Trước khi trình bày bài luận văn này, tôi muốn viết đôi lời khái quát về Luận vãng sanh. Luận vãng sanh – Bardo Thődol – là một tập sách nhằm khai thị cho người vừa từ giã cõi đời. Luận này nhằm hướng dẫn người chết qua giai đoạn mang thân trung ấm, một giai đoạn kéo dài khoảng 49 ngày, giai đoạn giữa cái chết và sự tái sanh, tương tự như cuốn “Sách dành cho người chết” của Ai Cập.

Luận này chia làm ba phần. Phần đầu, được gọi là Tschikhai-Bardo, mô tả những biến hiện tâm linh trong thời điểm chết. Phần hai, được gọi là Tschőnyi-Bardo, giai đoạn như trong cơn mộng, xảy ra sau khi chết hẳn, được cho là ảo giác do nghiệp lực mang lại. Phần ba, Sipa-Bardo, nói về sự khao khát tái sanh và những biến cố xảy ra trước khi tái sanh.

Ðiều đặc trưng quan trọng nhất là, sự hiểu biết và chứng ngộ cao quí nhất và cũng nhờ đó mà đạt được khả năng giải thoát, lại xảy ra trực tiếp trong tiến trình của cái chết. Không bao lâu sau đó, các ảo giác hiện ra, dẫn dắt vào sự tái sanh, đồng thời các ánh sáng giác ngộ lu mờ dần, phân hóa dần, và các hình ảnh đáng sợ xuất hiện ngày càng rõ nét. Sự sa đọa này nói lên ý thức đang rời xa chân như mầu nhiệm và trở lại với đời sống vật chất.

Những lời khai thị trong luận này có mục đích nhắc nhở người chết trong mỗi giai đoạn vô minh về khả năng giác ngộ của từng giai đoạn đó, và giảng giải về thực chất của những cảnh trạng được nhìn thấy. Luận vãng sanh này được các vị Lạt-ma đọc bên cạnh người chết.

Tôi hết sức biết ơn hai người đầu tiên đã dịch luận này sang tiếng Anh, đó là ngài Lạt-ma Kazi Dawa Samdup và tiến sĩ Evans Wentz.[2] Tôi cho rằng, không có gì đền ơn xứng đáng hơn là cố gắng viết một bài luận văn tâm lý học cho bản dịch Ðức ngữ,[3] để đưa những thế giới quan và cách đặt vấn đề kỳ diệu của tác phẩm này đến với độc giả phương Tây. Tôi chắc chắn rằng, những ai đọc sách này với một nhãn quan rộng mở, không thành kiến, chịu để cho sách tác động, sẽ đạt được nhiều lợi ích.

Bản dịch Anh ngữ của tập sách Bardo Thődol do W. Y. Evans Wentz xuất bản năm 1927, đặt nhan đề là The Tibetan Book of the Death (Luận vãng sanh Tây Tạng). Ðó là một tập luận không chỉ được các nhà nghiên cứu Phật giáo Ðại thừa quan tâm, mà nhờ vào tính chất nhân ái đậm đà cũng như những quan điểm sâu sắc về tâm linh con người trong đó, nó còn được tất cả những ai đi tìm ý nghĩa của đời sống đều quan tâm đến.

Từ ngày được xuất bản, tập luận này đã trở thành một người bạn đồng hành thân thiết của tôi. Tôi phải cám ơn tập sách này, không những về những đề xuất, về những hiểu biết, mà cả về những chứng ngộ quan trọng. Không giống như “Sách dành cho người chết” của Ai Cập mà người ta có thể bàn luận rất nhiều hoặc cũng có thể rất ít, Luận vãng sanh – Bardo Thődol này chứa đựng một quan điểm mà con người có thể liễu ngộ được. Quan điểm đó nói với con người và không nói với thánh thần hay với loài vật ngu độn. Quan điểm đó là tinh hoa của lý luận tâm lý Phật giáo, và vì thế ta có thể nói, có trình độ hơn hẳn “Sách dành cho người chết” của Ai Cập.

Không phải chỉ các vị ác thần, các vị thiện thần cũng chính là biến hiện của tâm tư con người. Ðó là một tư tưởng mà thật ra những người châu Âu có hiểu biết đều sẽ thấy là tất nhiên, vì họ chỉ cần nhớ lại những suy nghĩ giản đơn của chính mình. Nhưng chính những người châu Âu đó lại không thể xem các vị thần, những biến hiện giả hiệu đó, đồng thời lại cũng là rất thực. Còn Bardo Thődol lại chấp nhận điều mâu thuẫn đó, vượt xa những người châu Âu dù dày dạn hay non nớt, nhất là trong những quan điểm siêu hình.

Trong Luận vãng sanh này, điều tiên quyết bàn bạc khắp nơi là không hề có quan điểm nhị nguyên, cũng như tư tưởng cho rằng có sự khác nhau về chất giữa các tầng lớp ý thức, và từ đó có sự khác nhau về các thực thể siêu hình. Quan điểm tuyệt vời “vừa thế này, vừa thế kia” là nền tảng của cuốn sách lạ lùng này.

Ðối với những triết gia châu Âu, có lẽ điều này không được thoải mái lắm, vì họ thích sự rõ ràng và dứt khoát. Cho nên có người dám nói rằng “Thượng đế không có thật” và người khác thì quả quyết rằng “Thượng đế có thật”. Những người này sẽ nghĩ gì với quan điểm sau đây trong Luận vãng sanh : “Hãy nhận ra tánh không các thức của ngươi chính là Phật tánh. Hãy xem Phật tánh là ý thức của chính ngươi. Hãy tinh tấn an trụ trong ý thức đó của chư Phật”. Tôi e rằng quan điểm này sẽ không làm cho các nhà triết học cũng như thần học châu Âu thấy hài lòng.

Luận vãng sanh Bardo Thődol hết sức đậm màu tâm lý học, nhưng có kẻ vẫn còn mơ màng trong thời Trung cổ, thời kỳ tiền tâm lý học, trong đó chỉ có những khẳng định được nêu lên, lý giải, bảo vệ, phê phán và biện luận, rồi các cơ quan chức năng sẽ gạt bỏ qua một bên.

Các quan điểm siêu hình chính là khẳng định của tâm linh, vì vậy có tính tâm lý. Ðối với tư tưởng châu Âu thì sự thực hiển nhiên này, hoặc quá hiển nhiên nên họ bỏ qua; hoặc họ phủ định một cách hồ đồ. Ðối với tư tưởng châu Âu, khi nói đến chữ tâm lý, người ta hầu như muốn nói chỉ tâm lý thôi. Khái niệm tâm thức được xem như một cái gì rất nhỏ nhoi, yếu kém, riêng tư, chủ quan, và tương tự như thế. Người ta thích dùng chữ tinh thần hơn, làm như là có một tinh thần chung nhất, thậm chí một tinh thần tuyệt đối. Có lẽ đây là một sự đền bù cho quan điểm nhỏ nhoi đáng thương khi nói về tâm thức. Có lẽ cũng vì lý do đó mà Anatole France, trong tác phẩm Ile des Pingouins đã cho Catherine d’Alexandrie khuyên Chúa như sau: “Ngài hãy cho họ một linh hồn, nhưng một ít thôi.” Một câu nói có giá trị cho nền văn minh châu Âu.

Tâm thức chính là kẻ, xuất phát từ niềm sáng tạo tiên thiên, đã nói lên những khẳng định siêu hình; tâm thức đặt định những giá trị siêu hình. Tâm thức không phải là điều kiện cho các thực tế siêu hình, tâm thức chính là các thực tế siêu hình.

Với việc xác minh những sự thật tâm lý lớn lao đó, luận vãng sanh Bardo Thődol khởi đầu không phải bằng những lời tiễn biệt xuống mồ, mà là những lời khai thị cho người chết, bằng sự hướng dẫn cho những diễn biến nhanh chóng của giai đoạn mang thân trung ấm, tức là khoảng 49 ngày từ lúc chết đến lúc tái sanh.

Trước hết, đừng bận tâm đến quan điểm rất thông thường của phương Ðông là tâm thức sẽ tiếp tục sống sau khi chết. Với tư cách là độc giả của luận vãng sanh, chúng ta rất dễ dàng tự đặt mình vào vị trí người chết, và lắng nghe lời khai thị từ đoạn đầu tiên. Lời khai thị nói với chúng ta, không phải khinh miệt mà là rất lễ độ:

“Này thiện nam (hoặc tín nữ, nói rõ tên ...), giờ đây pháp thân đang chiếu sáng rực rỡ trước mắt ngươi, hãy nhận biết rõ. Giờ đây thức của ngươi đang trở về bản tánh chân như, rỗng không vắng lặng, vô ngã, vô tướng, không màu sắc, không âm thanh. Nhưng tâm thức này không phải là sự rỗng không của cái không, nó tự tại, diệu dụng, biến hóa không cùng. Hai mặt này của chân như chính là từ bi và trí huệ, thể của nó là không. Nó chính là pháp thân bất hoại. Sắc và không không rời nhau, trong dạng hào quang rực rỡ, vô sanh vô tử. Ðó cũng là Phật tính.”

Tri kiến này chính là pháp thân thường trụ của sự giác ngộ hoàn toàn. Diễn tả trong ngôn ngữ chúng ta,[4] đó là nguồn gốc tạo nên mọi khẳng định siêu hình, nguồn gốc đó đang hiện rõ dưới dạng trông thấy được của tâm thức. Tánh không là dạng có trước mọi hiện tượng, có trước mọi cái dụng. Toàn bộ những hiện tượng khác nhau đều nằm trong tâm thức.

“Tâm thức chân thật của chính ngươi là rực rỡ, rỗng không và không khác với Pháp thân bất hoại, vô sanh vô tử và chính là Vô lượng quang, Phật A-di-đà.”

Tâm thức thật sự không phải nhỏ bé, nó chính là pháp tánh rực rỡ. Người châu Âu sẽ nghe lời khẳng định này một cách rất phân vân, nếu không muốn nói là vô nghĩa; hoặc là họ sẽ chấp nhận nó một cách mù quáng và trở nên điên rồ. Chúng ta khó có thể phán đoán điều này. Nếu chúng ta biết kiềm chế để tránh khỏi sai lầm là bất cứ lúc nào cũng muốn làm một điều gì đó, có thể chúng ta sẽ rút ra được một bài học quan trọng, hay ít nhất thấy được tầm mức vĩ đại của luận vãng sanh Bardo Thődol, là tập luận giúp cho người chết thấy được sự thật cuối cùng và cao cả nhất. Ðó là : Thượng đế là biến hiện và ánh sáng của chính tâm thức mỗi người.

Người phương Ðông không bị cướp mất mặt trời, như người theo đạo Thiên chúa, là người mà Chúa của họ bị cướp đi. Ðối với người phương Ðông, tâm thức của họ chính là ánh sáng của Thượng đế và Thượng đế chính là tâm thức. Nghịch lý này người phương Ðông chịu đựng xem ra dễ dàng hơn, hơn là Agelus Silesius[5] đáng thương. (Vị này ngày nay cũng không còn hợp thời trong ngành tâm lý học nữa.)

Cần nói rõ với người chết về tâm thức của họ, vì cuộc đời thật ra đã nói rõ với người đó tất cả những thứ khác. Trong cuộc sống, chúng ta va chạm với rất nhiều chuyện đã an bày: phiền toái, bực mình... Và vì quá nhiều chuyện, nên không mấy ai để tâm suy nghĩ xem ai là người đã gây ra những chuyện này. Người chết được giải phóng ra khỏi những phiền toái của cuộc đời, và luận vãng sanh dạy ta cần hỗ trợ cho sự giải phóng đó. Ðặt mình vào tâm thức người chết chúng ta sẽ học được bài học quí giá ngay trong câu khai thị đầu tiên, là nguyên nhân gây ra mọi phiền toái trong cuộc đời nằm ngay ở chính ta. Ðó là một sự thật chưa hề được biết tới, mà qua bao nhiêu chứng nghiệm lẽ ra chúng ta bắt buộc phải hiểu. Tuy thế, tri thức này chỉ phù hợp cho những người biết lắng lòng, không còn quan tâm tìm hiểu cuộc sống hiện tại; không phù hợp cho loại người có khuynh hướng siêu hình, tin tưởng đến một đất thánh, tự nhận mình là Tri thức của đời sống (Manda d’Hayye), như những người Mandäer.[6] Có lẽ cũng không quá sai khi cho rằng cả thế giới này cũng là một chuyện đã an bày.

