nghĩa đó, Samanta Bhadra[8] chính là cái thiện phổ quát, nhân hóa thực tại, tức là ánh sáng trong suốt nguyên sơ của pháp thân vô sanh, vô tướng. Ðức Phật Ðại Nhật là nguồn gốc của tất cả các hiện tượng, là nguyên nhân của các nguyên nhân. Ðức Phật Ðại Nhật làm hiển lộ mọi sự vật giống như người ta gieo giống; đức Phật mẫu, Hư không nhãn là tâm địa phổ quát đón nhận các hạt giống ấy. Từ đó, chúng biến hóa thành các hệ thống của những thế giới. Kim Cang Tát-đỏa tượng trưng cho sự bất biến; đức Phật Bảo Sanh là vị tượng trưng cho nguồn gốc của mọi cái đẹp trong vũ trụ. Ðức A-di-đà là lòng từ bi vô hạn. Phật Bất Không Thành Tựu là sự nhân hóa quyền năng tối thượng, vạn năng. Các thiện thần, ác thần tương ứng với các tư tưởng xác định của người chết, với các đam mê, sự thôi thúc mãnh liệt hay vừa phải, thuộc nhân tính hay của bậc siêu nhân hoặc hạ tiện...

Trong quyển sách này cũng chỉ ra rất rõ bằng những lời xác ngôn lặp đi lặp lại, rằng không một vị thiện thần, ác thần hay cảnh tượng nào được trông thấy là có thực cả. Ðối với thần thức người chết, khi trông thấy mọi cảnh tượng, chỉ cần biết rằng đó là biểu hiện những tư tưởng riêng của chính họ là đủ. Chúng đơn thuần chỉ là nội dung của ý thức hiện ra do tác dụng của nghiệp thức, cũng như các bóng dáng trong trạng thái trung gian của những hoa đốm ở hư không, dệt thành các giấc mộng... Sự nhận thức trọn vẹn về tâm lý này sẽ giải thoát cho thần thức người chết ngay trong thực tại. Vì lẽ đơn giản đó mà quyển Luận vãng sanh này đã được tôn xưng là Ðại giáo lý dẫn đến sự giải thoát qua lắng nghe.

Thần thức người chết là khán giản duy nhất của một toàn cảnh kỳ diệu, những thấy biết ảo giác. Mỗi mầm tư tưởng của nội dung ý thức đều theo nghiệp lực sống lại, và thần thức người chết giống như một đứa bé kinh ngạc khi nhìn các hình ảnh được phóng to trên màn ảnh. Họ quan sát các cảnh tượng mà không biết rằng đó chỉ là ảo ảnh, hoàn toàn giả dối, hư huyễn, trừ khi trước đây họ đã có một quá trình tu tập chứng ngộ.

Trước tiên là các cảnh tượng sung sướng và vinh quang, phát xuất từ những mầm thôi thúc và khát vọng có tính cách thánh thiện nhất. Nhưng những cảnh tượng đó cũng có thể làm cho người không hiểu biết phải khiếp sợ.

Tiếp đó, các cảnh tượng ấy tan biến thành những cảnh phát xuất từ các yếu tố tinh thần tương ứng với bản chất thấp kém hay thuộc thú tính. Các cảnh tượng này làm cho thần thức người chết hoảng hốt và muốn trốn chạy. Nhưng than ôi, các cảnh tượng ấy với thần thức người chết vốn chỉ là một, nên dù họ chạy trốn ở đâu chúng cũng bám theo họ.

Không hẳn là tất cả những người chết đều trải qua, đều nhìn thấy cùng những cảnh tượng giống như nhau, cũng giống như mọi người không ai có thể cùng sống chung và nhìn thấy giống như nhau trong một cơn ác mộng. Những gì mà người chết trước đây đã từng học hỏi thì họ sẽ tin vào điều đó. Những tư tưởng được gieo cấy vào tâm thức của con người có thể ảnh hưởng trọn vẹn đến nội dung tinh thần người ấy.

Do đó, người Phật tử, người tín đồ Ấn Ðộ giáo, hoặc Hồi giáo, Cơ Ðốc giáo... đều sẽ trải qua các cảnh tượng khác nhau khi mang thân trung ấm, sẽ nhìn thấy những gì theo đúng như giáo lý họ đã được truyền dạy...

