--o0o---
RICHARD DEMARTINO
VỀ LẦN ĐẦU TIÊN
HỘI NGỘ BÁC SĨ
D. T. SUZUKI
Trong cuộc đời đôi khi có một người
đặc biệt hay một cuộc gặp gỡ đặc biệt với một người đặc biệt
nào đó, sẽ là yếu tố thay đổi hoàn toàn cuộc sống của bạn. Trong đời
tôi, Bác sĩ Suzuki là con người đặc biệt đó, và lần đầu gặp ông
vào tháng 3 năm 1947 chính là cuộc gặp gỡ hy hữu đó.
Tôi đã biết cái tên này,
Daizets Teitaro Suzuki, từ hai năm trước, vào mùa xuân năm 1945. Lúc ấy,
đang phục vụ trong Hải quân Hoa kỳ ở Trân châu cảng, tôi tận dụng thời
gian còn lại để dự thính một khóa học về Triết Đông phương. Khóa học
do khoa Triết trường Đại học Hawaii tổ chức và Giáo sư khoa trưởng
Charles A. Moore giảng dạy. Tài liệu cho khóa học do chính Giáo sư Moore biên
tập, có nhan đề Triết lý - Đông và Tây. Đó là tuyển tập những tham
luận được trình bày tại Hội thảo đầu tiên các triết gia Đông -
Tây, do viện Đại học Hawaii tổ chức mùa hè năm 1939.
Bác sĩ Suzuki đã được mời
dự cuộc hội thảo này; nhưng ông đã không thể tham dự vì bịnh tình của
vợ ông - bà Beatrice Lane Suzuki - người đã mất trong cùng năm đó. Tuy
nhiên ông đã gởi đến một bản tham luận. Chính bản tham luận này,
"Một cách diễn giải kinh nghiệm Thiền", có trong tuyển tập
"Triết lý - Đông và Tây", đã dẫn tôi đến với Suzuki - và với
Thiền tông.
Phải thú nhận sự dẫn dắt
này đã không gây ảnh hưởng nhiều đối với tôi. Đơn giản là bài tiểu
luận vượt quá phạm vi hiểu biết của tôi. Nếu sự tiếp xúc của tôi
với Bác sĩ Suzuki - và với Thiền - chỉ giới hạn trong bản tham luận
này, thì kết quả cuối cùng hẳn sẽ hoàn toàn không đáng kể.
Khi cuộc chiến tranh thế giới
thứ hai kết thúc vào tháng 8 năm 1945, tôi được điều đến Nhật Bản.
Lúc đến chào từ biệt GS Moore trước khi lên đường, ông đã bảo tôi:
"đến Nhật, nếu anh gặp được Bác sĩ Suzuki, cho tôi gởi lời vấn
an ông ấy". Tôi đáp nếu gặp được chắc chắn tôi sẽ chuyển lời.
Tôi biết Bác sĩ Suzuki sống
ở Kyoto và giảng dạy tại viện Đại học Otani. Mà nhiệm vụ của tôi tại
Nhật Bản, từ tháng 9 năm 1945 đến tháng 2 năm 1946, lại đóng ở quần
đảo phía nam đảo Kyushu. Cho nên mãi đến tháng 3 năm 1946 cuối cùng tôi
mới đến Kyoto, mà chỉ là ghé tạt qua trên đường đi Tokyo để chuẩn bị
về nước.
Ở Tokyo, trong lúc chờ tàu về
nước, tôi đã quyết định nhận một nhiệm vụ dân sự của chính phủ
Hoa Kỳ, làm chuyên viên lịch sử trong bồi thẩm đoàn của Tòa án Quân sự
quốc tế vùng Viễn Đông. Đây là phiên tòa sẽ xét xử nguyên Thủ tướng
Tòjò và 27 thành viên lãnh đạo tối cao của Nhật bị xét xử như là tội
phạm chiến tranh. Công việc trong cương vị mới này bận bịu đến nỗi
ý tưởng tìm gặp Bác sĩ Suzuki tạm thời phai mờ trong tâm trí tôi, nhưng
nó không bao giờ mất hẳn, và một năm sau nó bỗng sống dậy vào một buổi
sáng ngày thứ hai trong tháng hai, năm 1947.
Trên chuyến xe bus đặc biệt
chở phái đoàn từ khách sạn Daiichi đến Tòa án Quân sự sáng hôm đó,
tôi thoáng nghe vị chỉ huy Hải quân Mỹ, tướng Denzel Carr, trưởng ban phiên
dịch của đoàn Công tố Quốc tế tại Tòa án, kể cho ai đó về cuộc viếng
thăm Bác sĩ Suzuki của ông hồi cuối tuần qua. Tôi lập tức nhổm dậy đến
cuối xe chỗ tướng Carr đang ngồi, và hỏi ông địa chỉ của bác sĩ
Suzuki ở Kyoto. Thật thú vị bất ngờ khi tướng Carr nói Suzuki không còn
ở Kyoto nữa, mà hiện đang sống tại Kita-Kamakura chỉ cách Tokyo vài dặm,
trong một ngôi nhà nhỏ trong khuôn viên chùa Engakuji. Ngay giây phút ấy,
tôi biết cuối cùng thời cơ để viếng thăm Bác sĩ Suzuki và chuyển lời
chào của Giáo sư Moore không còn xa vời nữa.
Vài ngày sau, trước khi kịp
thu xếp cụ thể chuyến viếng chùa Engakuji, tôi đã được người bạn thân,
Philip Kapleau, cũng
làm trong Tòa án Quân sự quốc tế,
mời đi nghỉ cuối tuần với một người bạn Nhật của anh. Tôi sung sướng
nhận lời. Cho đến khi cả 3 chúng tôi lên xe lửa ở ga Tokyo, tôi mới biết
hóa ra vị khách Nhật mà chúng tôi đến thăm sống tại Liêm thương
(Kamakura). Tôi nghĩ ngay đến khả năng nhân chuyến đi này sẽ đi luôn tới
Bắc-Liêm thương (Kita-Kamakura); nhưng vì ngại đề nghị này có thể làm
phật lòng người bạn Nhật mới quen, nên tôi quyết định cứ để đấy
xem sau.
Khi chuyến tàu rời ga Ôfuna
và bắt đầu rẽ lối về hướng Tòkaidò, người bạn Nhật (rất tiếc,
tôi không nhớ tên anh) bỗng đề nghị chúng tôi nên xuống ga kế tiếp -
tuy chưa đến Liêm thương - nhưng vì anh muốn chúng tôi cùng đến thăm một
người sống gần đó. Bước xuống sân ga này, tôi mới biết đó là Bắc-Liêm
thương.
Người bạn trẻ dẫn chúng
tôi đi dọc một lối mòn dơ bẩn đầy xỉ than nằm song song với đường
ray xe lửa, rồi leo lên những bậc tam cấp bằng đá dẫn đến một cổng
chùa sừng sững. Phía trên mái tam quan, tôi thấy tấm biển gỗ đề tên:
"Engakuji".
Tôi vẫn chưa biết mình sẽ
đến thăm ai ở đây, nhưng tôi nghĩ dù sao cũng không phải là bất nhã nếu
tôi đề nghị viếng thăm Bác sĩ Suzuki. Và khi tôi nói ra, không biết ai
là người sửng sốt hơn - anh bạn Nhật hay chính tôi - vì đó cũng là người
anh muốn đưa chúng tôi đến gặp.
Trong lúc băng qua quần thể chùa
Engakuji hướng về am Shoden, tôi nhanh chóng tóm tắt cho Phil Kapleau chút ít
hiểu biết của mình về Bác sĩ Suzuki, đồng thời cố tưởng tượng ra hình
ảnh của ông. Tôi hình dung một ông già cao lớn với chòm râu dài phất
phơ bạc trắng, dáng vẻ thanh tao, xa cách trong tư thái mơ hồ nào đó, rất
thật là "Đông phương".