Cần phải có một sự chuyển biến hướng nội rất mạnh mẽ, nhiều tâm lực, mới có thể thấy được rằng thế giới là do chính tâm thức bày ra. Nếu thấy được rằng chính ta là người bày chuyện, tâm tư ta sẽ được cảnh tỉnh một cách trực tiếp hơn, sâu sắc hơn, mạnh mẽ hơn và thuyết phục hơn khi quan sát hành động của chính mình. Nhưng đúng là bản năng thú vật trong con người không chịu chấp nhận rằng chính mình đã bày biện ra cuộc sống. Vì vậy, những tri thức nói trên thường gây ra những xáo trộn thầm kín, thường kéo theo sự chết, tượng trưng cho cái chết của sự biến chuyển nội tâm đó.

Quả thật, lời khai thị trong luận vãng sanh Bardo Thődol nhằm khơi mở một tri kiến hoặc nhắc nhở cho người chết những gì đã học nơi bậc đạo sư của mình trước đây. Bởi vì lời khai thị không gì khác hơn là chỉ đường cho người chết khi đi vào cõi mang thân trung ấm, cũng như chỉ đường cho người sống trong việc chuẩn bị để đi về thế giới bên kia, giống như một số nền văn hóa thần bí khác, chẳng hạn như văn hóa Ai Cập hay Eleusin.[7]

Trước hết, khai thị cho người sống về thế giới bên kia không hề là cõi chết theo ý niệm thông thường, mà là một sự chuyển biến hướng nội, là một thế giới bên kia về mặt tâm lý. Nói theo cách hiểu của Thiên chúa giáo là thoát khỏi mọi ràng buộc của thế gian và tội lỗi. Sự giải thoát này là thoát ly khỏi trạng thái tối tăm và vô minh xưa cũ, để tiến tới một trạng thái giác ngộ, xả bỏ, tự tại đối với một thế giới đã an bày.

Như vậy, theo như cảm nhận của tiến sĩ Evans Wentz, luận vãng sanh Bardo Thődol là một phương cách khai mở nhằm mục đích tìm lại tính chất thiêng liêng của tâm thức đã mất sau cuộc tái sanh.

Người phương Ðông thường bắt đầu lời khai thị với đoạn quan trọng nhất, tức là với nguyên lý cuối cùng và cao tột nhất, mà người châu Âu hay có khuynh hướng để vào phần cuối, như với Apuleius,[8] trong đó Lucius cuối cùng được tôn xưng làm anh hùng. Vì vậy, luận vãng sanh Bardo Thődol bắt đầu bằng sự thể nhập chân như và chấm dứt bằng sự tái sanh trong thai người mẹ. Ở phương Tây chỉ còn lại một phép mở đường độc nhất, được bác sĩ áp dụng, đó là nghành Phân tâm học. Ðây thật ra là một phương pháp chữa bệnh dựa trên nguyên lý từ Socrates,[9] đi tìm những căn nguyên sâu kín của ý thức, khơi dậy những tâm tư còn mờ nhạt, chỉ đang trong giai đoạn hình thành. Ai cũng biết rằng ngành Phân tâm học xuất phát từ Freud[10] và quan tâm chủ yếu đến động cơ tình dục. Lĩnh vực này có vẻ như khớp với giai đoạn cuối cùng của Sipa-Bardo, trong đó thần thức không nhận hiểu được những lời khai thị qua các giai đoạn Tschikhai-Bardo và Tschőnyi-Bardo, bắt đầu sa vào những ước mơ tình dục và bị lửa dục của nam nữ đang giao hợp lôi kéo, trở thành bào thai và tái sanh trong thế giới này. Trong quá trình đó, mặc cảm Odipus xuất hiện. Nếu nghiệp lực quyết định tái sanh làm nam giới, bào thai yêu mến người mẹ tương lai của mình và từ chối người cha, ngược lại người con gái tương lai sẽ yêu cha, ghét mẹ.

Người châu Âu lại xét quá trình phân tâm trong lĩnh vực đặc biệt của Freud với một chiều ngược lại. Người ta đi ngược lại thời gian, tìm hiểu những ẩn khuất tình dục của tuổi thơ ấu. Thậm chí người ta quan niệm rằng chính sự sanh nở là cơn ác mộng của tất cả. Có người muốn đi xa hơn, muốn làm nhớ lại giai đoạn trước khi sanh. Nhưng tới đó, phương pháp duy lý châu Âu đã cho rằng không thể đi xa hơn được nữa. Ðáng tiếc thay! Giá như phương pháp phân tâm của Freud đi thêm một bước nữa. Nếu được như thế, thì phương pháp này đã qua được phần sau của luận vãng sanh, qua được Sipa-Bardo và tới chương sau của Tschőnyi-Bardo. Tuy nhiên, với tư tưởng sinh học vốn có của người châu Âu, thử nghiệm đó chắc chắn là không thành công, vì cần phải có một sự chuẩn bị hoàn toàn khác về khoa học tự nhiên.

Nếu đi ngược lại thời gian một cách thực sự, người ta phải chấp nhận giả thiết có một đời sống trước khi sanh, một thân trung ấm, nếu có ai khám phá được một vài dấu vết của đời sống đó. Chúng ta không có gì chắc chắn hơn ngoài một sự dự đoán về một biến cố nào đó lúc thai nhi hình thành, và nửa tin nửa ngờ liệu giai đoạn sanh nở có phải chăng là một cơn ác mộng, và giả thiết rằng toàn bộ đời sống chẳng qua chỉ là một cơn bệnh, vì cuối cùng luôn luôn chấm dứt bằng sự chết!

Vì thế, nền phân tâm học Freud chủ yếu là dừng lại ở những biến cố trong Sida-Bardo, tức là những mơ ước tình dục và những khao khát không phù hợp, gây ra sợ hãi và những tâm trạng dồn ép khác. Tuy nhiên lý thuyết Freud là thử nghiệm đầu tiên của châu Âu, coi như là từ phía dưới, tức là từ những khao khát thú tính, nhằm tìm hiểu lĩnh vực của tâm thức mà Mật tông gọi là giai đoạn Sipa-Bardo. Một sự lo ngại có cơ sở đã ngăn cản Freud đi vào lĩnh vực siêu nhiên. Căn cứ trên nền tâm lý của Sipa-Bardo thì trong giai đoạn này thần thức bị tác động mãnh liệt của cơn gió nghiệp lực, đưa đẩy đến nơi tái sanh. Tức là giai đoạn Sipa-Bardo không cho phép thối lui được nữa, khác với giai đoạn Tschőnyi-Bardo, bị thú tính kéo xuống, bị khao khát tái sanh kiềm hãm.

Nói một cách khác, nếu dùng quan điểm sinh học mà đi vào khảo sát tâm thức, thì ta sẽ kẹt trong cơ cấu ái dục và không thể đi lên, vì luôn luôn rơi trở lại trong đời sống sắc thể. Vì vậy, với quan điểm của Freud, không thể đánh giá tâm thức một cách tốt đẹp được. Ðó là cách nói “không gì khác hơn ngoài...” Cách đánh giá này về tâm thức, có người diễn tả rõ rệt hơn, thẳng thắn và bất chấp hơn, thô bạo hơn... Nhưng thật ra họ cũng không có suy nghĩ gì khác hơn. Và cái gọi là tinh thần thì người ta lại mong ước một cách nghiêm túc, trân trọng. Nhưng ngay cả sức mạnh của tinh thần này, người ta cũng phải nghi ngờ, như chính Max Scheler[11] đã đành phải làm. Có thể khẳng định rằng, tinh thần duy lý của phương Tây trong ngành Phân tâm học đã đạt được tới giai đoạn Sipa-Bardo, và đi tới quan điểm rằng tâm lý là một vấn đề có tính chủ quan và riêng tư. Chỉ thế thôi, rồi dừng yên tại đó. Dù vậy chúng ta đã đạt được nhiều thành quả với mức phát triển này, vì ít ra ta cũng đi được một bước dài phía sau sự hiện hữu của ý thức. Ðồng thời, những hiểu biết này gợi cho ta một ý tưởng về việc nên đọc luận vãng sanh như thế nào. Ðó chính là phải đọc từ phía sau tới. Vì rằng, nếu khoa học phương Tây cho phép ta hiểu đôi chút tính chất tâm lý của giai đoạn Sipa-Bardo, thì đây là lúc chúng ta có thể hiểu được giai đoạn ngay trước đó, giai đoạn Tschőnyi-Bardo.

Giai đoạn Tschőnyi-Bardo là giai đoạn của nghiệp lực tác động. Nghiệp lực là do tâm thức của đời sống trước đó in dấu lại. Quan điểm phương Ðông về nghiệp lực[12] là một khoa học về sự tiếp nối về mặt tâm lý, dựa trên quan điểm tái sanh, tức là cho rằng tâm thức tiếp tục trường tồn qua thời gian. Tri thức lẫn lý luận của phương Tây không theo kịp quan điểm phương Ðông này. Ở đây, chúng ta có quá nhiều những chữ “nếu” và “nhưng”. Nhất là chúng ta hiểu biết quá ít ỏi về việc liệu tâm thức cá nhân của mỗi người có còn tồn tại sau khi chết hay không. Cũng như chúng ta biết rõ rằng không thể chứng minh được việc có Chúa hay không.

Vì thế chúng ta có thể tạm chấp nhận một cách thận trọng quan điểm nghiệp lực, với định nghĩa như là một sự kế tục về tâm lý hay di truyền tâm lý. Có những di truyền tâm lý, cũng giống như di truyền về đặc tính, về bệnh tật, về tâm tính, về tài năng...

Ðó là những đặc trưng quan trọng của đời sống, có tác dụng về mặt tâm lý, cũng tương tự như di truyền về thể chất thì có tác dụng về mặt thân thể. Trong các loại kế tục tâm lý, có một loại đặc biệt không phụ thuộc vào gia đình hay nòi giống. Ðó là những sắp xếp rộng lớn thuộc loại tinh thần, trong đó có một số nguyên lý (quan niệm của PlatoI), rồi dựa trên những nguyên lý đó mà tinh thần bày biện ra những nội dung của chính mình.

Ta có thể gọi những nguyên lý đó là chủng loại, tương tự như những chủng loại lý luận luôn luôn hiện hữu mọi nơi, làm đầu mối cho mọi suy luận. Chỉ có điều là các nguyên lý đó không phải chỉ là để suy luận thôi, mà chúng còn là động cơ của hình dung và tưởng tượng.

Vì cơ cấu của sự tưởng tượng vốn nhiều hình ảnh, các nguyên lý đó đóng vai trò tiên thiên của các hình ảnh đặc trưng mà tôi dựa theo cách nói của người xưa để gọi lại là dạng thể uyên nguyên.[13] Có so sánh các tôn giáo và các huyền thoại xưa cũ, mới thấy đây thật là một kho đầy của quí. Cũng như trong ngành phân tâm học, sự tồn tại song hành của những quan niệm, những nguyên lý phải dẫn đến giả thiết cho rằng tâm thức con người dường như rất giống nhau qua nhiều thời đại và nơi chốn. Rõ rệt là những dạng thể uyên nguyên bất cứ lúc nào và ở đâu cũng đều có thể sản sanh ra lại, mặc dù không có ai lưu truyền. Cơ cấu tâm lý cơ bản của con người giống nhau một cách lạ lùng, như là nhân trạng bên ngoài.

Dạng thể uyên nguyên có thể được xem là cơ sở của nền tâm lý tiền duy lý. Các yếu tố đó được kế thừa, các dạng thể đó giữ nguyên vẹn hình thái, mặc dù mới đầu chưa có nội dung gì rõ rệt, Nội dung đó từ từ được định hình trong mỗi người, mà kinh nghiệm cá nhân sẽ được chứa đựng trong các dạng thể uyên nguyên đó. Nếu như dạng thể uyên nguyên nói trên là không giống nhau và không sẵn có trong mỗi người, thì làm sao giải thích được luận vãng sanh Bardo Thődol luôn luôn giả định rằng người chết không biết mình đã chết, và điều đó cũng thường được quả quyết trong các thứ văn chương, từ tầm thường nhất đến cao xa nhất ở châu Âu, châu Mỹ?