Những kinh nghiệm sẽ trải qua sau khi chết hoàn toàn phụ thuộc vào nội dung tâm tưởng của mỗi người. Hay nói một cách khác, như đã được giải thích, tình trạng sau khi chết rất gần giống với tình trạng của một giấc chiêm bao; và các giấc mộng ấy là do tâm trạng của người nằm mộng sản sanh ra. Tâm lý này giải thích một cách khoa học tại sao những người sùng đạo, trong Cơ Ðốc giáo chẳng hạn, đã đưa ra những chứng cứ của các bậc thánh, hoặc những trường hợp xuất thần, hoặc trong giấc mộng, đã thấy được đức Chúa Cha ngồi trên ngôi, có đức Chúa Con bên cạnh, và thấy cả những cảnh giống như trong Kinh Thánh mô tả, với các thuộc tính của bầu trời, hoặc thấy đức Mẹ đồng trinh, các vị thánh và các thiên sứ, hoặc những chỗ đền tội và địa ngục...

Quyển sách này có vẻ như được căn cứ trên những dữ kiện có thể kiểm chứng được bằng chính kinh nghiệm của con người về mặt sanh lý và tâm lý, và đã phân tích vấn đề sau khi chết như một vấn đề đơn giản thuộc về tâm lý. Rất khoa học là ở điểm này.

Sách đã xác quyết nhiều lần rằng: Những gì được trông thấy trong giai đoạn mang thân trung ấm là hoàn toàn do nội dung tâm trạng riêng của người chết mà hiện ra. Không có cảnh tượng nào, thiện thần hay ác thần nào ngoài những hiện tướng xuất phát từ các ảo giác thuộc nghiệp thức của những tuởng tướng đã tạo ra. Ðây là một kiểu sản phẩm vô thường sản sanh ra từ nơi đức tin, sự khao khát được hiện hữu và ý chí muốn sống còn.

Từ ngày này sang ngày khác, những cảnh tượng của thân trung ấm dần dần thay đổi, phù hợp với sự phát khởi cũa các tưởng tướng cũa thần thức người chết, cho đến khi nghiệp lực chiếm lấy quyền chi phối và dẫn đến sự tái sanh. Khi sự tái sanh thực sự bắt đầu, tình trạng sau khi chết chấm dứt và người nằm mộng ra khỏi giác mộng, lại bắt đầu trải qua các hiện tượng của đời sống mới.

Kinh Thánh của đạo Cơ Ðốc, cũng như kinh Koran của đạo Hồi không hề cho rằng các kinh nghiệm tâm linh với dạng thức những ảo giác được nhìn thấy của các nhà tiên tri hay một tín đồ sùng đạo lại có thể là không thật. Nhưng sách Luận vãng sanh này đã trình bày vấn đề một cách dứt khoát đến nỗi tạo ra nơi người đọc một ấn tượng rất rõ là: Mọi cảnh tượng được trông thấy, bất cứ là cảnh tượng gì, đều chỉ thuần túy là hư huyễn không có thật. Dù là các thiện thần, ác thần, cảnh thiên đàng hay địa ngục... tất cả đều chỉ là ảo mộng, căn cứ trên sự biến hiện của tâm thức trong cuộc sống luân hồi.

Toàn bộ nội dung của quyển sách này đều hướng về moät mục đích duy nhất là tạo điều kiện cho sự thức tỉnh của thần thức người chết, trở về với thực tại. Một khi thần thức người chết đã thoát khỏi được mọi sự che mờ của các ảo tưởng thuộc nghiệp thức hay thuộc sự sống luân hồi thì sẽ đạt được một thực trạng Niết-bàn siêu việt tất cả các hiện tượng như thiên đàng, địa ngục, các cõi trời, người, súc sanh...