Sau khi đi bộ một quãng, lần
này người bạn Nhật dẫn chúng tôi leo lên những bậc đá sắp thành một
nhóm thấp hơn, xuyên qua một cái cổng nhỏ bằng gỗ, và rồi qua một khu
vườn nhỏ. Khi chúng tôi đi qua khu vườn và rẻ về phía ngôi nhà, tức
thì, xuyên qua khung kính của cánh cửa trượt shoji của một thư phòng
khiêm tốn, chúng tôi nhìn thấy rất rõ, một cụ già nhỏ người, đầu cạo
láng, khoác chiếc kimono màu đen, đang ngồi theo kiểu quỳ gối của người
Nhật, trước mặt là một máy đánh chữ phương Tây mà ông đang mổ ngón
trỏ của cả hai bàn tay, nhìn xuống qua cặp mục kính, loại kính che mắt
của kế toán viên màu xanh kiểu Tây phương.
Nghe tiếng, rồi nhìn thấy
chúng tôi đang đến gần, ông ngừng đánh máy, đứng dậy - khi đứng ông
chỉ cao hơn năm bộ - bước đếữn đón chúng tôi. Ông chìa ra bàn tay mặt
chào Phil Kapleau trước rồi đến tôi bằng tiếng Anh ngay trước khi người
bạn Nhật của chúng tôi hoàn thành nghi lễ, giải thích và giới thiệu bằng
tiếng Nhật. Sau khi được giới thiệu trịnh trọng, sau sự chào hỏi bất
thần mở đầu này, tôi liền chuyển lời thăm hỏi của Bác sĩ Moore. Bác
sĩ Suzuki hơi ngạc nhiên nhưng tỏ ra rất vui mừng, và đáp lại, ông hỏi
thăm Bác sĩ Moore.
Mặc dù Bác sĩ Suzuki vẫn nài
ép chúng tôi vào nhà chơi, chúng tôi cảm thấy vì đây là một cuộc viếng
thăm không được hẹn trước nên không tiện ở lại lâu. Vì vậy ông vẫn
đứng ở hành lang còn ba chúng tôi vẫn đứng dưới sân trò chuyện trong
vài phút. Nhưng trong vài phút đó, tôi cảm thấy rõ rệt là dù đã hoàn
thành "sứ mệnh" chuyển lời vấn an của Bác sĩ Moore, tôi vẫn
mong muốn quay lại đây gặp lại con người đặc biệt khả ái này. Tôi
ngõ lời với Bác sĩ Suzuki. Ông nhiệt tình và lịch sư mời tôi trở lại.
Ba chúng tôi bèn từ giã.
Tuy hình ảnh lãng mạn đầy
chất tưởng tượng ngây thơ của tôi tan biến, thay vào đó là một gương
mặt hiền hòa, khiêm tốn và thân tình của một người nhỏ bé trong bộ
kimono đen, mang cặp kính râm của nhân viên văn phòng Tây phương, và nói
tiếng Anh lưu loát một cách duyên dáng; tất cả không những mang lại hiệu
quả tích cực mà còn tạo sức thu hút kỳ lạ. Lúc ấy tôi hầu như chưa
biết gì về Thiền hay, dĩ nhiên, về Phật giáo. Cuộc trò chuyện ngắn ngũi
chưa đả động tới những đề tài này. Tuy nhiên, qua lần tiếp xúc
thoáng chốc này tôi mang theo mình cảm giác không thể cưỡng rằng có cái
gì đó nơi khuôn mặt lôi cuốn này khiến tôi khát khao mãnh liệt muốn tiến
xa hơn nữa.
Tôi trở lại thăm Bác sĩ
Suzuki lần thứ hai, rồi lần thứ ba, thứ tư, cho đến khi trở thành đều
đặn mỗi tuần một lần, sau đó mỗi tuần hai lần - vào năm 1948 - vào
các dịp nghỉ cuối tuần. Tôi trở thành học trò riêng của ông, và bắt
đầu một mối thâm giao kéo dài gần 20 năm - cho đến khi ông từ trần
vào ngày 12 tháng 7 năm 1966.
Trong suốt thời gian đó, đối
với tôi đặc biệt nổi bật ba hình ảnh hay "họa tiết" về Bác
sĩ Suzuki mà tôi hoặc chứng kiến trực tiếp hoặc nghe kể lại. Lạ thay,
cả ba chuyện đều quy về khoảng thời gian đầu thập niên 1950 khi ông
đang sống và giảng dạy tại Mỹ.
Chuyện đầu tiên xảy ra ở
Claremont bang California, khi Bác sĩ Suzuki làm Giáo sư thỉnh giảng tại Ban
Cao học, trường Đại học Claremont. Một buổi tối khi đang dùng cơm, ông
kể với tôi về việc ông vừa được phóng viên của một trong những tờ
nhật báo Los Angeles phỏng vấn. Hình như anh này khởi đầu bằng câu hỏi
"Thiền là gì?" Với câu hỏi này, Bác sĩ Suzuki đáp: "Thiền
là Thiền". Nhà báo có vẻ chưng hửng, tuy nhiên anh vẫn cố gắng, và
hỏi tiếp: "Vâng, thế nó khởi đầu từ khi nào?" Bác sĩ Suzuki kể,
lần này ông đáp: "Từ quá khứ vô khởi". Đoạn ông quay lại
nhìn thẳng vào mặt tôi, với gương mặt trẻ thơ sáng ngời, dịu hiền,
với nụ cười dễ thương, ông bảo: "Lúc ấy tôi chợt cảm nhận điều
đó."
Chuyện thứ hai được kể lại
nhiều tháng sau khi xảy ra ở viện Đại học Columbia, nơi ông cũng đang là
Giáo sư thỉnh giảng. Vào một buổi chiều ôngđược giới thiệu với một
nhà nữ tâm trị học, người đặc biệt hôm đó đến dự cuộc thuyết
trình chuyên đề của ông. Trong thời gian vấn đáp sau khi diễnthuyết,
nhà nữ tâm trị học này bắt đầu chất vấn ông về sự liên hệ giữa
Thiền và những năng lực thấu thị khác nhau. Không hài lòng lắm với
thái độ tiêu cực chung chung của Bác sĩ Suzuki trước những câu hỏi như
vậy, bà ta gặng hỏi, với phần nào hiếu chiến, là liệu bản thân Bác
sĩ Suzuki đã có được những năng lực thấu thị đó không. Ông trả lời
ông không có. Nhưng bà này cố chấp, và dù ông đã cởi mở nhận là
không có, bà ta vẫn khăng khăng hẳn ông phải đọc được tâm ý của người
khác. Với trách cứ nhẹ nhàng - thay vì phẩn nộ hay phấn khích, ông quay
lại nói với bà: "Biết tâm ý của người khác thì có ích gì? Biết
tâm mình mới là điều quan trọng."
Chuyện thứ ba - mang nét tiểu
họa đặc thù nhất trong ba chuyện - xảy ra vào một buổi chiều giá rét
của tháng 3 New York, vào khoảng cùng thời gian. Một nhóm người Nhật mời
Bác sĩ Suzuki đi ăn tại nhà hàng Miyako cổ nổi tiếng ở trung tâm thành
phố Manhattan. Sau đó một người trong số họ đã kể lại với tôi câu
chuyện này.