Mặc dù Swedenborg[14] đã nói đến điều này, nhưng tác phẩm của ông ta không được lưu hành rộng rãi, nên những kẻ tin nhảm nhí vào chuyện đồng bóng ít gặp phải khó khăn. Một mối liên hệ cụ thể giữa Swedenborg và Bardo Thődol thì không thể có, nhưng quan niệm cho rằng người chết cứ tiếp tục sống cuộc sống của họ, không biết rằng mình đã chết là một quan niệm đã có từ xa xưa, hầu như ở khắp nơi trên thế giới. Ðó chính là một dạng thể uyên nguyên như đã nói ở trên, mà ai cũng giật mình nhớ lại một khi thấy ma quỷ hiện hình. Ðiều đáng lưu ý là, hiện tượng ma quỷ xảy ra ở khắp nơi trên thế giới có nhiều điểm giống nhau. Tất nhiên tôi đã biết qua nhiều giả thiết giải thích hiện tượng này, nhưng tôi không chấp nhận chúng. Tôi chỉ chấp nhận giả thiết là có một sự kế tục tâm lý của tâm thức, trên cơ sở đó các biến cố xảy ra hầu như định đoạt sẵn.

Tương tự như các bộ phận của cơ thể không phải bất định và tiêu cực, mà là những cơ quan năng động, cung cấp cho cơ thể vai trò không thể thiếu của mình, thì các dạng thể uyên nguyên cũng là một lại bộ phận tâm lý năng động, điều khiển tâm thức một cách hết sức tích cực. Vì vậy tôi gọi các dạng thể uyên nguyên này là vua của tiềm thức.[15] Tôi gọi tầng lớp sâu kín của tâm thức, thứ tầng lớp xuất phát từ các dạng thể chung nhất, là tiềm thức tập thể.[16]

Theo tôi biết, không có sự kế tục về ký ức, nhưng rõ rệt có sự kế tục về các dạng thể. Các dạng thể này mới đầu không có nội dung, không có những kinh nghiệm chủ quan. Chúng chỉ trở thành ý thức, khi kinh nghiệm các nhân làm chúng hiện hình. Như chúng ta đã thấy, tâm lý Sipa chính là sự thèm khát được sống và được tái sanh.[17] Vì vậy, giai đoạn này không chấp nhận một cảnh giới siêu chủ quan,[18] trừ phi tâm thức đó chối từ không muốn thác sanh vào thế giới có ý thức.

Theo luận vãng sanh, trong mỗi giai đoạn Bardo, thần thức đều có thể thể nhập pháp thân, với điều kiện là thần thức người chết không chạy theo ái dục của mình, thể hiện bằng những ánh sáng mờ đục. Nói trong ngôn ngữ của chúng ta, điều đó không gì khác hơn là hãy chống lại những thiên kiến duy lý và hãy từ bỏ cái ngã chấp vốn là nền tảng của lý luận. Ðây là một sự đầu hàng có di hại nặng nề trước sức mạnh khách quan của tâm thức, đây là một cách chết. Ðiều đó mang ý nghĩa chấm dứt sự điều khiển đời sống bằng ý thức duy lý, với tinh thần trách nhiệm cao, và tự đặt mình dưới điều mà luận Bardo Thődol gọi là “ảo giác của nghiệp lực”. Ảo giác nghiệp lực nói lên một tư tưởng hay một thế giới quan hết sức phi duy lý, hoàn toàn không phù hợp với lý trí thông thường, mà xuất phát từ một sự tưởng tượng quá mức. Ðó chẳng qua là một giấc mộng, một sự mơ tưởng. Một con người bình thường không ai có thể chấp nhận được, tư tưởng đó không khác gì tư tưởng của một người điên. Thông thường, ta chỉ cần nhận xét một câu “tâm hồn kém cỏi” về tư tưởng đó là đủ.

Sự sợ hãi và tối tăm của giai đoạn này nằm trong phần đầu của Sipa-Bardo. Nhưng nội dung của Bardo này lại chứa đựng những dạng thể uyên nguyên, những hình ảnh nghiệp lực, xuất hiện dưới dạng đáng sợ. Còn giai đoạn Tschőnyi mang tính chất tâm lý nhiều hơn.

Chúng ta đã đọc và nghe nhiều về sự nguy hiểm của Yoga, nhất là về cái đáng sợ của phép luyện hỏa hầu.[19] Có nhiều người, vì khó khăn gì đó, phải dùng mọi cách biến thể, sống trong một trạng thái tâm lý khác, đây là một nguy hiểm đáng sợ, phải tránh không nên tham dự vào. Dù vậy cũng có lúc cần làm: đó là một sự can thiệp vào số phận, chạm đến phần sâu thẳm nhất của con người, mở lối đi vào nguồn gốc của khổ đau, mà tâm tư bình thường không ai dám nghĩ tới. Chính đây là giai đoạn địa ngục trong Sipa-Bardo, Luận vãng sanh viết:

“Rồi thần chết sẽ cột cổ ngươi, xé xác ngươi, ăn thịt ngươi... Nhưng ngươi không thể chết, dù thân xác ngươi bị xé ra làm trăm ngàn mảnh...”

Sự tra tấn này nói về tính chết nguy hiểm rất rõ rệt: đó là nói về sự tan rã của “thân” trong giai đoạn trung ấm, trong đó tâm thức bổng biến thành một thân mong manh nhẹ bổng, không thể nhìn thấy được. Trong tâm lý thì sự “xé xác” này chính là sự rời rã tâm lý, tâm hồn bị chia chẻ. Chứng bịnh tâm lý thông thường này cũng hay bị gọi là “suy sụp tinh thần”, thường là sự mất bản năng kiềm chế vốn xuất phát từ ý thức, cộng thêm với trò chơi điên rồ của các ông vua trong tiềm thức.

Giai đoạn chuyển tiếp giữa Sipa và Tschőnyi như thế là một khúc quanh nhuy hiểm của những khuynh hướng và sở cầu của ý thức, một sự chối từ sự vững chắc của một cái tôi kiên cố, mà chấp nhận sự bất trắc của những hình ảnh hỗn loạn đem lại. Freud mô tả cái tôi chính là “sào huyệt của cái sợ”. Ông đã nói rất đúng và rất sâu sắc, một cách trực giác. Sự sợ hãi mất mát chính mình rình rập sau mỗi cái tôi, và chính cái sợ này biểu hiện thành đòi hỏi được có nhiều quyền năng, được sử dụng quyền năng đó. Không có sự hình thành cá nhân nào thoát khỏi được khúc quanh nguy hiểm này, vì trong toàn bộ tâm thức con người cũng có cái đáng sợ, thế giới tầng dưới hoặc tầng trên của các vị vua tâm thức,[20] mà từ thế giới đó cái tôi đã sanh ra, vùng dậy tìm kiếm chút tự do giả tạo.

Tất nhiên sự giải phóng này là một thắng lợi cần thiết, nhưng không phải là một thắng lợi trệt để, vì cái tôi mới chỉ thiết lập được cái chủ thể, mà chủ thể lại cần có khách thể mới ra nghĩa chủ thể. Thế giới trước hết hiện ra khi chủ thể tự phóng chiếu ra ngoài. Chủ thể tự tìm và tự thấy khó khăn của mình, kẻ thù của mình, người thân thương và những gì quí báu, và hay nhất là biết rằng, tất cả những gì tốt xấu, có tính chất tinh thần không phải là khách quan nữa. Ta có thể vượt lên, hủy diệt hay hoan hỷ với chúng.

Nhưng tình trạng tuyệt vời này của chủ thể không kéo dài được lâu. Ðã có và có nhiều người đi tới cách nhìn cho rằng thế giới tự nó và sự cảm nhận về thế giới vốn chỉ là một, là hiện thân của những gì rất sâu kín trong tâm thức, của một thực thể siêu việt cái tôi. Theo Mật tông Tây Tạng thì tri thức sâu kín này chính là Tschőnyi-Bardo, cho nên giai đoạn này của thần thức cũng được mang tên là “giai đoạn cảm nhận được chân như”.

Chân như là đối tượng được cảm nhận trong giai đoạn Tschőnyi, như Luận vãng sanh chỉ rõ trong phần cuối của Tschőnyi-Bardo, là “chân như của tư tưởng”. Các dạng tư tưởng biến hiện thành hiện thực, tưởng tượng biến thành hình ảnh cụ thể và những năng lực tưởng chừng như chỉ nằm trong giấc mộng bỗng trỗi dậy. Trước hết hiện lên một tổng thể gồm toàn thần chết và sau đó là 28 vị nữ thần quyền năng, đáng sợ; sau đó là 58 vị thần uống máu.[21] Dù hình ảnh ma quỷ hết sức lộn xộn, ở đây ta có thể xác định một số qui luật. Ðó là các vị thần với quyến thuộc của mình hiện ra từ bốn phương trời và có màu sắc huyền bí khác nhau. Rõ nét dần là các vị thần hợp thành những linh phù,[22] gồm có bốn màu sắc hợp lại. Bốn màu sắc dựa trên bốn trí:

Trong mức độ cao hơn, thần thức biết rằng những hình ảnh cụ thể thật ra là do chính thần thức phóng ra, và bốn trí nói trên chính là khả năng tâm lý của chính thần thức. Nói đến đây, chúng ta đã vào hẳn trong nền tâm lý học của Mật tông, mà tôi đã bàn đến trong cuốn Das Goheimnis der goldenen Blüte,[23] do richard Wilhelm xuất bản.

Ði ngược cuốn sách, sau giai đoạn Tschőnyi là đến lúc hình ảnh chư Phật hiện ra : Phật Bất Không Thành Tựu màu xanh lục, Phật A-di-đà màu đỏ, Phật Bảo Sanh màu vàng, Phật Bất Ðộng màu trắng, và cuối cùng là pháp thân thanh tịnh màu xanh ở trung tâm của linh phù, xuất phát từ trái tim của đức Phật Ðại Nhật.

Với sự xuất hiện các vị Phật, nghiệp lực và ảo giác của nó chấm dứt, tâm thức giải thoát khỏi mọi ràng buộc của sắc giới và trở về với pháp giới vô sanh vô tử. Như thế, đi ngược cuốn sách, ta đạt tới giai đoạn Tschikai, giai đoạn lúc cái chết vừa đến.

Tôi cho rằng như thế là đã giới thiệu khá đủ về nội dung tâm lý của cuốn Luận vãng sanh Bardo Tschőnyi này. Cuốn luận trình bày một phương thức khơi mở, ngược lại với cách nhìn của Thiên chúa giáo chuẩn bị cho một cuộc sống vật chất. Ðối với người châu Âu duy lý, có lẽ nên khuyên rằng, nên quay ngược cuốn luận Bardo Tschőnyi này và lắng nghe sự mô tả những biến cố, đồng thời thay các vị thiện thần, ác thần trong Tschőnyi-Bardo bằng các biểu hiện của Thiên chúa tùy ý.

Trong mọi trường hợp, diễn tiến của các biến cố đi song hành với hiện tượng luận của tiềm thức châu Âu, khi tiềm thức đó bị phân tích. Trong quá trình phân tích thế nào cũng xảy ra những diễn biến của tiềm thức. Ðiều đó khá tương tự với quá trình khai thị hay điểm đạo trong các tôn giáo. Tất nhiên là trong tôn giáo không còn sự tự động phát khởi mà thay vào đó bằng những biểu tượng có tính chất truyền thống, ví dụ như trong cách tu tập của Ignatius hay trong thiền định quán tưởng Yoga của Mật tông Phật giáo.