Trong những cảnh tượng được xác định là giả dối, không thật, sách này cũng có đề cập đến một vấn đề tương tự như là sự phán xét thiện ác sau khi chết. Những gì được mô tả ở đây và trong quyển “Sách dành cho người chết” của Ai Cập rất giống nhau, về những điểm cơ bản, đến nỗi người ta có thể tin rằng chúng có cùng một nguồn gốc. Trong sách của Tây Tạng, vua Diêm Vương được gọi là Dharma-Ràja, sách của Ai Cập gọi là Osiris. Trong hai câu chuyện được kể lại, người ta thấy đều có cảnh cân lường tượng trưng. Với Dharma-Ràja, có những hòn sỏi đen được đặt lên một đĩa cân và đĩa cân bên kia là những hòn sỏi trắng. Sỏi trắng và sỏi đen tượng trưng cho những hành động tốt hoặc xấu. Với Orisis thì quả tim được đặt lên một đĩa cân và đĩa cân bên kia là chiếc lông vũ, hoặc đôi khi là hình tượng vị nữ thần công lý. Quả tim tượng trưng cho đạo đức của người chết, và chiếc lông vũ tượng trưng cho sự ngay thật hay công lý.

Trong quyển “Sách dành cho người chết” của Ai Cập thì người chết nói với quả tim mình rằng: “Ðừng trở thành một sự hiển nhiên chống lại ta, đừng là kẻ thù của ta trước vòng thánh thiện. Mong sao cho đĩa cân đừng lệch về phía chống lại ta trước mặt ngài thánh vương Amenti.” Thần Toth đầu khỉ là thần trí tuệ kiểm soát sự cân lường.

Trong sự phán xét của Tây Tạng thì thần Shinje cũng có đầu khỉ, làmviệc ấy. Cả hai cảnh đều xảy ra trước một “bồi thẩm đoàn” gồm các thiên thể, kẻ thì đầu thú, kẻ thì đầu người. Trong sách của Ai Cập thì một vị thần hung bạo chờ đợi để nuốt tươi người chết nếu họ bị kết án, còn trong sách của Tây Tạng thì các hung thần đứng đợi để đưa kẻ làm ác vào thế giới bị hành hình. Bản tổng kết các tội lỗi mà người ta nói là do thần trí tuệ Toth cầm giữ, lại tương xứng với kính chiếu nghiệp do Dharma-Ràjf nắm giữ; hoặc như trong một số câu chuyện khác thì kính chiếu nghiệp do một vị thần dự vào bồi thẩm đoàn nắm giữ.

Trong cả hai quyển sách, khi sự phán xét diễn ra chúng ta đều thấy người chết hướng về quan tòa để tự bào chữa là mình đã không làm ác. Trước mặt Osiris thì sự bào chữa ấy được chấp thuận, còn trước mặt Dharma-Ràja thì sự bào chữa đó phải được kính chiếu nghiệp xác nhận lại. Ðây là nét đặc biệt của Ấn Ðộ hay của Phật giáo nói riêng. Theo ức đoán, có thể là từ một nguồn gốc chung vào thời cổ xưa đã hình thành nên hai tập sách của Ai Cập và Tây Tạng, nhưng tập sách của Ai Cập hình như đã ít biến đổi hơn.

Trong quyển thứ 10 của tập “Livre de la Republique”, khi kể về những cuộc phiêu lưu của Er trong thế giới bên kia, Plato đã mô tả một sự phán xét tương tự. Trong đó, người ta thấy có các quan tòa, các bản ghi tội lỗi được gắn vào các linh hồn bị phán xét, và những con đường dẫn đến những nơi khác nhau. Người hiền lành đi vào đường dẫn lên trời, người ác độc đi xuống đường vào địa ngục. Có những hung thần đứng chờ để dẫn các linh hồn bị kết án vào nơi trừng phạt.