Với tuyết rơi đầy trong cái
lạnh âm độ của đêm đó, những bậc thềm bằng đá mài dẫn lên cổng
vào nhà hàng Miyako ở lầu trên trở thành trơn tru một cách nguy hiểm. Biết
điều đó, người chủ nhà hàng lo lắng đã cẩn thận dìu Bác sĩ Suzuki -
người đã ở tuổi 80 - bước lên từng bậc thang, và càng lo ngại hơn
khi sau đó, lúc tan tiệc, dìu ông bước xuống.
Sau khi mọi người đã xuống
hết, họ đứng bên vệ đường hàn huyên chia tay nhau, tạm thời không để
ý đến Bác sĩ Suzuki. Ông chợt nhìn thấy một con mèo nhỏ băng qua và lủi
thẳng lên cầu thang. Nhưng đến đầu cầu thang thì cánh cửa đã đóng
kín, con mèo không thể vào được. Trong lúc những người kia còn đang bận
rộn tiễn chào nhau, Bác sĩ Suzuki lẳng lặng thận trọng bước lên từng
bậc thang đóng băng, đến mở cánh cửa cho con mèo, rồi từ từ bước trở
xuống, làm cho nhóm người bên dưới bất ngờ trông thấy, họ hoảng hốt
đổ xô đến bên ông. Và phản ứng duy nhất của ông vẫn là một nụ cười
rạng rỡ đến say lòng.
Những hình ảnh đầy ấn tượng
và khó quên như thế đã và sẽ còn lại mãi mãi, nhưng hình ảnh đáng nhớ
nhất, hằn sâu trong tâm trí tôi nhất vẫn mãi là hình ảnh đầu tiên
tôi nhìn thấy Bác sĩ Suzuki - tháng 3 năm 1947 - ngồi xếp bằng trên gối
trong am Shoden, cúi xuống mổ cò lên bàn máy đánh chữ, khoác bộ kimono
đen và mang kiếng râm.
R. DM.
SOMEI TSUJI
NGƯỜI CỦA THIỀN
Câu Chi (Nh. Gutei) là một Thiền sư
Trung hoa xưa. Ông đau khổ vì không thể giác ngộ, cho đến ngày ông gặp
Thiền sư Thiên Long (Tenryù).
Khi Thiên Long gặp Câu Chi, ông
giơ một ngón trỏ lên và trong khoảnh khắc ấy, Câu Chi bừng tỏ ngộ. Từ
đó về sau, khi có ai đến hỏi Pháp Câu Chi, ông đều giơ lên một ngón
tay trỏ mà chẳng nói.
Khi Câu Chi biết mình sắp tịch,
ông nói với đồ chúng vây quanh: "Ta đã nhận Thiền-một-ngón này từ
Thiên Long. Ta đã dùng nó cả một đời vẫn chưa hết." Nói xong, Sư
viên tịch.
(Cảnh đức truyền đăng lục,
quyển 11)
Tôi luôn nhớ đến những lời
cuối cùng này của Câu Chi mỗi khi nghĩ đến bất cứ thành tựu vĩ đại
nào của Bác sĩ Suzuki.
Vào năm 17 hay 18 tuổi, Bác sĩ
Suzuki nhập môn học Thiền với Lão sư Setsumon ở chùa Kokutaiji (Quốc thái
tự), quận Toyama. Năm 21 tuổi, ông đến học với lão sư Kòsen ở chùa
Engakuji (Viên giác tự), Liêm thương, và lưu lại đây đến năm 1892 khi sư
phụ Kòsen qua đời. Ông tiếp tục theo đuổi việc học đạo với thầy Sôen,
người kế Pháp sư phụ Kôsen. Tháng 12 năm 1895 ông được tỏ ngộ. Thầy
Sôen ban cho ông xưng hiệu là koji-gò (Cư sĩ hiệu) (xưng hiệu ban cho Phật
tử tại gia đã học đạo xong), "Daizets", cũng là tên của một đại
Thiền sư (sư huynh của ngài Gizan và của thầy của lão sư Kòsen) từng nổi
tiếng nghiêm khắc trong việc huấn luyện đồ đệ. Ông khắt khe đến mức
chúng đồ đệ gọi ông là "Daizets khủng khiếp." Chính Kòsen cũng
đã có thời học đạo với vị thầy này.
Sòen đã ban cho Bác sĩ Suzuki
xưng hiệu này có lẽ vì ông đã nhìn thấy khả năng truyền đạo phi thường
của Suzuki. Và Bác sĩ Suzuki đã dùng tên hiệu Daisetz trong suốt cuộc đời
mình như một Phật tử tại gia, và hình như người ta đã quên cái tên thật
của ông là Teitarô. Hơn thế, Bác sĩ Suzuki đã gọi mái nhà tranh của ông
là Dã phong lưu am, có nguồn gốc từ Thiền ngữ dã phong lưu (yafùryù ),
dù ở chỗ chẳng lấy gì phong lưu cũng vẫn phong lưu, cũng được viết
trong bài kệ thị tịch của Kòsen.
Dù tôi không có dịp để hỏi
Bác sĩ Suzuki về sự liên hệ giữa Dã phong lưu am của ông với bài kệ
(Skt. gàthà) cuối cùng của Kòsen, tôi vẫn có cảm giác chúng liên hệ mật
thiết. Điều này há chẳng nói lên rằng suốt cuộc đời mình Bác sĩ
Suzuki đã ý thức rõ rệt là người thừa kế của Kòsen và Sòen? Học vấn
của ông, tư tưởng và công lao truyền bá đạo pháp ra khắp thế giới của
ông được đặt vững chắc trên kinh nghiệm này vốn là suối nguồn năng
lực hành đạo của ông.
Có lẽ đó là lý do tại sao
dù những tiểu luận của ông rất khó hiểu vẫn đặc biệt hấp dẫn chúng
tôi. Tôi nghĩ đây cũng có thể là trường hợp của Bác sĩ Nishida (Tây
Điền Kỷ Đa), tuy vị trí của ông này rõ ràng là một triết gia. So với
Bác sĩ Nishida, Bác sĩ Suzuki thể hiện hình ảnh một Thiền giả.
Đọc tờ Tạp chí Asahi, tôi
thấy Bác sĩ Suzuki đã được trân trọng gọi bằng "Ròshi" (Lão sư)
trong bài phỏng vấn của một vị giáo sư giới thiệu tác phẩm vừa xuất
bản của Bác sĩ Suzuki, quyển Tòyò no Kokoro (Cái Tâm của phương Đông).
Ở trang khác ông lại được gọi bằng "Reverend" (Đại đức)
trong bài tiểu luận ngắn của biên tập viên tạp chí Ashahi. Thẳng thắn
mà nói, dù từ quan điểm Thiền những danh xưng này vẫn không thích đáng,
cũng khó cho mọi người khi không biết nên xem Bác sĩ Suzuki là học giả
hay là Thiền sư. Chính tôi cũng đã nhiều lần bị chất vấn "Bác sĩ
Suzuki có phải là Thiền sư ?"
Dù tôi chẳng bao giờ đánh
giá công trình của ông như một học giả Phật giáo, nếu tôi đặt ấn
tượng của mình vào những tiểu luận, những phát ngôn và cả vẻ ngoài
của ông, tôi muốn nói rằng Bác sĩ Suzuki tự biết rõ ông không chỉ là
học giả mà còn là một Thiền giả hay một Phật tử. Học vấn uyên
thâm của ông, tư tưởng và văn hóa của ông duy chỉ dựa trên kinh nghiệm
thức tỉnh tâm linh, được đào sâu và lan tỏa bởi chính hành động và
tinh thần Bồ tát của ông. Tất cả những cái đó, theo tôi, đã làm cho
Bác sĩ Suzuki có thể đạt được sự thành tựu vĩ đại và độc đáo
trong các nghiên cứu Phật học và các hoạt động truyền giáo toàn cầu.