Cách xoay ngược tập luận do tôi đề nghị chẳng qua chỉ là để dễ hiểu hơn, tất nhiên không nằm trong dụng ý của tập sách. Ngay cả việc phân tích tâm lý tập luận này, nhiều lắm cũng chỉ đạt được mục đích phụ của các ngài Lạt-ma. Mục đích chính của tập luận hiếm có này – xa lạ đối với những trí thức châu Âu của thế kỷ 20 – là cố sức giảng giải cho người đang chết. Ðối với người châu Âu, nhà thờ Thiên chúa là nơi độc nhất trên thế giới còn nói điều gì đó với người đang chết. Trong đạo Tin Lành, chỉ còn một và nơi quan tâm tới người chết, vốn không hay biết họ đã chết. Ngoài ra, tại phương Tây chúng ta không có gì có thể so sánh được với luận Bardo Thődol, trừ ra một vài tập sách bí mật, không dành cho quảng đại quần chúng hoặc cho khoa học. Theo truyền thống của chúng ta, có lẽ cũng phải liệt kê tập luận Bardo Thődol này vào loại mật thư. (Xem bài dẫn nhập của Evans Wentz).

Tập sách này chủ yếu quan tâm lo lắng cho người chết, kéo dài sau cả cái chết. Sự cúng tế thông thường cũng bắt nguồn từ niềm tin rằng tâm thức con người còn tồn tại sau khi chết. Về mặt tình cảm thì người sống ai cũng có mong ước làm được gì đó cho người chết. Ðó là một nhu cầu cơ bản, dù cho người duy lý nhất cũng sẽ nghĩ tới khi người thân hay bạn bè của mình mất đi. Vì vậy chúng ta có biết bao nhiêu phong tục xoay quanh cái chết, dù cho sự giải thích có phần khác nhau.

Ngoài các lễ cầu hồn của nhà thờ Thiên chúa thì cách lo lắng cho người chết của chúng ta dừng lại ở mức độ thấp kém nhất, không phải vì chúng ta không tin là tâm thức còn tiếp tục sống, mà là vì ta cắt bỏ quá nhiều – một cách duy lý – yêu cầu của tâm thức. Chúng ta làm như mình không hề có nhu cầu tâm thức, và vì cũng không thật tâm cho rằng còn lại gì đó sau cái chết. Vì thế, ta không làm gì cả! Còn những tâm lý ngây thơ thì chúng ta lại tin là thật và vun đắp. Chẳng hạn như ở Ý, những nhà mồ rất đẹp, đẹp một cách đáng sợ. Về các buổi cầu hồn thì mức độ có cao hơn, dành nhiều tình cảm tha thiết cho người chết chứ không phải để khóc lóc cho thỏa lòng.

Tuy nhiên, phải nói rằng điều quí giá nhất cho người chết chính là những lời khai thị trong Bardo Thődo. Những lời đó phù hợp, chỉ thẳng vào tình trạng đổi thay của người chết. Mỗi độc giả nghiêm túc sẽ tự đặt câu hỏi, phải chăng các vị Lạt-ma khả kính sẽ nói về chiều thứ tư và nhờ thế vén được bức màn bí mật của đời sống chúng ta?

Nếu sự thật cuối cùng bao giờ cũng là một sự nhầm lẫn, phải chăng ta có thể chấp nhận được một vài điều có thật trong cảnh thân trung ấm? Dù sao đi nữa, cũng là một điều lạ lùng khi cho rằng cảnh tượng sau cái chết – các tôn giáo có đủ mọi cách tưởng tượng về cảnh này – chủ yếu là một giấc mơ đáng sợ, với diễn tiến ngày càng tệ hại hơn. Năng lực đạt đạo cao nhất, không phải trong giai đoạn cuối của thân trung ấm, mà là ngay từ đầu, ngay trong thời điểm của cái chết, và những gì xảy ra sau đó là một sự trượt dần vào ảo giác và vô minh, cho tới lúc tái sanh vào thế giới vật chất.

Như thế, mức độ cao nhất của tinh thần đạt được ngay vào cuối đời. Cuộc đời con người là một phương tiện có thể đạt tới mức toàn giác, nhưng chính những nghiệp lực làm cho thần thức người chết không nhận ra được ánh sáng của tánh không, và vì thế lại rơi vào vòng sanh tử luân hồi, không giải thoát khỏi ảo giác của sanh thành hoại diệt. Giai đoạn thân trung ấm không phải là cảnh giới của ân sủng hay trừng phạt miên viễn, mà chỉ là giai đoạn rơi xuống một đời sống mới, đời sống này mang con người tới gần đích giải thoát thêm một bước nữa. Ðây chính là mục đích cao tột, cuối cùng của tất cả cố gắng trong kiếp người. Ðây là một quan điểm cao đẹp, phải nói đúng hơn là một quan điểm hướng thượng mạnh mẽ.

Tình trạng ngày càng xấu đi của giai đoạn mang thân trung ấm được các sách huyền bí phương Tây xác nhận, trong đó có cả những câu chuyện tầm thường về việc trao đổi thông tin với người chết. Cách nhìn khoa học của chúng ta tất nhiên không ngại ngùng cho rằng những chuyện ma quỷ đó chỉ là phát ngôn của tiềm thức những ông đồng bà bóng và giới cầu cơ, và áp dụng cách giải thích đó về cảnh tượng bên kia thế giới của luận vãng sanh này. Rõ ràng, Luận vãng sanh cũng đã dựa trên những dạng thể uyên nguyên của tiềm thức. Chúng ta, ở phương Tây, cũng có lý khi nói rằng đằng sau những hiện tượng đó không phải là những thực tế vật chất hay thực tế siêu hình gì cả, mà chỉ là những dạng thể của tâm thức biến hiện ra. Liệu đó là cái gì, chủ quan hay khách quan được biến hiện thì chưa rõ, nhưng quả là có biến hiện. Luận vãng sanh Bardo Thődo cũng không nói nhiều hơn, vì chính năm vị Phật cũng là do tâm thức biến hiện, và người chết nên nhận ra điều đó, nếu lúc còn sống người đó chưa từng nhận ra rằng chính tâm thức mình và “đấng sáng thế” chỉ là một, không khác. Thế giới của thần thánh ma quỷ không có gì khác hơn là tiềm thức tập thể chứa đựng trong mỗi cái tôi. Nói ngược lại câu này sẽ là: Tiềm thức là thế giới thần thánh ma quỷ nằm bên ngoài cái tôi. Muốn nói ngược như thế, không cần trình độ khéo léo gì của tri thức cả, nhưng cần đến cả một đời người, thậm chí có thể là nhiều đời, để càng lúc càng toàn diện. Tôi cố tình không dùng từ toàn hảo, vì từ này sẽ đưa tới những khám phá khác.

Luận vãng sanh Bardo Thődo là một cuốn sách bí mật và sẽ tiếp tục bí mật, dù ta có viết gì về nó. Vì muốn hiểu được nó, ta cần có một khả năng tâm linh đặc biệt. Không phải ai cũng có, mà chỉ những ai có một đời sống đặc biệt, một kinh nghiệm đặc biệt, mới có được khả năng tâm linh đó. Cũng là một điều hay nếâu về mặt nội dung và mục đích có được nhiều cuốn sách “vô ích” như thế này, loại sách chỉ dành cho những người không còn quá coi trọng những cái gọi là “lợi ích”, “mụch đích”, “ý nghĩa” của “nền văn hóa” hiện nay của chúng ta.

Một trong những nghi vấn tất yếu sẽ nảy sanh với hầu hết những ai đọc qua tập luận này có lẽ là về tính xác thực của nó.

Như đã nói từ đầu, tập luận này có một nguồn gốc khá bí ẩn và không hề được chính thức xếp vào ba tạng kinh điển của Phật giáo. Hơn thế nữa, tập luận đề cập đến vấn đề những trạng thái vào lúc chết và sau khi chết một cách rõ ràng và chắc chắn, mà không hề trích dẫn bất cứ kinh văn nào.

Tuy nhiên, đây không phải lần đầu tiên một sự việc như thế này xảy ra, nếu chúng ta nhớ lại sự ra đời của kinh điển Ðại thừa mà về mặt lịch sử được xác định sớm nhất là phải vào khoảng 100 năm trước Công nguyên, nghĩa là khoảng hơn 400 năm sau Phật nhập diệt. Ðiều này cũng có nghĩa là, lần kết tập kinh điển đầu tiên tại thành Vương-xá[24] đã không hề có các kinh điển Ðại thừa. Mặc dù vậy, tín đồ Phật giáo ngày nay không ai hoài nghi về tính xác thực của những kinh điển này, bởi chúng đã trở thành cốt lõi cho sự tồn tại và phát triển của Phật giáo trong hàng ngàn năm qua.

Trở lại vấn đề bản văn này, tiến sĩ Evans Wentz đã dẫn quan điểm của các vị Lạt-ma Tây Tạng để giải thích bằng cách đưa ra một sự tồn tại song hành của hai phần giáo lý công truyền và mật truyền. Ðiều này có lẽ cũng có phần tương tự với lý do được đưa ra khi giải thích về sự xuất hiện của kinh điển Ðại thừa, cho dù được công bố sau khi Phật nhập diệt hơn 400 năm nhưng vẫn được tin là do chính Phật thuyết dạy.

Thật ra, cũng giống như hệ thống kinh điển Ðại thừa, cuốn Luận vãng sanh không phải là bản văn duy nhất xuất hiện theo cách này. Trong khoảng thời gian từ năm 1150 đến 1550, người ta ghi nhận đã có một số lượng đáng kể những bản văn về giáo lý bí truyền được tìm thấy trong vùng núi sâu ở Tây Tạng, và sự phát hiện ra những bản văn này đã dẫn đến nhiều cải cách về tín ngưỡng.[25]

Về mặt lịch sử, vấn đề nguồn gốc thật sự của kinh điển Ðại thừa và các bản văn tương tự như cuốn Luận vãng sanh này sẽ vẫn còn là bí ẩn, hoặc ít ra là người ta có thể gán cho chúng tính chất “ngụy tạo” như một số người đã làm. Tuy nhiên, về mặt tín ngưỡng thì lý do giải thích như được đưa ra trên đây là hoàn toàn có thể chấp nhận được, và thậm chí trong một chừng mực nào đó, sự giải thích có vẻ như không cần thiết.

Ở đây dùng cụm từ không cần thiết, là bởi vì niềm tin được đặt vào tập luận này không hoàn toàn nhờ vào sự giải thích ấy, hay chí ít thì nó cũng chỉ có một tác dụng tích cực đối với sự tiếp cận ban đầu mà thôi. Ðiều quan trọng quyết định hơn cả chính là nội dung giáo lý được truyền dạy trong tập luận. Vì thế chúng ta sẽ đi sâu vào khía cạnh này và tạm gác lại những phân tích lý luận khác cho các nhà văn bản học hoặc sử học.

Sự góp mặt của những học giả phương Tây như W. Y. Evans Wentz và Carl Gustav Jung trong tập sách này có lẽ cũng là một điều thú vị đáng để chúng ta quan tâm. Những vị này đã đến với Luận vãng sanh bằng một tầm nhìn rộng mở và góp phần giải bày cho chúng ta thấy được nhiều ý nghĩa sâu kín của tập luận.

Ðặc biệt, tiến sĩ Evans Wentz với công trình nghiên cứu về các tang lễ ở Tây Tạng và những vùng phụ cận sông Nil đã tìm ra được mối quan hệ giữa những nền văn hóa cổ xưa, mà theo ông rất có thể có cùng một nguồn gốc. Những giải thích của ông về các hình thức tang lễ tại Tây Tạng cho chúng ta thấy ảnh hưởng bao trùm của tập luận này trong văn hóa Tây Tạng, cho dù trước đây nó chưa từng được công khai truyền dạy.

Carl Gustav Jung thì lại phân tích Luận vãng sanh này từ một góc độ khác hơn, với tư cách là một nhà tâm lý học, hay phải nói chính xác hơn là phân tâm học, bởi vì ban đầu ông vốn là một học trò của sigmund Freud. Với ông, Luận vãng sanh được nhìn nhận như là một dạng siêu phân tâm học, bởi vì nó mô tả những điều mà không một con người bình thường nào có thể tự trải nghiệm qua để phân tích được.[26] Mặc dù vậy, ông thừa nhận tính đúng đắn và những ích lợi mà tập luận đã mang lại cho chính bản thân ông. Chính Jung là người đã không chịu hài lòng với những kết quả nghiên cứu cũng như học thuyết của Sigmund Freud, đã tuyên bố tách rời và khai sáng ra một chuyên ngành tâm lý học khác theo hướng của riêng mình. Những gì mà Jung theo đuổi và đạt được có giá trị như thế nào chúng ta sẽ không bàn đến, nhưng điều quan trọng muốn nói ở đây là chính trong quá trình nghiên cứu học tập, ông là một trong những người đã phát hiện ra được và giới thiệu với phương Tây những giá trị tinh thần của tập Luận vãng sanh này.