Tín ngưỡng về sự đền tội ngày nay đã được đạo Cơ Ðốc tin nhận, được thánh Patrick giảng dạy ở Irlande. Hệ thống các truyện truyền kỳ của người Celtes về thế giới bên kia và những chuyện tái sanh lẫn lộn với các tín ngưỡng của họ về các bà tiên; truyện truyền kỳ của Proserpine được kể lại một cách phổ quát trong nhiều quyển sách thiêng của nhân loại; những giáo lý của người Sémites ở Tiểu Á về trời, địa ngục, về sự phán xét, và về sự sống lại; cùng với câu chuyện của Plato, tất cả những điều đó đã chứng minh rõ về một tín ngưỡng phổ quát, chắc hẳn là đã có từ xa xưa, vào trước thời kỳ các truyện cổ của xứ Babylone và của Ai Cập.l

Bức tranh trình bày sự phán xét theo truyền thuyết của một tu viện ở Gantok, thuộc xứ Sikkim, Tây Tạng, được vẽ năm 1919, do một hoạ sĩ người Tây Tạng tên là Lharipa-Pempa-Ten-dup-La vẽ trong thời gian tạm trú ở đó. Một trong những bức tranh tường xưa nhất cũng vẽ đề tài ấy cho đến gần đây vẫn còn được giữ nguyên vẹn tại điện Tadishing ơû Sikkim. Trong bức họa diễn tả bánh xe luân hồi của sự sống.

Tiến sĩ L. A. Waddell đã mô tả nó như sau: “Sự phán xét bao giờ cũng có Dharma-Ràja vô tư chủ trì. Ngài cầm một tấm gương soi, trong đó hiện rõ trọn vẹn linh hồn của người chết, trong lúc thần Shinje cân các hành động tốt để đối chiếu với các hành động xấu, bằng những hòn sỏi màu trắng và màu đen.” Ông cũng cho biết, nguồn gốc của hình ảnh đó là do một bức tranh cùng loại diễn tả “bánh xe của sự sống” thường được gọi là le Zodiaque, hiện ở nơi cửa vào của hầm nhà số 17, Ajantaø, Ấn Ðộ. Ðiều này minh định tính cách cổ xưa của hình tượng phán xét mà trong sách này mô tả.

Khi phân tích những giáo lý trình bày vũ trụ quan của Phật giáo, và trước đó là Ấn Ðộ giáo, chúng ta có thể đạt đến một sự hiểu biết rộng rãi. Ðây có thể xem là một khoa học được lưu truyền từ thời rất xa xưa của các môn thiên văn học, hình thái học, vận hành học, đã cố gắng mô tả về các tinh cầu và giải thích các thế giới. Một số thế giới được cho là ở dạng rắn có thể trông thấy được – khoa học phương Tây chỉ biết được những thế giới loại này - còn một số thế giới khác ở dạng khí, hay nói đúng hơn là vô hình nên không thể trông thấy được, nhưng vẫn hiện hữu trong trạng thái có thể tạm gọi là chiều thứ tư của không gian.

Núi Tu-di được mô tả là nằm ở trung tâm vũ trụ. Thế giới của chúng ta bao quanh nó, được sắp xếp thành 7 vòng đại dương, ngăn cách nhau bằng 7 vòng núi đồng tâm màu vàng ánh. Núi Tu-di là cái trục chính, là điểm tựa của cả thế giới. Cách mô tả này có thể xem là tương đương như mặt trời ở trung tâm của thiên văn học Tây phương, trung tâm dẫn lực của vũ trụ hiện hữu.

Ngoài bảy vòng đại dương và bảy vòng núi vàng ánh xen kẻ là những vòng đại lục.

Như đã nói, núi Tu-di là cái lỏi của thế giới. Bên dưới núi là các tầng địa ngục, bên trên núi là các tầng trời của chư thiên, được tin là thuộc quyền cai trị của vua trời Ðế Thích.

Ngang cấp với tầng trời của Ðế Thích, có tám vị Thánh mẫu, mỗi vị ở một tầng trời riêng. Những vị này chính là các thánh mẫu của Ấn Ðộ giáo xưa kia.

Trong núi Tu-di, chỗ dựa của các tầng trời, có 4 cõi thế giới chồng lên nhau. Ba cõi phía dưới có các vị thiên thần cư trú, cõi thứ tư cao nhất, nằm trực tiếp dưới các tầng trời. Cư dân ở đây là hạng a-tu-la,[9] được mô tả là phải chịu đọa đày vì sự kiêu ngạo, và trong đời sống của mình họ không ngừng gây chiến với chư thiên ở các tầng trời cao hơn.