S. T.
ZYOITI SUETUNA
TRONG TRƯỜNG HOA
NGHIÊM
C
ác báo buổi sáng ngày 12 tháng 7 đưa
tin Bác sĩ Suzuki đã được khẩn cấp đưa vào bịnh viện St. Luke ở Tokyo
trong tình trạng nguy kịch. Tin tức làm tôi chấn động và lập tức đi thẳng
đến bịnh viện, nhưng tôi thấy người hầu như đã xuôi tay.
Nhớ lại một ngày đầu tháng
5, 1945, cũng vào lúc Bác sĩ Kitarò Nishida qua đời ở Liêm thương - ngay
trước khi chiến tranh kết thúc - mà tôi đã có vinh dự gặp Bác sĩ Suzuki
lần đầu tiên. Đến mùa hè năm 1947, khi tôi tháp tùng ông đến thành phố
Komatsu ở quận Hokuriku để cùng diễn thuyết chung, trên xe lửa ông đã
khuyên tôi nên đặc biệt chú ý - trong các học thuyết của Phật giáo - tư
tưởng Hoa nghiêm. Từ đó tôi đã để tâm học hỏi tư tưởng Hoa nghiêm
và cùng lúc thành thói quen đâm ghiền đọc sách của Suzuki.
Mỗi lần viếng thăm ông là
bao nhiêu đề tài phong phú lại hiện ra, không chỉ có Thiền hay tư tưởng
Hoa nghiêm, mà còn là những con số, tính vô hạn, tính liên tục
(continuum), và những đề tài tương tự mà ông có khá nhiều hứng thú để
nói. Cho đến ngày 24 tháng 4, 1966 là lần cuối cùng tôi gặp ông. Lúc ấy
tuy ông có vẻ lãng tai nặng, song trông ông vẫn khỏe và tôi nghĩ hẳn
ông phải sống đến trăm tuổi. Ai ngờ ông đã ra đi vì cơn bạo bịnh đột
ngột như vậy.
Ông đã đề cập đến tư tưởng
Hoa nghiêm trong nhiều trường hợp khác nhau, đã cho xuất bản Phạn văn có
hiệu đối của kinh Gaịđavyùha tức phẩm Nhập pháp giới của Hoa nghiêm
(Avataưsaka Sùtra) Điều này cho thấy ông đặc biệt quan tâm khía cạnh triết
học của chương này trong tư tưởng Hoa nghiêm. Hơn nữa, dường như ông rất
chú ý đến các đoạn nói về Bồ tát Di Lặc (Maitreya) là nơi có thể
tìm thấy nhiều diễn giải khác nhau về Bồ đề tâm (Bodhicitta). Mặt
khác, chỉ có một lần, trong quyển "Nghiên cứu về Hoa nghiêm" của
ông ấn hành năm 1955, ông đề cập tới phẩm Thập địa (Dazabhùmi), là
chương về mặt lý thuyết được coi như cốt lõi của Hoa nghiêm. Dường
như mặc dù Bác sĩ Suzuki coi triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng - tổ thứ ba
của Hoa nghiêm tông - hoàn chỉnh, như là triết thuyết cao siêu nhất Đông
phương, ông cũng không chú tâm lắm cơ cấu của triết lý Hoa nghiêm. Ngay
cả ở Trung hoa, hầu hết các Thiền sư đều tỏ ra ít quan tâm đến triết
lý Hoa nghiêm đã được hệ thống hóa. Bác sĩ Suzuki rất hiếm khi đề cập
đến Ngũ giáo chương và Thám huyền ký , là những trước tác chính yếu
của Pháp Tạng. (Tác phẩm Vọng tận hoàn nguyên quán đã được ông
trích dẫn trong "Kegon no Genkyù", Nghiên cứu Hoa nghiêm, nói trên cũng
như trong luận án "Ý nghĩa của tư tưởng Hoa nghiêm trong thời hiện tại"
của ông, có trong Tuyển tập của ông, và tác phẩm Hoa nghiêm kinh chỉ quy
còn được trích dẫn ở vài nơi khác.) Ông chỉ đề cập đến Thập huyền
và Lục tướng khi ông lý giải Thập huyền qua việc giới thiệu phẩm Kim
sư tử (Suvarịasiưha) của kinh Hoa nghiêm trong tác phẩm Phật giáo đại ý
của ông, một tác phẩm được hình thành qua bài thuyết pháp của ông trước
Nhật hoàng. Phẩm Kim sư tử này là thành quả các bài giảng về tư tưởng
Hoa nghiêm của Pháp Tạng nói cho Tắc Thiên Võ hậu (684-705), thuộc triều
đại nhà Đường, và theo tôi, việc Bác sĩ Suzuki trích dẫn chương này
thuyết pháp cho hoàng gia Nhật là không phù hợp. Lần đầu tiên nói về
triết học Hoa nghiêm với tôi, Bác sĩ Suzuki đã khuyên tôi nên đọc Kim
sư tử chương này và Chú Hoa nghiêm pháp giới quán môn của Tông Mật. Hoa
nghiêm pháp giới quán môn được coi là trước tác duy nhất còn lạicủa
Đỗ Thuận , tổ sáng lập tông Hoa nghiêm Trung quốc, và thực ra, nó là sự
trình bày triết lý Hoa nghiêm về sự sự vô ngại (jijimuge). Tôi cho
rằng chính triết thuyết về sự
sự vô ngại lấy từ tư tưởng Hoa nghiêm này đã làm nền tảng cho vô
vàn lý giải về Thiền của Bác sĩ Suzuki, chẳng hạn như chương Thiền và
kiếm đạo trong quyển Thiền và văn hóa Nhật bản, sau khi viết "lưu
động tính và không tính là những hạng từ khả hoán," ông thêm ở
phần chú thích:
"Lưu động tính" là
khái niệm quan yếu trong cấu trúc tư tưởng Đông phương. Huệ Năng, tổ
thứ sáu Thiền tông, nhấn mạnh Đạo là thông lưu không trở ngại, và kiếm
khách buộc chúng ta luôn không để tâm ‘dừng’ trên một điểm, phải
để nó luôn ở trạng thái động, như vậy lưỡi gươm sẽ chớp nhoáng tấn
công đối phương ngay khi y để lộ một chút dấu hiệu sơ hở (suki). Đó
chính là tomaranu kokoro (tâm không dừng nghỉ), tức "lưu động tính".
Trong triết học Hoa nghiêm nó được gọi là "thực tại trong phương
diện sự sự vô ngại"(Cf. The Essence of Buddhism của tôi, tr. 50tt.). Cũng
có thể diễn giải sự sự vô ngại như là đối điểm siêu hình của
tomaranu kokoro về mặt tâm lý.
Theo tôi, sự sắc bén nơi con
người ông mà bề ngoài là nét hòa nhã chắc chắn đến từ tri kiến (Nh.
ken, skt. darzana) thâm sâu của ông. Cố Bác sĩ Kitarô Nishida đã nhận xét về
Bác sĩ Suzuki: ‘ông là một người có học thức uyên thâm và cái nhìn thấu
suốt (insight).’ ‘Cái nhìn thấu suốt’ ở đây chính là darzana (kiến
). Chính Bác sĩ Suzuki cũng từng nói "darzana, tri kiến, thực ra, một mặt
có nghĩa là trí tuệ và mặt kia là lao động". Ông lặp lại:
"Sraddhà (tín) có nghĩa là thấy chính mình". Cái thấy của Bác sĩ
Suzuki tự hiển lộ trong cách ông thể hiện "con người" ( nhân) như
trong Lâm Tế lục cũng như trong việc ông chọn triết thuyết sự sự vô
ngại như là cốt lõi của tư tưởng Hoa nghiêm. Khi thử giải thích Kiến
Tánh (kensò ) là "nhìn thấy bản tánh mình", ông nhấn mạnh sự đồng
nhất của kiến và tánh: "Thiền là lịch nghiệm rằng kiến không
khác tánh, tánh không khác kiến; có nghĩa là, không có tánh ngoài kiến và
không có kiến ngoài tánh, rằng kiến và tánh là tuyệt đối đồng nhất".