Trong một chừng mực nào đó, Luận vãng sanh cũng giúp chúng ta vén lên tấm màn bí mật về sự tái sanh của các vị Ðạt-lai Lạt-ma[27] Tây Tạng. Những sự thật được ghi chép cụ thể về sự tái sanh của họ – mà không phải là truyền thuyết – đã là cho người phương Tây cảm thấy vô cùng khó hiểu nhưng lại không sao phủ nhận được.

Trường hợp điển hình gần đây nhất là sự tái sanh của vị Ðạt-lai Lạt-ma thứ 13, trở thành Ðạt-lai Lạt-ma thứ 14, chính là vị đương nhiệm hiện nay.

Ðức Ðạt-lai Lạt-ma thứ 13 là Tubten Gyatso (Thổ-đan Gia-mục-thố) viên tịch vào năm 1933, khi ngài được 57 tuổi. Hai năm sau, vào ngày 6 tháng 7 năm 1935 (Ất Hợi), đức Ðạt-lai Lạt-ma thứ 14 là Tenzin Gyatso (Ðăng-châu Gia-mục-thố) ra đời.

Mặc dù ngài sanh ra trong một gia đình nông dân nghèo ở Taktser thuộc tỉnh Amdo hẻo lánh, cách thủ đô Lhasa rất xa, nhưng các vị Lạt-ma cao cấp đã có thể tìm ra được ngài bằng vào các điềm báo và linh ảnh. Khi họ tìm được ngài – lúc đó còn là một cậu bé -, họ đã xác định bằng cách đưa cho ngài xem những đồ dùng của vị Ðạt-lai Lạt-ma thứ 13, được trộn lẫn với nhiều đồ vật có hình dáng tương tự khác. Thật đáng kinh ngạc khi cậu bé nhận ra tất cả những món đồ mà trước đây vị Ðạt-lai Lạt-ma thứ 13 đã sử dụng. Nhưng điều quan trọng có tính cách khẳng định chắn chắm hơn nữa là sau khi được tôn xưng làm vị Ðạt-lai Lạt-ma thứ 14, trí tuệ và nhân cách siêu việt của ngài đã chứng tỏ rằng ngài chính là hóa thân tái sanh của vị Ðạt-lai Lạt-ma thứ 13.

Người Tây Tạng tin chắc rằng các vị Ðạt-lai Lạt-ma chỉ là hóa thân tái sanh của một người, do hạnh nguyện bảo vệ giáo pháp nên đã chủ động tái sanh trở lại thế giới này. Vị Ðạt-lai Lạt-ma đầu tiên là Gendun Drub đã ra đời từ năm 1391 và viên tịch ngày 15 tháng 1 năm 1475. Ngài là giáo chủ của Hoàng giáo Tây Tạng từ năm 1438 cho đến khi viên tịch. Ngoài sự nghiệp hoằng pháp vĩ đại trong suốt cuộc đời mình, ngài còn là người đầu tiên phát nguyện sẽ tái sanh trở lại thế giới này để bảo vệ và truyền bá chánh pháp. Lời phát nguyện của ngài được tin chắc là đã trở thành hiện thực qua sự truyền nối liên tục cho đến ngày nay, với tên tuổi các vị Ðạt-lai Lạt-ma được ghi chép đầy đủ như sau:[28]

Nhìn qua một chuỗi các vị Ðạt-lai Lạt-ma tái sanh nối tiếp nhau hơn 6 thế kỷ, những người thiếu đức tin hẳn không khỏi phải khởi lên sự hoài nghi vì không sao hiểu được. Tuy nhiên, cuộc đời thực của mỗi vị đều chứng tỏ xứng đáng với tư cách của một đấng giáo chủ tái sanh, cho dù họ rất thường sanh ra trong những gia đình nghèo hoặc trung lưu mà thôi. Riêng đức Ðạt-lai Lạt-ma thứ 14 hiện nay vẫn đang tiếp tục công việc hoằng hóa Phật pháp khắp nơi trên thế giới, và ngài đã nhận được giải Nobel hòa bình năm 1989 nhờ vào những nỗ lực đóng góp thực tiễn cho một nền hòa bình thế giới.

Tính chất bí ẩn trong sự tái sanh của các vị Ðạt-lai Lạt-ma sẽ trở nên dễ hiểu hơn khi chúng ta biết rằng tất cả các ngài đều rất am tường những điều được truyền dạy trong Luận vãng sanh này. Khi giữ được một tâm trạng vững vàng sáng suốt sau khi chết, các ngài có thể tùy theo hạnh nguyện của mình mà chủ động tái sanh trở lại thế giới này để tiếp tục công việc hoằng dương chánh pháp. Chính Ðạt-lai Lạt-ma thứ 14 đã có lần thừa nhận rằng ngay trong khi còn đang sống, ngài vẫn thường xuyên nhập vào thiền định và chủ động trải qua trạng thái khi chết nhiều lần trong ngày để tự chứng nghiệm giáo lý này.

Nội dung tập luận này tạo ra ấn tượng mạnh mẽ cho người đọc bởi cách nói xác quyết và thẳng tắt của nó. Không một chút hoài nghi, phân vân nào có thể được tìm thấy ẩn khuất sau những lời văn. Vấn đề được diễn đạt một cách chắc chắn như thể là ta đang mô tả về những gì được nhìn thấy trong lòng bàn tay mình. Mặc dù vậy, sự phù hợp và dung hòa của những nội dung được trình bảy ở đây với những phần giáo lý khác của đạo Phật có thể làm cho người đọc phải kinh ngạc.

Với những gì được trình bày trong luận này, chúng ta có thể dễ dàng hiểu được vì sao trước đây nó chỉ được mật truyền giữa các vị Lạt-ma qua nhiều thế hệ mà không được truyền dạy rộng rãi cho mọi tín đồ. Hơn thế nữa, nó chỉ được các ngài dùng để đọc cho người chết nghe hơn là giảng dạy cho người sống. Sự cô đọng của giáo lý nơi đây rất dễ đưa đến ít nhất là hai điều tai hại nếu nó được truyền bá rộng rãi.

Một là sự nghi ngờ, thậm chí kinh chê của những kẻ thiếu đức tin hoặc chưa hiểu biết nhiều về Phật pháp.

Hai là sự lệch lạc khi diễn giải giáo lý này theo hướng phủ nhận các phần giáo lý cơ bản khác của Phật giáo. Ðiều thứ hai này rất dễ xảy ra đối với những người thiếu một sự hiểu biết toàn diện và có hệ thống về Phật giáo khi tiếp cận với luận này.

Ðể tránh điều tai hại thứ nhất, cần thấy được rằng luận này không hề mâu thuẫn với bất cứ kinh điển nào trong Phật giáo. Sự hiện hữu của một thân trung ấm sau khi chết quả thật đã được Phật đề cập đến trong quyển 8 của kinh Thủ Lăng Nghiêm.[29] Và cũng trong kinh này, chúng ta tìm thấy sự giảng giải về tác động của ác nghiệp khiến cho mỗi chúng sanh phải thọ sanh vào các cảnh giới khổ não khác nhau như địa ngục, ngạ quỷ... Người nào đã từng đọc kinh Thủ Lăng Nghiêm trước đây, nay được xem tập Luận vãng sanh này, nếu đọc lại kinh Thủ Lăng Nghiêm chắc chắn sẽ có một sự cảm nhận mới mẻ, sâu sắc hơn và tất nhiên là cũng tích cực hơn. Hơn thế nữa, sự biến hiện của tâm thức tạo thành những cảnh tượng huyễn hóa khác nhau cũng được đề cập rất rõ trong kinh này.

Một trong những ấn tượng mạnh mẽ nhất của tập luận này có lẽ là những mô tả nhấn mạnh về tầm quan trọng của giây phút hấp hối, khi đời sống sắp sửa chấm dứt. Tuy nhiên, vấn đề này không phải hoàn toàn mới mẻ khi được nêu ra ở đây, mà chính là khái niệm về cận tử nghiệp[30] vốn không xa lạ mấy với những người đã từng nghiên cứu giáo lý đạo Phật. Trong bài văn cảnh sách của tổ Quy Sơn, chúng ta cũng đọc thấy câu này: “Trút hơi thoát khỏi cuộc đời, như con chim bay xuyên qua dải lụa,[31] nghiệp lực dắt dẫn thần thức trôi lăn. Như người nhiều nợ lắm chủ theo đòi, ai mạnh được trước; tạo nghiệp đã nhiều, phải tùy theo chỗ nặng nề nhất mà thọ thân gánh chịu.”[32]

Như vậy, mặc dù nhân quả được xác định như bóng với hình, không hề sai chạy, nhưng sự tác động của nghiệp lực ngay trước khi chết quả thật đóng một vai trò quan trọng mà nhiều vị chân sư đã từng xác nhận. Ðức Ðạt-lai Lạt-ma thứ 14 nói về vấn đề này như sau:

“Con người chết với một trong ba tâm trạng: thiện, ác và trung tính. Trong trường hợp đầu thì người chết chú tâm đến một đối tượng thiện tính như Tam bảo hoặc một vị chân sư, và vì thế tự tạo cho mình một tâm trạng đầy niềm tin sâu thẳm, hoặc phát lòng từ, bi, hỉ, xã vô lượng, hoặc tư duy về tính không. Người ta chỉ có thể thực hiện những đều này khi đã từng trau dồi tu tập trong đời sống. Nếu trước khi chết mà người ta có thể phát khởi những tâm thiện thì một sự tái sanh hạnh phúc hơn được xem như là chắc chắn.

“Nhưng cũng có khi thân quyến làm xao động tâm trạng của người sắp chết và làm cho người ấy vô tình khởi lên tâm sân hận. Hoặc có khi thân quyến tụ họp vây quanh, khóc lóc than thở làm cho người chết khởi tâm quyến luyến, tham ái. Nếu người chết với một trong hai tâm trạng trên, và hơn nữa, nếu người ấy rất thường phát triển những tâm trạng này trong đời sống trước đây, thì đó là một mối nguy lớn.

“Cũng có người chết với một tâm trạng trung tính: không thiện không ác... Trong mọi trường hợp, tâm trạng trước khi chết đều rất quan trọng. Ngay cả khi một người có chút ít tiến triển trên con đường tu tập, cũng có thể không tự chủ để tâm tán loạn trước khi chết, trực tiếp tạo điều kiện cho tâm sân hận và ái luyến khởi lên. Nguyên nhân là những nghiệp,[33] những chủng tử[34] vốn đã được huân tập[35] từ lâu đời, chỉ chờ đợi những điều kiện thuận lợi để sanh khởi. Chính những chủng tử này tạo điều kiện để người chết tái sanh trong ba ác đạo: địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh... Tương tự, một người dù là thường nhật làm nhiều việc ác, nhưng khi chết với một tâm thiện cũng có thể tái sanh trong một cảnh giới tốt đẹp hơn...

“Trong một cuộc sống sinh hoạt bình thường thì các tâm trạng như tham ái, sân hận, ganh ghét... được sanh khởi ngay cả với những duyên rất nhỏ nhặt. Ðó là những trạng thái tâm lý đã khắc sâu đến tận cốt tủy của con người. Ngược lại, một trạng thái tâm lý mà người ta không thường trải qua, nếu muốn được sanh khởi thì phải cần có một sự kích thích mạnh mẽ, chẳng hạn như sự tư duy, tập trung cao độ. Vì thế mà khi sắp chết, những tư tưởng đã ăn sâu vào cốt tủy của mỗi con người sẽ thường là trạng thái tâm lý chính, là yếu tố quyết định sự tái sanh...”[36]

Như vậy, rõ ràng những nội dung được trình bày ở đây không phải là sự chế tác của bất cứ một vị hậu sanh nào, mà vốn dĩ đã tiềm tàng trong giáo lý do Phật giảng dạy. Chính điều này đã đảm bảo tính tương hợp của nội dung tập luận với các kinh điển được công truyền.