Vây quanh núi Tu-di là đại dương. Tiếp theo bên ngoài là một lớp núi vàng ánh, kế đó lại là một đại dương khác. Cứ một vòng núi lại đến một vòng đại dương, nối tiếp cho đến vòng thứ 15 là vòng đại dương ngoài cùng, trong đó có các đại lục và những hải đảo phụ thuộc. Cuối cùng là một bức tường sắt bao quanh toàn thể vũ trụ.

Bên ngoài của vũ trụ như vừa được mô tả là một vũ trụ khác, cứ như thế nối tiếp vô biên vô tận. Mỗi vũ trụ đều khép kín trong một bức tường sắt che khuất ánh mặt trời, mặt trăng, và các tinh tú. Bức tường sắt ấy là biểu tượng của bóng tối ngăn cách thế giới này với thế giới khác. Tất cả các vũ trụ đều chịu sự chi phối của một định luật tự nhiên gọi là nghiệp lực. Phật giáo không hề xác nhận hay phủ nhận sự hiện hữu của một đấng sáng tạo thế giới, nhưng định luật về nghiệp quả đã đưa ra một cách giải thích hợp lý và đầy đủ về các hiện tượng trong vũ trụ.

Những điều được mô tả cần phải được hiểu theo ý nghĩa tượng trưng hơn là những chi tiết cụ thể. Chẳng hạn núi Tu-di được mô tả là cao 80.000 dặm bên trên đại dương, và chiều sâu của chân núi ở dưới nước cũng tương đương như vậy. Ðại dương ở trong cùng cũng sâu và rộng 80.000 ngàn dặm. Vòng núi kế tiếp về phía ngoài có kích thước bằng một nửa, và đại dương vây quanh vòng núi ấy cũng vậy, nghĩa là chỉ có 40.000 ngàn dặm chiều sâu và rộng. Càng ra xa trung tâm, các vòng núi và đại dương phía ngoài càng giảm kích thước đi, cả về chiều cao, chiều sâu và chiều rộng. Cứ mỗi vòng lại giảm đi một nửa, nên kích thước giảm dần là 20.000 dặm, 10.000 dặm, 5.000 dặm, 2.500 dặm, 1.250 dặm, 625 dặm...

Trong số các đại lục, có 4 đại lục chính nằm ở 4 phương, được mô tả trong sách này. Nằm bên cạnh mỗi một đại lục lại có hai đại lục nhỏ hơn, đưa tổng số các đại lục lên số 12, là một số tượng trưng trong sự sắp xếp vũ trụ, tương tự như số 9.

Ðại lục ở phương đông là Ðông Thắng Thân Châu.[10] Hình tượng trưng của nó là hình mặt trăng lưỡi liềm, có màu trắng. Cư dân ở đó có khuôn mặt hình lưỡi liềm, có tinh thần bình thản và đức hạnh. Ðại lục này được mô tả là có đường kính 9.000 dặm.

Ðại lực ở phương nam là quả đất của chúng ta, có tên là Nam Thiệm Bộ Châu[11]. Hình tượng trưng của nó là hình xương bả vai của con cừu, nghĩa là giống hình quả lê, đó cũng là hình gần đúng với khuôn mặt của cư dân nơi đây. Ðại lục này có màu sanh dương. Tại đây cuộc sống giàu có phong phú và có sự lẫn lộn giữa cái tốt với các xấu. Với 7.000 dặm đường kính, nó là đại lục nhỏ nhất.

Ðại lục ở phương tây gọi là Tây Ngưu Hóa Châu[12]. Ðại lục này có hình mặt trời, màu đỏ. Cư dân ở đây có khuôn mặt tròn, rất mạnh bạo và có thói quen dùng súc vật để nuôi sống mình. Ðường kính của đại lục này là 8.000 dặm.

Ðại lục ở phương bắc gọi là Bắc Câu Lô Châu[13]. Ðại lục này hình vuông, có màu xanh lá cây. Cư dân ở đó có khuôn mặt hình vuông như hình mặt ngựa. Cây cối cung cấp thức ăn và các món cần dùng cho họ. Khi chết đi, họ thường quanh quẩn nơi các thân cây, như những thần núi hay thần rừng. Ðây là đại lục rộng nhất với 10.000 dặm đường kính.