Bởi lẽ thực tế đã có sự khẳng định tính đồng nhất giữa kiến và
tánh trong tác phẩm Đốn ngộ yếu môn của Đại Châu Huệ Hải, khẳng định
này của Bác sĩ Suzuki không mới, song nó vẫn có sức thuyết phục mạnh mẽ
khi cùng một quan niệm như vậy đã được ông, người được coi như có
tri kiến sâu xa, đưa ra.
Ông nói: "Một người làm
việc cũng đồng thời là nhìn thấy. Y làm việc trong khi thấy và thấy
trong khi làm - đó là cách hiện hữu của con người." Trong câu nói
này đã phản ánh rõ ràng ý niệm mà trong triết học của Nishida gọi là
trực giác bằng hành động (hành vi đích trực giác . Dù tư tưởng hành
vi đích trực giác này bị phê phán nhiều cách khác nhau, nó vẫn tạo
thành một trong những khái niệm quan yếu của triết học Nishida từ năm
1934, và bản thân tôi cũng nhiều lần khẳng định rằng khái niệm hành
vi đích trực giác vẫn còn tác động lên nền tảng của toán học. Trong
những tác phẩm ban đầu của mình Bác sĩ Suzuki cũng thường dùng cụm từ
hành vi đích trực giác này. Thật thú vị khi nhận thấy khái niệm này đã
được trình bày rõ ràng, dù không đồng nhất, trong lời tựa của quyển
Tòyòno kokoro nói trên của ông. Song song với khái niệm hành vi đích trực
giác,
triết học của Nishida từ năm
1936 đã dẫn giải khái niệm tuyệt đối mâu thuẫn đích tự kỷ đồng
nhất (tự đồng nhất trong mâu
thuẫn tuyệt đối) vốn là một
trong những khái niệm quan trọng trong tư tưởng Nishida. Bác sĩ Suzuki luôn
nhấn mạnh lý luận sokuhi (tức phi) 3 trên nền tảng triết học Bát nhã,
và trong nhiều dịp khác nhau thường sử dụng cụm từ tự đồng nhất
trong mâu thuẫn tuyệt đối. Trên quan điểm triết học Tây phương, ý nghĩa
của tự đồng nhất trong mâu thuẫn tuyệt đối quả là cực kỳ khó hiểu.
Tuy nhiên đối với chúng tôi dễ dàng hơn khi chúng tôi lãnh hội điều đó
một cách tự nhiên, không rắc rối, và với cái nhìn rộng rãi hơn từ
quan điểm triết lý Hoa nghiêm chủ trương hết thảy các Pháp là cái mà
trong thực tế được hình thành bởi Nhất Tâm, và chúng đều có tương
dung tương nhiếp không hề cản ngại. Sự thực hiển nhiên là, trừ khi ý
tưởng này được chấp nhận, nếu không hầu hết các vấn đáp (mondô) của
Thiền sẽ mãi mãi là ẩn ngữ.
Trong suốt cuộc đời dài gần
một thế kỷ, Bác sĩ Suzuki đã dốc tâm giúp nhiều người trên khắp thế
giới hiểu rõ giá trị của Thiền tông. Theo tôi dường như triết lý trọng
tâm của ông trùng hợp với quan niệm sự sự vô ngại của Hoa nghiêm, sự
tương dung vô ngại của tất cả các Pháp, điều được diễn đạt một
cách súc tích trong những khái niệm của Nishida như tuyệt đối mâu thuẫn
đích tự kỷ đồng nhất. Thật đáng tiếc biết bao khi một trong những
nguyện vọng ấp ủ bấy lâu của ông là bản dịch đầy đủ triết học
Hoa nghiêm ra Anh ngữ đã chưa kịp hoàn thành.
Z. S.
ERICH FROMM
NHỮNG KỶ NIỆM
VỚI BÁC SĨ D. T. SUZUKI
Muốn viết đôi lời tưởng
nhớ Bác sĩ Suzuki, trong tôi vướng một nghịch lý: làm sao hồi tưởng về
ông khi tôi vẫn còn thấy ông như đang sống trước mắt. Làm sao ta có thể
viết "hồi tưởng" về một người mới vừa bước ra khỏi phòng
trong chốc lát, và sự hiện diện của người ấy vẫn còn sống động
quanh đây?
Tôi viết những dòng chữ này
trong khu vườn nhà chúng tôi ở Cuernavaca (Mexico), nơi Suzuki đã từng lưu
ngụ trong nhiều tháng với chúng tôi, cách đây vừa đúng mười năm. Cũng
tại chỗ này ông đã ngồi, đã dạo bước, đã đọc sách, đã chuyện
trò, và dù mười năm đã trôi qua, nhân cách mạnh mẽ rạng ngời của
ông vẫn luôn thường tại.
Nên viết về tấm lòng từ
hòa muôn thuở của ông, về tính kiên định và chân tình của ông, về khả
năng tập trung tư tưởng của ông, hay về sự vắng bóng tính kiêu mạn
và ích kỷ nơi ông? Ai đã từng biết ông đều biết rõ những điều này;
còn với những ai chưa biết ông thì những từ ngữ như thế không có mấy
ý nghĩa. Có lẽ tôi nên nói đến hứng thú thường trực của ông đối với
mọi thứ xung quanh mình. Ông vui thích khi nhìn một tấm thảm Mexico, một mẩu
đồ gốm, hay một món đồ bạc. Không chỉ nhìn nó, ông còn sờ chạm
nó, cảm nhận từng sớ vải, từng đường nét của nó. Ông đem sự sống
đến cho mọi vật bằng chính hứng thú của mình, bằng tương quan sống
động của mình; một người, một con mèo, một cái cây, một cành hoa - tất
cả đều trở nên sinh động nhờ sự sinh động của riêng ông. Câu chuyện
sau làm chứng cho điều này: hai năm trước, khi còn ở Mexico, ông đến
thăm
người bạn đồng nghiệp của tôi,
Bác sĩ Francisco Garza, và tham quan khu vườn nhà tuyệt đẹp với nhiều tán
cổ thụ. Hai năm sau đó, khi trở lại thăm BS Garza lần nữa, ông nhìn một
cây cổ thụ rồi hỏi: "Cái cành hồi đó ở đây giờ ra sao rồi?"
Quả thật, người ta có chặt bớt một nhánh cây này, nhưng Suzuki vẫn còn
nhớ nhánh cây đó và ông thương tiếc nó.
Có nên thêm một điển hình về
tính chu đáo của ông? Từ lâu, ông đã có ý muốn tặng chúng tôi một
chiếc đèn đá Nhật bản. Nhưng việc đóng gói nóđể gởi từ Nhật sang
Mexico thật quá nhiêu khê, nhất là làm sao nhập nó vào Mexico mà chúng tôi
không phải trả thuế là điều ông hằng quan tâm. Bấy nhiêu khó khăn tưởng
như ngăn trở đó vẫn không làm ông quên bao giờ. Đến đầu năm nay tôi
đã nhận được một lá thư của ông, cho biết chiếc đèn đã được gởi
đi bằng đường thủy, rằng ông đã tìm được cách trả thuế nhập khẩu,
và còn căn dặn cách chọn chỗ đặt ngọn đèn sao cho đẹp nhất trong khu
vườn. Bây giờ thì ngọn đèn đã đến nơi như ông hằng dự tính; tôi
đang ngắm nhìn nó khi viết những dòng này; nhưng ông thì đã ra đi trước
khi tôi kịp hồi báo rằng quà tặng đã đến nơi.