Ðiều kỳ lạ hơn nữa trong bản văn này là sự kết hợp hài hòa yếu nghĩa của các phần giáo lý mà xưa nay vẫn thấy được trình bày riêng rẽ trong các kinh điển khác nhau, thuộc các tông phái khác nhau của Phật giáo. Cách đặt vấn đề một cách chắc chắn mà không cần giải thích lý luận, có thể sẽ làm cho một số người nào đó cảm thấy khó chấp nhận, nhưng ngược lại nó cho phép những ai có đầy đủ đức tin sẽ thể nhận được các phần tinh yếu của những giáo lý khác nhau, nhằm nhắm tới mục đích duy nhất sau rốt là sự giải thoát.

Trong bản văn này, giáo lý Duy thức được vận dụng ở mức độ rốt ráo nhất, khi toàn bộ những cảnh giới mà người chết trải qua được xác quyết là hoàn toàn không thực có, chỉ do sự biến hiện của tâm thức với những chủng tử tích chứa từ nhiều đời. Nhưng đồng thời, lời khuyên chủ yếu xuyên suốt trong toàn bản văn là “hãy niệm Phật”. Ở đây, giáo lý Tịnh độ được trình bày ở dạng cô đọng, súc tích nhất, với sự đảm bảo là bất cứ ai, cho dù là người đã tạo nhiều nghiệp bất thiện, chỉ cần thành tâm niệm Phật đều sẽ được vãng sanh về tịnh độ. Một khác biệt nhỏ ở đây là, các cõi tịnh độ được mô tả xuất hiện ở tất cả các phương, với nhiều vị Phật khác nhau, thay vì chỉ có Phật A-di-đà như trong giáo lý của Tịnh độ tông. Và điều khác biệt – nhưng không hề mâu thuẫn – này đã chuyển hướng tập luận đi theo một cách nhất quán với tông chỉ của Thiền tông, khi mà chư Phật, Bồ Tát được hình dung như là những đối tượng thiền quán của hành giả.

Khi phân tích nội dung Luận vãng sanh này theo hướng như trên, sự nghi ngờ về những gì được thuyết dạy ở đây sẽ bị phá tan. Cho dù tập luận này có hoặc không có một nguồn gốc rõ ràng, những gì chúng ta học được ở đây thật sự là không hề nằm ngoài giáo pháp mà Phật đã truyền dạy.

Chúng ta trở lại điều thứ hai đã nói đến ở trên, tức là sự lệch lạc có thể có khi diễn giải tập luận này theo hướng phủ nhận các phần giáo lý cơ bản khác của Phật giáo. Theo chủ quan của người viết, có lẽ đây là một trong những lý do chính khiến cho tập luận này phải được giữ kín trong một thời gian dài, không được truyền dạy cho tất cả mọi tín đồ.

Một trong những sai lầm dễ rơi vào nhất là sự phủ nhận giáo lý về nhân quả, nghiệp báo. Theo như tập luận này, nghiệp lực dường như không tác động đến tâm thức người chết ngay sau khi chết, và trong suốt giai đoạn mang thân trung ấm thì nghiệp lực chỉ hoàn toàn chi phối thần thức vào thời điểm quyết định tái sanh. Trước đó, nếu chịu nghe và hiểu những lời khai thị của luận này, thần thức hoàn toàn có khả năng được giác ngộ, giải thoát, hoặc vãng sanh về cõi tịnh độ của chư Phật. Ðiều này đồng nghĩa với việc rũ bỏ hoàn toàn mọi ác nghiệp đã làm trong đời sống trước đây. Và như vậy có thể dẫn đến sự hiểu sai về giáo lý nhân quả, nghiệp báo.

Những điều vừa nói trên là một sự diễn giải có vẻ như chính xác theo những gì đọc thấy trong tập luận. Tuy nhiên, tôi đã cố tình dùng hai chữ “dường như”, bởi vì theo tôi thì đây chính là mấu chốt của vấn đề. Khi xem xét kỹ lại bản văn, chúng ta sẽ thấy rõ sự diễn giải như trên là không đúng.

Mặc dù bản văn mô tả sự lóe sáng của ánh sáng giác ngộ vào thời điểm thần thức rời khỏi xác thân, và xác quyết rằng sự thể nhập vào ánh sáng đó sẽ dẫn đến sự giác ngộ, giải thoát cho thần thức, nhưng đồng thời chúng ta cũng được biết là không phải tất cả các thần thức đều có thể dễ dàng thể nhập vào trong đó. Chúng ta hãy nhớ lại lời khai thị đầu tiên trong giai đoạn này:

“... giờ đây pháp thân đang chiếu sáng rực rỡ trước mắt ngươi, hãy nhận biết rõ. Giờ đây thức của ngươi đang trở về bản tánh chân như, rỗng không vắng lặng, vô ngã, vô tướng, không màu sắc, không âm thanh. Nhưng tâm thức này không phải là sự rỗng không của cái không, nó tự tại, diệu dụng, biến hóa không cùng. Hai mặt này của chân như chính là từ bi và trí huệ, thể của nó là không. Nó chính là pháp thân bất hoại. Sắc và không không rời nhau, trong dạng hào quang rực rỡ, vô sanh vô tử. Ðó cũng là Phật tính. Hãy nhận rõ điều này, đó là điều quan trọng duy nhất. Nếu ngươi nhận rõ tâm thức tịch tịnh của ngươi bây giờ chính là tâm Phật, thì ngươi đã thể nhập cõi Phật, cõi tịnh độ...”

Lời khai thị ở đây đập vỡ mọi khái niệm chấp thủ của thần thức về đời sống, về sự tham luyến, si mê, sân hận... Bời vì, sau khi chỉ rõ tính chất sáng suốt, rỗng rang vô ngại và thường tồn bất biến của pháp thân thường trú, của chân tâm, Phật tính, lời khai thị nhấn mạnh: “Hãy nhận rõ điều này, đó là điều quan trọng duy nhất”.

Tuy nhiên, một câu hỏi có thể được đặt ra tiếp theo sau đó: “Vì sao có những thần thức không thể hiểu và tin nhận được những lời khai thị này?”

Mấu chốt của vấn đề là ở điểm này. Ðể có thể tin nhận được lời khai thị rốt ráo ở đây, người chết cần phải có một quá trình tu tập hoặc tích lũy thiện nghiệp từ trước đó. Và như thế thì rõ ràng là dù trực tiếp hay gián tiếp, thần thức cũng không thể vượt ra khỏi sự chi phối của nghiệp lực mà mình đã tạo ra. Hay nói khác đi, không hề có chuyện sai lệch về nhân quả xảy ra ở đây.

Mặt khác, việc hội đủ nhân duyên để được nghe biết đến Luận vãng sanh này, xét cho cùng vốn tự nó đã là một quả lành không thể tự nhiên mà có được.

Trong hầu như tất cả những lần khai thị vào các giai đoạn nối tiếp sau đó, cho đến lúc thần thức đứng trước thời điểm chuẩn bị nhập mẫu thai, bản văn cũng luôn mở ra một khả năng dự phòng là thần thức có thể không nhận hiểu được lời khai thị do nơi sự che lấp, thúc đẩy của những ác nghiệp đã làm, và vì thế mà khuyến cáo vị chủ lễ cần phải kiên trì tụng đọc Luận vãng sanh này cho đến giai đoạn cuối cùng có thể có của thân trung ấm, được xác định là vào khoảng 49 ngày sau khi chết. Nghi thức cầu siêu cho người chết mà hầu hết các chùa ở Việt Nam hiện nay đang áp dụng cũng dựa theo khoảng thời gian này, với 7 lần tuần thất, mỗi lần cách nhau 7 ngày, tổng cộng là 49 ngày thì đến lễ chung thất.

Như vậy, rõ ràng là những gì được truyền dạy trong bản văn này không hề phủ nhận vấn đề nhân quả hay tác dụng của nghiệp lực. Một cuộc sống tốt đẹp với nỗ lực tu tập theo đúng chánh pháp và làm nhiều điều thiện sẽ giúp cho chúng ta có được một tâm thức sáng suốt và bình thản vào những giây phút cuối cùng của đời sống này. Và với những người như vậy, lời khai thị của Luận vãng sanh này sẽ là một sự nhắc nhở định hướng chắc chắn giúp thần thức người chết ngay tức khắc vượt thoát ra khỏi vòng luân hồi sanh tử.

Khi gạt bỏ được những cách hiểu sai lệch về Luận vãng sanh này, chúng ta sẽ thấy tập luận không chỉ có giá trị trong việc khai thị cho người chết, mà hơn thế nữa, nó còn là những lời chỉ dạy mang đến nhiều lợi lạc ngay cả cho những người đang sống. Ðiều này có được là vì nó có thể thúc đẩy chúng ta cảm nhận sâu sắc hơn những phần giáo lý căn bản khác trong Phật giáo.

Nhìn từ góc độ những gì được mô tả trong luận này, chúng ta sẽ nhận ra được tính bình đẳng của hết thảy các hữu tình, và do đó có được một cách hiểu đúng đắn về tinh thần “bất hại”[37] trong giáo lý đạo Phật. Không có được nhận thức đúng đắn về vấn đề này, người Phật tử không thể hiểu hết được tầm quan trọng của việc thọ trì Ngũ giới, mà trong đó giới không sát sanh được xếp lên trước hết.

Một khi hiểu được rằng tất cả các hữu tình khi bị đoạn dứt mạng sống đều sẽ trải qua những giai đoạn chuyển tiếp sau khi chết như luận này mô tả, chúng ta sẽ không thể coi thường mạng sống của bất cứ loài vật nào, cho dù đó là loài vật nhỏ bé nhất. Bởi vì nếu như thần thức của một con người khi chết đi có thể nhập vào mẫu thai của loài súc sanh, thì xét cho cùng thần thức của các loài hữu tình nào có khác gì với chúng ta đâu?

Mặc dù từ lâu vẫn say mê bài thơ Phụng hiến của Bùi Giáng, nhưng chỉ sau khi đọc tập Luận vãng sanh này tôi mới có thể hiểu hết được tấm lòng của nhà thơ:

Ngay cả lòng từ bi vô lượng của chư Phật, Bồ Tát cũng chỉ có thể được chúng ta cảm nhận và hiểu được phần nào khi biết rằng các ngài luôn nhìn tất cả chúng sanh bằng một cặp mắt bình đẳng không phân biệt.

Những hiểu biết về thân trung ấm giúp chúng ta bình thản hơn khi nghĩ đến cái chết, thậm chí ngay cả khi phải đối mặt với nó. Bởi vì, xét cho cùng thì có ai trong chúng ta lại không một lần phải chết? Còn gì hãi hùng và đáng khiếp sợ hơn khi không biết rằng sau giây phút ấy mình sẽ đi về đâu?

Người tin vào giáo lý Tịnh độ, khi đọc hiểu tập luận này sẽ thấy kinh A-di-đà và sự vãng sanh Cực Lạc không còn là khó hiểu, khó tin nhận nữa. Kinh A-di-đà nói rằng:

“... Như những kẻ nam, người nữ có lòng lành, nghe giảng nói về Phật A-di-đà, liền chuyên tâm niệm danh hiệu ngài, hoặc một ngày, hoặc hai ngày, hoặc ba ngày, hoặc bốn ngày, hoặc năm ngày, hoặc sáu ngày, hoặc bảy ngày, tâm không tán loạn. Người ấy khi lâm chung liền có đức Phật A-di-đà cùng với các vị thánh chúng hiện ra trước mắt. Khi mạng chung tâm không điên đảo, liền được sanh về cõi Cực Lạc của đức Phật A-di-đà.”[38]

Quả thật không thể nào phủ nhận sự tương hợp giữa đoạn kinh văn này với những gì được Luận vãng sanh mô tả về hào quang tiếp dẫn của chư Phật, trong đó có đoạn nói về Phật A-di-đà. Vấn đề duy nhất quyết định sự vãng sanh ở đây là sự phát khởi lòng tin nơi thần thức người chết và quy hướng về chư Phật, thay vì là để cho tham ái, ác nghiệp cuốn hút về phía lục đạo luân hồi. Thấy rõ được điều này, chúng ta mới biết giáo lý Tịnh độ hoàn toàn không phải là một giáo lý thụ động, tiêu cực như nhiều người lầm tưởng, mà trái lại sự nỗ lực tinh tấn để đạt đến chỗ “nhất tâm bất loạn” là hoàn toàn không khác với các hành giả của Thiền tông.