Mỗi đại lục nhỏ nằm kế cận lại giống với đại lục mà nó phụ thuộc, và có kích thước bằng một nửa đại lục chính. Bên trái của Nam Thiệm Bộ Châu là thế giới của loài quỷ la-sát[14] hung dữ. Người ta tin rằng vị Ðại giáo chủ Liên Hoa Sanh hiện nay đang trị vì ở đó với mục đích là để giáo hóa cho loài la-sát hung ác này về lòng tốt và đường lối tu tập để đạt được giải thoát.

Ý nghĩa sâu kín ẩn sau những sự mô tả về vũ trụ như vừa trình bày trên là một phương thức tượng trưng đã được cố ý tạo ra. Chẳng hạn như, tiến sĩ Wadded đã nhận xét về cách mô tả núi Tu-di như sau: “Sườn phía đông của núi bằng bạc, sườn phía nam bằng vân thạch, sườn phía tây bằng ngọc đỏ, sườn phía bắc bằng vàng. Ðiều này chứng tỏ việc sử dụng các biểu tượng cũ, rất giống với các biểu tượng thiên khải của thánh Jean.”

Việc giải thích đầy đủ toàn bộ vũ trụ quan theo phương thức biểu tượng của Phật giáo sẽ còn phải đi rất xa, vượt ra ngoài khuôn khổ của phần dẫn nhập này. Ðể tạm kết thúc vấn đề, ở đây cần lưu ý một điều là : Các vị Lạt-ma Tây Tạng tin rằng họ đã nắm được những điểm then chốt để giải thích quan điểm về vũ trụ trong Phật giáo, và những gì mà người phương Tây đã biết về vấn đề này chỉ mới có thể giúp họ đến được nơi ngưỡng cửa để bước vào biển tri thức mênh mông này.

[1] Tiến sĩ Evans Wentz là người phương Tây đầu tiên nhận được bản dịch Anh ngữ của tập sách này và cũng là người xuất bản nó để giới thiệu với độc giả phương Tây. (Tất cả các chú thích trong sách này đều là của người biên soạn.)

[2] Ðây muốn nói đến hệ phái Theravãda.

[3] Svastika, tiến Sanskrit được người TrungHoa dịch là cát tường ( ), chính là dấu chữ vạn ( ) thường dùng trong Phật giáo.

[4] Chính là khái niệm Tứ đại (bốn yếu tố lớn), gồm có đất (tượng trưng cho trạng thái rắn), nước (tượng trưng cho trạng thái lỏng), gió (tượng trưng cho trạng thái chuyển động), lửa (tượng trưng cho năng lượng), cộng thêm với yếu tố không là yếu tố thứ năm và cũng là yếu tố bao quát tất cả.

[5] Ðây là nói chung về những người bình thường chưa có sự tu tập đạt đến chứng ngộ.

[6] Theo Duy thức học thì cá vẻ như tác giả đang đi vào khái niệm về A-lại-da thức, hay Tạng thức, còn được gọi là thức thứ tám (Ðệ bát thức).

[7] Ðiều này đã được đề cập đến trong một số kinh điển, và được giải thích là do những điều kiện bất lợi cho sự tu tập, chẳng hạn như cảnh giới của chư thiên là quá sung sướng, cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh là quá khổ sở...

[8] Samantabhadra: cảnh giới Phổ Hiền ( ).

[9] A-tu-la ( ), dịch âm từ tiếng Saskrit là ãsura, dịch nghĩa là phi thiên ( ), là loài giống chư thiên nhưng không có hình tướng nghiêm trang tốt đẹp, vì thế mà gọi là phi thiên.

[10] Ðông Thắng Thân Châu ( ), tiếng Phạn là Pũrvavidehah.

[11] Nam Thiệm Bộ Châu ( ), tiếng Phạn là Jambũdvipa.

[12] Tây Ngưu Hóa Châu ( ), tiếng Phạn là Avaragodãnĩya.

[13] Bắc Câu Lô Châu ( ), tiếng Phạn là Uttara-kuru.

[14] La-sát ( ), tiếng Phạn là rãkşasa, giống cái (nữ la-sát) gọi là rãkşasĩ.