Có nên nói về ảnh hưởng mà
sự hiện diện của ông đã gợi ra nơi tôi, nơi nhà tôi, và nơi biết bao
bạn bè đồng nghiệp? Tình ông yêu cuộc sống, sự thóat khỏi những ham
muốn vị kỷ, niềm vui tinh thần của ông, sinh lực của ông, tất cả đều
có ảnh hưởng sâu đậm. Chúng khiến ta mạnh mẽ hơn, sinh động hơn, tập
trung hơn. Tuy nhiên không vì khơi dậy một thứ kính phục mà nhân cách lớn
đó mới làm vậy. Ông luôn là chính ông, khiêm nhường, không bao giờ là
một người "có thẩm quyền"; ông không bao giờ đòi hỏi người
khác phải nghe theo quan điểm của mình; ông là một người chưa bao giờ làm
cho bất cứ ai lo sợ; không có chút gì là vầng hào quang phi lý và huyền
bí của một "vĩ nhân" bao quanh ông; và chưa từng có ý buộc ai chấp
nhận những gì mình phát biểu chỉ vì mình đã phát biểu. Ông "có thẩm
quyền" chỉ đơn giản vì ông đang hiện hữu, tuyệt nhiên không vì
ông đã hứa
đồng ý hay đe dọa phản đối.
Nhà tôi và tôi biết đến Thiền
tông trước tiên nhờ đọc sách của ông, sau đó nhờ có tham dự những
buổi thuyết trình chuyên đề của ông tại Đại học Columbia ở New York;
và sau nữa, nhờ những cuộc đàm đạo với ông ở Mexico đây. Đôi khi
chúng tôi tưởng mình đã hiểu - chỉ để sau đó thấy rằng mình chưa hiểu.
Còn bây giờ chúng tôi tin mình đã vượt qua sự hiểu lầm tệ hại nhất,
và chúng tôi đã hiểu cũng nhiều như một người có thể hiểu được với
tất cả kinh nghiệm hạn hẹp vốn là số phận con người. Nhưng điều chắc
chắn là tất cả những hiểu biết về Thiền mà chúng tôi có được hôm
nay là nhờ vào không chỉ những gì Bác sĩ Suzuki đã nói, đã viết, mà
còn ở sự hiện diện của ông. Nếu ta có thể diễn tả "chứng ngộ"
là gì, và nếu ta có thể phát biểu từ kinh nghiệm của riêng mình, thì
con người Bác sĩ Suzuki là những điều đó. Bản thân ông, toàn thể nhân
cách ông, là "ngón tay chỉ mặt trăng." Tôi đã kể ông nghe nhiều
mẩu chuyện về Chassid mà ông rất thích và công nhận là rất gần với
tinh thần Thiền. Câu chuyện sau minh họa những gì tôi muốn nói về vấn
đề đó: Chassid được hỏi tại sao anh ta hay đến thăm thầy của mình;
có phải để được nghe những lời dạy minh triết? "Không," anh
trả lời, "tôi chỉ đến để xem ông buộc dây giày như thế nào."
Trong thời gian ở Cuernavaca đây,
Bác sĩ Suzuki đã tham dự tuần lễ hội thảo về Thiền và Phân Tâm học
do Hội Phân Tâm học Mexico tổ chức. Có khoảng năm mươi nhà Phân tâm học
Mỹ và Mexico đã tham gia hội thảo, chủ yếu vì đây là cơ hội độc đáo
để nghe những tham luận của BS Suzuki, những nhận xét của ông trong các
thảo luận, và có lẽ trên hết là để cùng có mặt với ông trong một
tuần lễ. Và sự hiện diện của ông quả thật là một hiện tượng đáng
ghi nhận. Như mọi người dự đoán, cuộc gặp gỡ đã bắt đầu với sự
lệch hướng thường lệ vì quá nhấn mạnh đến các vấn đề tư tưởng
và thuật ngữ. Nhưng hai ngày sau bắt đầu có sự thay đổi. Mọi người
đều tập trung hơn, trầm lặng hơn. Cho đến khi tàn cuộc hội thảo rõ
ràng đã có thay đổi nơi nhiều thính giả. Họ đã trải qua một kinh nghiệm
dị thường; họ cảm thấy một sự kiện quan trọng đã đến với họ; rằng
họ đã ít nhiều tỉnh thức và không nên để mất những gì đã đạt
được. Bác sĩ Suzuki đã vui vẻ đến dự tất cả các cuộc thảo luận
và rất đúng giờ. Ông không bao giờ nhượng bộ về tư tưởng để được
"hiểu tốt hơn", nhưng ông cũng không bao giờ cố chấp hay tranh
cãi. Ông chỉ là chính ông, tư tưởng của ông bắt nguồn một cách vững
chắc từ nhân cách ông. Thảo luận thì triền miên, ghế ngồi thì cứng.
Mà cái ông cần là được một mình tư lự hằng giờ. Có lần cô Okamura
và nhà tôi muốn gặp ông, họ đi tìm ông khắp nơi đều không thấy, cho
tới khi họ bắt đầu lo lắng thì bắt gặp ông đang tĩnh tọa dưới một
gốc cây. Trông ông thư thái như hòa nhập làm một với cây, vì thế thật
khó tìm ra "ông".
Tôi vẫn thường ngạc nhiên về
một phẩm chất độc đáo nơi BS Suzuki. Phải chăng đó là sự không có
tính tự yêu mình và lòng ích kỷ nơi ông, sự thân thiện của ông, hay
tình ông yêu cuộc đời này? Nó là tất cả những điều đó, nhưng tôi vẫn
thường nghĩ đến một khía cạnh khác nữa: phẩm chất như trẻ thơ nơi
ông. Cần nói thêm một chút về điều này. Cuộc mưu sinh hằng ngày làm
tâm hồn của hầu hết chúng ta chai sạn. Như trẻ thơ chúng ta vẫn còn tấm
lòng cởi mở và dễ uốn nắn; chúng ta vẫn tin vào nụ cười thật lòng
của mẹ, vào sự trung thực của những lời hứa, vào tình yêu vô điều
kiện vốn là quyền bẩm sinh của mình. Nhưng "niềm tin nguyên ủy"
ấy chẳng mấy chốc sẽ tàn phai sau thời niên thiếu. Hầu hết chúng ta
đánh mất sự dịu dàng và nhạy cảm của tâm hồn, trở thành người lớn
và thường đồng nghĩa với trở nên chai sạn. Một số ít tránh được số
phận nghiệt ngã này; họ vẫn giữ tâm mình rộng mở và không để nó
thành chai lì. Nhưng để có thể làm được vậy, họ không nhìn thấy thực
tế trước mắt. Họ trở thành như Don Quixote chỉ nhìn thấy sự sang cả
và cái đẹp ở nơi thật ra không đẹp và sang; họ đều là những người
nằm mơ và không bao giờ đủ tỉnh táo để nhìn thấy thực tại với tất
cả xấu xa và bần tiện của nó. Còn giải pháp thứ ba, là giải pháp cực
kỳ hiếm. Những người theo con đường này vẫn giữ tính dịu dàng của
tâm hồn trẻ thơ tuy vẫn nhìn thấy thực tế một cách minh bạch và
không hề có ảo tưởng. Họ ban đầu là trẻ thơ, rồi trưởng thành, rồi
quay về lại là trẻ thơ mà không hề đánh mất tính hiện thực của người
trưởng thành. Điều này không dễ làm, chính vì vậy nó rất hãn hữu.