Mặt khác, người tu tập thiền quán khi đọc hiểu tập luận này sẽ thấy rõ hơn nữa tầm quan trọng của công phu tu tập. Theo sự mô tả của luận này thì sự lôi kéo, giằng xé giữa giải thoát và sanh tử, giữa sáng suốt và mê lầm luôn diễn ra trong suốt thời gian mang thân trung ấm. Và chỉ có một công phu tu tập hành trì miên mật mới có thể giúp cho hành giả nắm chắc được hướng đi đúng đắn trong lúc “giao thời” chuyển tiếp ấy.

Nếu so với những gì mà Luận vãng sanh này trình bày về tính chất huyễn hóa của tất cả mọi cảnh tượng được nhìn thấy bởi thân trung ấm, chúng ta dễ dàng nhận ra rằng những điều này hoàn toàn phù hợp với kinh văn, xuất phát từ một nhận thức sáng suốt, sâu xa, chiếu rọi thẳng vào bản chất của sự vật mà không phải là những hình tướng giả hợp bên ngoài của chúng. Nếu ai đã từng tụng đọc và nắm được yếu chỉ của kinh Kim Cang, thì người ấy dù có được nghe tụng đọc luận này hay không cũng vẫn sẽ nhận thức đúng về tất cả những cảnh tượng nhìn thấy khi mang thân trung ấm.

Nói một cách ngắn gọn, nội dung Luận vãng sanh này hoàn toàn phù hợp, không hề mâu thuẫn hoặc phủ nhận bất cứ phần giáo lý căn bản nào khác của Phật giáo. Vì thế, luận này có thể mang lại những lợi ích lớn lao cho cả người chết lẫn người sống.

Ðối với người chết, không gì quan trọng bằng việc có được một nhận thức đúng về những gì mình sẽ trải qua. Ðiều đó giúp thần thức giữ được tâm bình thản, sáng suốt, không bị dao động bởi những hiện cảnh trông thấy sau khi chết. Bởi vì, mặc dù những cảnh tượng sau khi chết được mô tả rất chi tiết, nhưng luận này xác quyết rằng tất cả những cảnh ấy đầu chỉ là hư dối, không thật, do tâm thức biến hiện ra mà thôi. Thấy rõ được tính chất không thật của mọi hiện tượng, thần thức sẽ giữ được tâm bình thản không sợ hãi, và nhờ đó mà sáng suốt quy hướng về Tam bảo. Ðây là tiền đề quyết định để thần thức được giải thoát khỏi luân hồi sanh tử, vãng sanh về cõi tịnh độ của chư Phật.

Ðối với những ai đã tạo nhiều ác nghiệp nặng nề, do sự thúc bách của nghiệp lực, trong lúc lâm chung càng thấy nhiều cảnh tượng ghê rợn, đáng khiếp sợ hơn. Những người này nếu đã được học biết Luận vãng sanh, sẽ có thể giảm bớt tâm sợ hãi, phát khởi sự cải hối sâu xa đối với những việc ác đã làm và quy hướng về Tam bảo. Thiện tâm này ngay tức thời sẽ có thể giúp cho người ấy hoặc được vãng sanh, hoặc tái sanh về một cảnh giới tốt đẹp hơn mà không bị sa vào các nẻo dữ.

Hơn thế nữa, luận này cho ta biết là thần thức người chết vẫn còn phải chịu những tác động từ người sống, bởi vì thần thức sau khi “tỉnh dậy” và biết mình đã chết, vẫn có thể thấy nghe rõ ràng những gì đang diễn ra trong cuộc sống. Do đó, thần thức người chết có thể sanh khởi những tâm niệm không tốt như sân hận, ái luyến... do những tác động từ người sống. Sự than khóc của người sống khiến thần thức đau lòng, bi lụy. Ngược lại, sự hờ hững của người sống lại khiến cho thần thức giận dỗi, bực tức. Nếu người sống thiếu hiểu biết, nhân danh người chết mà làm việc không tốt như giết mổ súc vật như heo, gà,vịt,... để cúng tế, người chết cũng dể dàng vì đó mà sanh tâm sân hận. Và điều làm cho thần thức người chết đau đớn nhất là họ hoàn toàn bất lực không thể giao tiếp, bày tỏ gì với những người thân còn đang sống.

Tất cả những điều ấy có thể được hóa giải đi nếu người chết trước đây đả từng được học Luận vãng sanh này. Thần thức người chết sẽ hiểu rằng tất cả mọi quan hệ thế gian đều chỉ là tạm bợ, giả lập. Ðiều quan trọng nhất đối với thần thức giờ đây là sự giải thoát ra khỏi sanh tử luân hồi hoặc tái sanh về một cảnh giới tốt đẹp hơn cho sự tu tập. Cho dù được khai thị bằng Luận vãng sanh này trong lúc chết, nhưng chỉ khi nào thần thức tự mình có thể phát khởi được tâm quy hướng về Tam bảo và nhận rõ tính chất không thật của thế giới vật chất, thì khả năng giải thoát mới có thể thực hiện được.

Ýù nghĩa giải thoát đối với thần thức người chết cũng có thể thấy rõ ngay ở việc nhận đúng về các cảnh tượng mà họ nhìn thấy trong giai đoạn đầu mang thân trung ấm. Nếu không nhận rõ tính chất hư huyễn, giả dối của chúng, thần thức người chết sẽ phải triền miên chìm đắm trong một tâm trạng sợ hãi khôn cùng, thậm chí sẽ liên tục cố gắng trốn chạy khỏi những cảnh tượng ấy. Nhưng than ôi, vì chúng là những biến hiện từ tâm thức, nên mọi nỗ lực trốn chạy đều chỉ là vô ích mà thôi. Ngược lại, chỉ cần nhận rõ tính chất giả dối không thật của chúng và hiểu được là mình đang mang thân trung ấm, thần thức sẽ không còn sợ hãi trước những cảnh tượng ấy nữa.

Ðiều này có thể so sánh với tâm trạng của người đang trải qua một cơn ác mộng, nếu ngay giữa cơn ác mộng, người ấy chợt có giây phút tỉnh táo và biết được là mình đang nằm mộng, rằng những cảnh tượng đang trông thấy chỉ là trong giấc mộng mà thôi. Ngay lập tức nỗi sợ hãi sẽ được giải trừ.

Luận này mô tả hình ảnh các ác thần sẽ hiện ra với những dáng vẻ hung dữ, đáng khiếp sợ, nhưng đồng thời cũng cho biết đó chỉ là một sự biến dạng của các thiện thần. Hay nói chính xác hơn, dù là thiện thần hay ác thần cũng đều chỉ là những biến hiện từ tâm thức. Sự hiểu biết này sẽ giúp cho thần thức người chết tránh được sự khiếp sợ khi phải đối mặt trước những cảnh tượng ghê rợn đó.

Những điều vừa nói trên cho ta thấy được lợi ích lớn lao của Luận vãng sanh này đối với người chết. Ðồng thời, chúng ta cũng có thể thấy ngay rằng việc học Luận vãng sanh ngay từ lúc còn sống chắc chắn sẽ có một hiệu quả mạnh mẽ hơn là chỉ được nghe biết vào lúc chết. Vì thế, nếu có người thân đang ở độ tuổi già yếu sắp rời bỏ cõi đời, không gì quý giá hơn là chuẩn bị cho sự ra đi của họ bằng cách truyền dạy Luận vãng sanh này.

Cũng cần lưu ý một điều là, không vần thiết phải thay đổi đối tượng đức tin của mình khi học Luận vãng sanh. Chẳng hạn, một người có thể tin vào Phật A-di-đà, vào Bồ Tát Quán Thế Âm... hay bất cứ vị Phật, Bồ Tát nào khác. Sau khi chết, chỉ cần thành tâm quán tưởng đến vị Phật hay Bồ Tát ấy, đều sẽ được giải thoát.

Nhưng việc học Luận vãng sanh không chỉ là để chuẩn bị trước cho phút cuối cùng của đời sống, mà còn mang lại nhiều lợi ích ngay trong đời sống. Ðiều thiết thực nhất có thể thấy được ngay là sự giảm nhẹ đau khổ mỗi khi ta phải chia tay vĩnh viễn với một trong những người thân yêu của mình – mà điều này thì chắc chắn là bất cứ ai trong chúng ta cũng đều không tránh khỏi.

Sự hiểu biết về những gì người chết đang trải qua sau khi đời sống chấm dứt sẽ giúp chúng ta thấy cảm thông hơn, gần gũi hơn với người thân đã chết của mình. Chúng ta sẽ có những thái độ, những quyết định hành xử đúng đắn hơn, có lợi cho người chết hơn. Khi tưởng niệm đến người chết hoặc cầu nguyện cho họ, chúng ta có một niềm tin vũng chắc hơn vì chúng ta biết rằng những suy nghĩ của ta đang được thần thức người chết đọc hiểu được. Chúng ta cũng tránh sự giết hại sanh mạng súc vật để cúng tế người chết vì biết rằng điều đó là hoàn toàn sai trái. Hơn thế nữa, thay vì đau khổ tột cùng trước sự mất mát to lớn khi một người thân vĩnh viễn ra đi, chúng ta sẽ nhận thức đúng về sự việc, biết rằng sanh tử vô thường là điều tất nhiên phải đến với tất cả mọi người, và rằng sự chết có thể là một cơ may để người thân của ta đạt được giải thoát nếu như họ giữ vững được tâm sáng suốt và đức tin nơi Tam bảo.

Với những hiểu biết đúng đắn này, mỗi lần có một người thân mất đi sẽ là một sự nhắc nhở quan trọng cho chính bản thân chúng ta. Ta sẽ luôn ghi nhớ rằng mạng sống là vô thường và không gì có thể đảm bảo là nó sẽ tồn tại lâu dài, thậm chí nó có thể chấm dứt vào ngày mai, hoặc ngay hôm nay, hay trong chốc lát nữa đây... hoặc bất cứ lúc nào mà chúng ta không sao lường trước được. Vì thế, mọi việc tốt lành đều cần phải khởi sự làm ngay nếu chúng ta không muốn để cho chúng trở thành quá trễ.

Việc tổ chức tang lễ cũng là điều quan trọng mà chúng ta có thể phải cần đến những hiểu biết từ Luận vãng sanh này để không mắc phải những sai lầm đáng tiếc.

Tính chất nghiêm trang, tình cảm chân thành và những nghi thức cầu nguyện có tính cách nhắc nhở, hướng dẫn thần thức người chết là những điểm cốt lõi của một tang lễ. Việc tốn kém cho những hình thức phiền toái vô ích thường chỉ mang lại sự khó chịu, bất an cho thần thức người chết mà thôi. Trong hầu hết các trường hợp, những nghi lễ rườm rà không mang ý nghĩa thiết thực cần phải được tiết giảm hoặc cắt bỏ. Tang lễ nên được tổ chức trên tinh thần hoàn toàn hướng về người chết và sự lợi lạc của họ, hơn là để cho phù hợp với những gì mà người sống mong muốn.

Trong thời gian gần đây, khuynh hướng làm chay ở các đám tang ngày càng gia tăng, nghĩa là các đám tang này hoàn toàn không dùng thức ăn mặn, không giết mổ heo gà, súc vật. Ðây là một điều rất đáng mừng, và chắc chắn sẽ giúp tránh cho người chết những tác nhân có hại. Nếu có điều kiện, nên tụng đọc Luận vãng sanh này, hoặc tụnh kinh A-di-đà để cầu vãng sanh cho người chết. Ðiều này tùy thuộc một phần vào đức tin của người chết lúc còn sanh tiền.