Tôi tin rằng đó là tính cách của con người Bác sĩ Suzuki. Ông cứng như
đá và mềm như sáp; ông là người thực tế và chín chắn, người có khả
năng nhìn thế giới này với sự vô tư và niềm tin của trẻ nhỏ.
Bác sĩ Suzuki là một "gốc
rễ"; chữ tôi muốn nói là ông đi đến tận cùng nguồn gốc. Và nguồn
gốc, đối với ông, là con người. Tính nhân bản nơi ông sáng át cả
nét đặc thù của nền tảng văn hóa và đất nước ông. Sống với ông,
bạn sẽ quên mất quốc tịch của ông, tuổi tác của ông, và "cá
nhân" ông nữa. Bạn đang nói chuyện với một con người, không là gì
hết ngoài một con người. Chính điều này làm ông trường tồn - như một
người bạn và người dẫn đường mà sự hiện diện hình thể trở
thành thứ yếu so với ánh sáng rạng ngời nơi ông.
E. F.
EDWARD CONZE
TÌNH RIÊNG
V
ì phải bất ngờ di chuyển từ Anh
sang Mỹ mà lời mời viết bài cho số tưởng niệm này của tạp chí Phật
tử Đông phương (The Eastern Buddhist) đến với tôi quá trể nên không thể
viết điều gì xứng đáng với tầm quan trọng hiện thực của D. T.
Suzuki, một nhà lãnh đạo tôn giáo thiên tài. Tôi chỉ có thể nêu lên đây
một nhận xét nhỏ có tính tự truyện mà thôi.
Vào năm 1937, ở tuổi 33, cái
tầng nền của thế giới mà lúc bấy giờ tôi nghĩ là của mình, đã sụt
lở. Niềm tin chính trị trong tôi đã sụp đổ bởi tác động của chủ
nghĩa Staline và những gì tôi nhìn thấy ở Tây ban nha, cuộc hôn nhân của
tôi bất thành, việc làm gần như con số không, tôi thậm chí đã phải bắt
đầu đi tìm tư vấn nơi các nhà tâm phân học vì dường như chẳng còn
gì đáng để tôi sống trên đời này. Rồi có một ngày tình cờ nhìn
vào tủ kính của một hiệu sách nằm đối diện viện Bảo tàng Anh quốc,
và chỉ vì tò mò, tôi đã mua thử cuốn Essays in Zen Buddhism, vol. 3 (Thiền
luận quyển hạ). Mấy tuần liền sau đó ngày nào tôi cũng quay về
Hampstead Heath để đọc ngấu nghiến từng trang sách này, và nhanh chóng
tìm mua các tác phẩm còn lại của Suzuki, hết quyển này đến quyển khác.
Điều lạ kỳ là D.T. Suzuki đã
làm sống lại lòng yêu thích ban sơ về Phật giáo nơi tôi. Đó là lúc
tôi đọc được quyển "Góp nhặt trên những cánh đồng Phật" của
Lafcadio Hearn, ấn bản Tauchnitz, khi mới 13 tuổi. Lòng yêu thích này được
hâm nóng lại vào năm tôi 21 tuổi, qua những tiếp xúc với các học giả
Phật giáo khi tôi bước chân vào giảng đường đại học Heidelberg. Điều
đáng ghi nhận là tôi thích những diễn giảng của Suzuki về sự uyên
thâm siêu hình của Đại thừa Phật giáo hơn những kinh nghiệm thực tế
về Thiền của ông. Có lẽ vì nguồn gốc và bối cảnh Nhật nhĩ man của
tôi, vì hầu hết những học giả phi Á châu có nghiên cứu về Bát nhã ba
la mật từ trước đến nay đều là người Đức. Đối với tôi, chính
ở tầm vóc vĩ đại của con người mà Suzuki đã làm cho Đại thừa được
chấp nhận như nhau trong cả hai tính cách tinh thần dân tộc khác biệt
nhau như Đức và Anglo-Saxon. Vì lẽ, bởi chính đức Phật không là người
Đức cũng chẳng phải người Anh, có thể vì thế mà sự diễn giải cả
về mặt siêu hình cũng như thực tiễn rất có thể đều gần gũi như
nhau với giáo lý nguyên thủy của Ngài.
Dưới tác động của thông
điệp Suzuki mà tôi lánh mình vào một khu rừng tư nhân thuộc về một người
bạn Quaker ở New Forest, và từ đó đã dốc chí thực tập Thiền ở cái
tuổi quỉ quái này. Rồi tôi hồi phục, trở lại Oxford, xuất bản một số
tác phẩm cố gắng chuyển đạt tri kiến về Đại thừa, đặc biệt về
Bát nhã ba la mật, mà D.T. Suzuki đã truyền cho tôi trước hết. Sự chứng
nhận của ông, một lần qua lời nói và một lần bằng thư tín, rằng
tôi trên thực tế đã "thông hiểu Phật giáo", đã tiếp thêm nghị
lực và cho tôi niềm hạnh phúc vô hạn. Đối với tôi do đó Daizetz
Teitaro Suzuki luôn là một chân dung đầy thuyết phục đã từng vực tôi ra
khỏi dỡ sống dỡ chết, cho tôi năng lực sống một cuộc đời có ý nghĩa
trong gần ba thập kỷ qua. Và những gì ông đã làm được cho tôi cũng là
điều ông đã làm cho nhiều người khác.
E. C.
PAUL J. BRAISTED
THẦY VÀ BẠN
Thật khó cưỡng lại ước muốn bày
tỏ lòng tri ân Suzuki Daisetz - người Thầy (sensei, tiên sinh) mà cũng là bạn
- dù ta biết rõ sự phù phiếm của ngôn ngữ. Ông đã - và đang - hùng biện
vượt khỏi sự lệ thuộc vào ngôn ngữ. Như một vì sao, một đóa hoa, một
cánh chim trời - đó là ông! - và tìm cách mô tả ông cũng như ảnh hưởng
của ông bằng ngôn từ là vô tình tìm cách giảm thiểu tầm vóc vĩ đại
của một nhân cách vĩ đại. Để minh định tính cách của ông, từng câu
chữ xuất hiện trong tâm trí tôi đều trở thành vô nghĩa. Tuy thế dù
sao, cũng còn một ý nghĩ cứ trở lại: có lẽ chúng ta có thể nói về
ông như một con người phục sinh thời hiện đại - trong ý nghĩa phần nào
đặc biệt.
Trong tác phẩm Phục sinh của
mình, Walter Pater kể một huyền thoại: "Khi lượng đất thánh chở đầy
tàu lấy từ Jerusalem được trộn lẫn với đất thó của Compo Santo ở
Pisa, nó mọc lên một cành hoa mới, không giống bất cứ loài hoa nào con
người từng trông thấy - loài dị thảo mà ai nhìn nó đủ lâu sẽ thấy
được những vầng hào quang lấp lánh muôn sắc màu kỳ lạ trải dài
trên đồng cỏ Maremma." Cũng có nghĩa, khi nhà nghiên cứu Thiền người
Nhật này đắm mình trong văn chương và kinh nghiệm tâm linh của Trung Hoa rồi
sau đó của Meister Eckhart và thế giới Tây phương, một đóa hoa thị kiến
đã xuất hiện, là niềm hoan hỷ cho nhiều người ở cả Đông và Tây. Cuối
đường cuộc hành hương của ông ở đây - khi ông đang tìm hiểu những
vùng đất hoàn toàn mới lạ của kinh nghiệm nhân văn - là ông đã mở rộng
lòng đón nhận những kinh nghiệm, những kiến thức của mọi thời đại.
Ông đã đem kho tàng cổ xưa của Á Đông và Tây phương vào trào lưu mới.