Mặt khác, trong khoảng thời gian mà thần thức người chết mang thân trung ấm, những người sống nên cố gắng làm nhiều việc thiện để hồi hướng công đức, cầu nguyện cho người chết. Ðiều này có hai tác dụng. Một là tác dụng của nguyện lực, có thể giúp sức cho thần thức người chết quy hướng về Tam bảo. Hai là tác dụng nhắc nhở trực tiếp thần thức hướng về điều thiện, vì khi mang thân trung ấm họ có khả năng nhận biết được những gì người sống làm vì mình.

Sống chết là vấn đề quan trọng đã từng đè nặng lên tâm tưởng con người từ xưa đến nay. Giáo lý của hầu hết các tôn giáo nói chung đều nhắm đến một đời sống tốt đẹp sau khi chết cho tín đồ. Ðiểm khác biệt đáng chú ý trong giáo lý đạo Phật là ở chỗ không có bất cứ một sự hứa hẹn nào, mà tất cả đều xuất phát từ tự tâm của mỗi người. Ngay cả giáo lý Tịnh độ cũng cho chúng ta thấy rằng việc vãng sanh về cõi Phật chỉ đạt được khi nào tự thân người niệm Phật có thể giữ được sự định tâm không tán loạn. Nếu bản thân không có sự dụng công tu tập mà mong đợi ở một sự cứu rỗi nào khác đến từ bên ngoài, điều đó vốn không phải là những gì mà đức Phật truyền dạy. Luận vãng sanh này cũng cần phải được tin hiểu trong một nhận thức đúng đắn như vậy.

Một câu hỏi khác rất có thể sẽ được nêu lên về tập luận này. Tại sao tính chất bí truyền của nó ngày nay không được duy trì nữa? Hay nói khác đi, điều gì đã khiến cho các vị Lạt-ma quyết định truyền dạy nó cho nhiều người, thay vì chỉ mật truyền giữa các vị Lạt-ma như nhiều thế kỷ đã qua?[40]

Một trong những lý do đầu tiên được nêu ra là tình trạng suy vi của Phật giáo Tây Tạng hiện nay. Thời huy hoàng của đạo pháp đang tàn lụi dần và các ngài sợ rằng đến một lúc nào đó giáo lý này có thể sẽ phải thất truyền vì không còn ai nắm vững được nó. Việc đưa ra công truyền tập luận này rất nhiên có thể có những điều đáng lo ngại, nhưng đồng thời nó cũng đảm bảo được là những thế hệ tiếp theo sau nữa sẽ còn có người hiểu và thực hành được nó.

Nguyên nhân thứ hai có thể được xét đến là sự thay đổi nhanh chóng của môi trường xã hội so với trước đây. Nhất là sự bùng nổ và lan rộng của quá nhiều những hình thức thông tin liên lạc. Ðiều này có nghĩa là, việc giữ kín hoàn toàn nội dung tập luận, ít nhất là trong phạm vi Tây Tạng, đã không còn dễ dàng như trước đây. Và nếu chỉ một phần nội dung không trọn vẹn nào đó của tập luận được lan truyền, sự tai hại sẽ lớn lao hơn nhiều so với việc đưa ra truyền dạy đầy đủ cả tập luận.

Tuy nhiên, tính chất mật truyền của Luận vãng sanh này trong suốt một thời gian lâu dài vẫn là một điều khiến chúng ta phải suy nghĩ rất nhiều khi được đọc nó. Bản thân người biên soạn sách này cũng đã băn khoăn không ít trước khi quyết định giới thiệu cùng độc giả. Nếu như một nhận thức đúng đắn có thể giúp người đọc nhận được những lợi ích lớn lao vô giá từ luận này, thì một sự hiểu biết sai lệch cũng sẽ gây ra những tai hại không sao lường hết được. Phần cuối cùng của tập sách đã được viết ra xuất phát từ những suy nghĩ băn khoăn ấy. Mong sao tất cả những ai có duyên may được đọc thấy tập Luận vãng sanh này đều sẽ hiểu đúng và đạt được lợi ích lớn lao ngay trong cuộc sống, cũng như tìm ra được con đường tươi sáng để noi theo khi rời bỏ thế giới này.

[1] Carl Gustav Jung sanh ngày 26 tháng 7 năm 1875 và mất ngày 6 tháng 6 năm 1961. Ông là một nhà tâm lý học nổi tiếng người Thụy Ðiển, người đã sáng lập một trong các trường phái mới của bộ môn tâm lý học. Ông vận dụng và phát triển các kết quả nghiên cứu của Sigmund Freud, rồi sau đó đi theo một hướng riêng của mình. Ông tốt nghiệp y khoa năm 1902 tại các đại học Basel và Zürich, nhưng đồng thời cũng có kiến thức uyên bác về các ngành sinh học, động vật học, nhân văn học và khảo cổ học. Ông đặc biệt quan tâm đến mối quan hệ giữa tâm lý học và đức tin trong tôn giáo.

[2] Thật ra, tiến sĩ W.Y. Evans Wentz tham gia viết phần dẫn nhập và lo việc xuất bản tại London, Anh Quốc.

[3] A Kőztek Lét Kőnivei.

[4] Tức là người phương Tây.

[5] Angelus Silesius (1624-1677), thi sẽ và là nhà thần học theo Thiên chúa giáo, tác giả của tác phẩm nổi tiếng Der Cherubinischer Wandersmann. Ông sanh ở Breslau, vùng Silesia, Trung Âu, ngày nay phần lớn thuộc về miền tây nam của Ba Lan.

[6] Hay còn gọi là Mandaeans – do tiếng A-rập “Manda” có nghĩa là tri thức, một nhánh tôn giáo phổ biến ở vùng phía nam Baghdäd, Iraq, và một số vùng phụ cận thuộc Iran. Những người theo tôn giáo này tin rằng tri thức đóng vai trò quan trọng trong việc giải thoát cho linh hồn con người.

[7] Văn hóa thần bí Hy Lạp cổ đại.

[8] Ở đây chỉ đến tác phẩm thần thoại Metamorphoses của Lucius Apuleius – nhà văn và triết gia La Mã, sanh ở Madaurus, sống vào khoảng từ năm 125 đến năm 200, trong đó nhân vật chính cũng mang tên Lucius.

[9] Socrates (469-399 trước Công nguyên), triết gia Hy Lạp, sanh ở Athens, con trai của một điêu khắc gia là Sophroniscus. Ông là người có nhiều ảnh hưởng đến Plato (triết gia Hy-Lạp, khoảng 428-347 trước Công nguyên), và qua đó ảnh hưởng đến triết học phương Tây.

[10] Sigmund Freud (1856-1939), nhà tâm lý học người Áo, cha đẻ của thuyết Phân tâm học.

[11] Max Scheler (1874-1928), triết gia người Ðức nghiên cứu nhiều về các vấn đề xã hội học và tôn giáo.

[12] Karma

[13] Archetype, tạm dịch là “dạng thể uyên nguyên”. Tác giả của luận văn này, C. G. Jung, là người đưa khái niệm Archetype vào tâm lý học. Ông cho rằng có những hình ảnh đặc trưng nằm sẵn trong tâm lý tập thể của cả loài người, xuất phát từ những thời đại xa xưa và thỉnh thoảng hiện lại trong giấc mơ hoặc được tìm thấy trong các huyền thoại.

[14] Emanuel Swedenborg (29-1-1688 – 29-3-1772), khoa học gia, triết gia và nhà thần học Thụy Ðiển, sanh ra ở Emanuel Swedberg, Stockholm và chết ở London, Anh quốc. Ông chủ trương con người có thể đạt đến sự hòa nhập với Thượng đế bằng vào việc phát triển tình thương và trí tuệ.

[15] Khái niệm “dạng thể uyên nguyên” này có phần nào đó tương đồng với “Tâm vương” trong Duy thức học.

[16] Nghĩa là chúng hiện hữu một cách phổ biến trong tiềm thức của tất cả mọi con người.

[17] Sipa: giai đoạn tìm kiếm sự tái sanh.

[18] Chỗ này gợi sự liên tưởng đến cảnh giới “phi tưởng phi phi tưởng”.

[19] Kundalini-Yoga

[20] Tâm vương

[21] Thứ tự này được kể ngược lại, nghĩa là đọc từ sau đến trước.

[22] Mandala, thường được đọc là Mạn-đồ-la.

[23] Tạm dịch là “Bí ẩn của nụ hoa vàng”.

[24] Rāhagrha, cũng được phiên âm là La-duyệt.

[25] Dẫn theo Edward Conze trong A short history of Budhism, bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Minh Tiến.

[26] Ðối với những bậc chân tu đã giác ngộ thì điều này có thể thực hiện được. Ðức Ðạt-lai Lạt-ma thứ 14 thường thuyết giảng về chủ đề này và xác nhận là trong khi thiền định ngài có thể chủ động trải nghiệm trạng thái khi chết đến 6 hoặc 7 lần, nhằm mục đích trau giồi kinh nghiệm tự thân để chinh phục ngưỡng cửa sanh tử.

[27] Dalai latma

[28] Dẫn theo Từ điển Phật học của Chân Nguyên – Nguyễn Tường Bách, NXB Thuận Hóa, 1999.

[29] Ðại Phật Ðảnh Như Lai Mật Nhân Chứng Liễn Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh, Ðại chánh tạng, quyển 19, số hiệu 945.

[30] Cận tử nghiệp, nghiệp lực tác động vào con người lúc sắp chết.

[31] Mạng sống được ví như dải lụa bịt trên miệng bình, thần thức như con chim bị nhốt trong bình, lúc nào cũng chực bay ra. Khi dải lụa không còn chắc chắn, chim sẽ xuyên thủng mà bay ra ngay.

[32] Nguyên văn chữ Hán: Lâm hành huy hoắc, phạ bố chương hoàng. Hộc xuyên tước phi, thức tâm tùy nghiệp. Như nhân phụ trái, cường giả tiên khiên, tâm tự đa đoan, trọng xứ thiên trụy. (Quy Sơn cảnh sách văn – bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Minh Tiến, NXB Tôn giáo – 2004).

[33] Nghiệp, tiếng Phạn là karma.

[34] Chủng tử, tiếng Phạn là bija.

[35] Huân tập, tiếng Phạn là vāsanā, chỉ sự thu gom và tích chứa lâu ngày không để mất đi.

[36] Trích lời dẫn nhập của Ðạt-lai Lạt-ma trong “Death, intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism” (Sự chết, trạng thái chuyển tiếp và sự tái sanh trong Phật giáo Tây Tạng) – Lati Rinpoche / jeffrey Hopkins (Dẫn theo Từ điển Phật học của Chân Nguyên – Nguyễn Tường Bách, NXB Thuận Hóa – 1999)

[37] Bất hại, tiếng Phạn là Ahimsā, nghĩa là không gây tổn hại cho bất cứ hữu tình nào.

[38] Nguyên văn chữ Hán: Nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân văn thuyết A-di-đà Phật, chấp trì danh hiệu, nhược nhất nhật, nhược nhị nhật, nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ nhật, nhược lục nhật, nhược thất nhật, nhất tâm bất loạn. Kỳ nhân lâm mạng chung thời, A-di-đà Phật dữ chư thánh chúng hiện tại kỳ tiền. Thị nhân chung thời, tâm bất điên đảo, tức đắc vãng sanh A-di-đà Phật Cực Lạc quốc độ. (A-di-đaø Kinh, Ðại chánh tạng, quyển 12, số hiệu 366, bản dịch tiếng Việt của Ðoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến trong Chư kinh tập yếu, NXB Tôn giáo, 2004).

[39] Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng ảo bào ảnh, như lộ diệc như điển, ưng tác như thị quán. (Kim Cang Bát Nhã Ba-la-mật Kinh, Cưu-ma-la-thập dịch sang Hán văn, Ðại chính tạng quyển 8, số hiệu 236, bản dịch Việt văn của Ðoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến – sách đã dẫn.)

[40] Cụ thể là Lạt-ma Kazi Dawa Samdup đã mang bản dịch tập luận này trao cho tiến sĩ Evans Wentz và cho phép ông này xuất bản nó lần đầu tiên tại London, Anh quốc.