Ông là sự hăm hỡ bất tận muốn khám phá thực tại nội tâm sâu thẳm
nhất, dù là ở đâu, và thiết tha truyền lại kiến thức đó cho đồng
loại mình. Ai đã từng nghe ông nói mà không biết sự mới mẻ và đầy mê
hoặc của những thị kiến này? Rất ít kinh nghiệm nào của con người
thoát khỏi sự ghi nhận của ông. Từ những ngày xa xưa khi ông là phiên dịch
viên cho nhà thấu thị Ấn độ Rabindranath Tagore trong lần viếng thăm Nhật
Bản đầu tiên, đến sự hưởng ứng nhiệt tình của cá nhân ông đối với
ý nghĩa của cuốn Những Tiêu chí (Markings) của Dag Hammarskjold, ông đã là
một tiếng nói - một lời gọi từ thực tại đến thực tại - từ thực
tại nội tâm siêu thoát trong tâm hồn ông đến thực tại trong tâm hồn của
tha nhân. Như vậy bằng vô vàn cách thức, trong những bản thảo tái diễn,
ông đã mưu tìm cách định danh cái vô danh, và đã có nhiều người hiểu
được. Ông luôn hấp thụ kiến thức và kinh nghiệm và luôn đặt lại nó
dưới sự hiểu biết mới mẽ. Năm tháng trôi qua, quan điểm chín chắn
và thành thục luôn song hành với niềm hoan hỷ thanh thoát sẽ được những
người từng biết ông kinh qua như một thứ trí tuệ đầy hấp dẫn.
Những bài viết của ông sẽ
được nghiên cứu dài lâu bởi các triết gia và những nhà phê bình không
cùng chung truyền thống văn hóa. Đương nhiên, những bài viết này về
các Thiền sư Trung Hoa hay Nhật Bản, về Eckhart và về những nhân vật
Tây phương khác, không thể mong đợi luôn được các học giả tán thưởng.
Nếu, hay khi, những diễn đạt của ông vượt qua những giới hạn của lý
tính và lôgic nghiêm ngặt, đó là vì không phải ông không biết mình đang
làm như vậy, mà đúng hơn đó là tính hiển nhiên của lòng ông mong muốn
thực hiện cuộc Thiền thoại thấu đáo. Rõ ràng ông là một đóa hoa
"không nói", một loài hoa mới, không nói, nhưng đầy tính hùng biện.
Như vậy với những ai có may mắn quen biết ông sẽ coi ông như vừa là Thầy
vừa là bạn. Đối với họ, ông vẫn còn nói - hay vẫn còn đó.
Những tư tưởng của ông thường
được diễn đạt bằng Anh ngữ hơn bằng ngôn ngữ quê hương ông, tuy vậy
cuối cùng ông đang dịch các kinh sách Thiền tông Trung Hoa sang tiếng Nhật
và tiếng Anh. Trong nhiều tác phẩm bằng Anh ngữ của ông, người Tây phương
sẽ còn tìm hiểu trí tuệ và những thị kiến của ông và sẽ nương theo
những ánh sáng ấy theo cách riêng của mình, và người ta hy vọng minh triết
này sẽ được diễn đạt đầy đủ hơn bằng Nhật ngữ. Bằng cách đó
những đồng hương của ông sẽ có thể chia xẻ tinh thần ông một cách
trọn vẹn như chúng tôi ở phương Tây đã từng biết đến và trân trọng.
P. J. B.
AKIHISA KONDO
CÂY CẦU ĐÁ CỦA
TRIỆU CHÂU
Trong Bích nham lục, một trong những trước
tác quan trọng của văn học Thiền, có mẩu chuyện sau:
Một vị tăng hỏi Triệu Châu:
"Cây cầu đá của Triệu Châu lừng danh khắp chốn, đến khi nhìn thấy
chỉ là một cây cầu gỗ. Sao vậy?" Triệu Châu trả lời: "Ông chỉ
nhìn thấy cầu gỗ, chưa thể nhìn ra cầu đá đấy thôi." Vị tăng hỏi:
"Vậy thế nào là cầu đá?" Triệu Châu đáp: "Là nơi để lừa
ngựa đi qua."
Cây cầu đá của Triệu Châu
đại diện tinh thần năng động phụng sự miệt mài của Thiền - Thiền
hành động - đã được truyền thừa tâm ấn từ bao thế hệ nối tiếp
nhau trong lịch sử Thiền tông.
Suốt cuộc đời trường thọ
chín mươi lăm năm của ông, Bác sĩ Suzuki đã sống một đời cây cầu đá
đúng như ý nghĩa Triệu Châu muốn nói. Thực tế ai cũng biết là ông đã
dốc sức nỗ lực diễn giải ý nghĩa của kinh nghiệm giác ngộ, satori,
và tầm quan trọng của trí tuệ bát nhã (prajĩà) trong Thiền tông. Satori,
nói cách khác, là thức tỉnh trí tuệ bát nhã.
Nhờ những nỗ lực đó của
ông mà ngày nay không còn ai nghi ngờ tầm quan trọng của kinh nghiệm thức
tỉnh trong Thiền. Cho nên hoàn toàn dễ hiểu khi, được gán cho tầm quan
trọng này, đạt ngộ thường được coi là mục tiêu tối thượng của
Thiền tập.
Nhưng nếu ai chỉ đơn giản lấy
ngộ làm mục tiêu và thỏa mãn với điều đó, y chưa thật sự hiểu hết
nội dung nghĩa lý của kinh nghiệm satori.
Như Bác sĩ Suzuki đã chỉ ra một
cách chính xác, giác ngộ là quan trọng, nhưng tầm quan trọng đó nằm ở
chỗ nó không đơn thuần là khoảnh khắc hoàn thành ước vọng bấy lâu của
ta mà là khoảnh khắc tái sinh - sự khởi đầu cuộc sống tâm linh nơi một
con người mới, để sống không phải vì mình mà với hết thảy sinh linh
hữu tình cũng như vô tình, để chia xẻ với chúng những đau khổ và phiền
muộn, giúp chúngợ tựu thành giác ngộ, tự giải phóng mình khỏi những
hệ lụy và khổ đau, những bất an và cảm giác vô nghĩa. Nói cách khác,
với sự thức tỉnh trí tuệ bát nhã, cuộc sống mới với thế nhân và
vì thế nhân của họ bắt đầu đáp ứng nỗi thúc giục khôn cưỡng của
lòng Đại bi, biểu hiện trực tiếp của trí tuệ bát nhã. Đó là cuộc sống
của Bồ tát, mà Triệu Châu trong khái niệm Thiền chân chất và cụ thể
đã gọi là ‘cây cầu đá’.
Trong nghĩa đó, sau khi trải
qua kinh nghiệm chứng ngộ, Bác sĩ Suzuki đã đi con đường của Bồ tát suốt
cuộc đời ông với tinh thần kiên cường không mệt mỏi. Theo cách hiểu
của ông về cây cầu đá của Triệu Châu, không những lừa, ngựa đi qua
mà nhiều người cả phương Tây lẫn phương Đông, bất kể những khác biệt
về quốc tịch, màu da, chủng tộc, giai cấp, văn hóa, ngôn ngữ, trí thức,
tuổi tác, giới tính, nghề nghiệp, giàu nghèo hay những giá trị thế tục
khác, đều có thể tự mình bước qua bờ vô minh mà đi đến bờ chân
lý.
Ở phương Đông, khoảng thời
gian ông bắt đầu viết về Thiền, thì thực tế Thiền chỉ để tu tập.
Mọi minh giải bác học hay tìm cách tiếp cận thuần lý đều
bị coi là báng bổ hay ít ra cũng
là vô ích hoặc chướng ngại.
Đương nhiên khi kinh nghiệm
Thiền càng được quan tâm, chừng nào nó còn là một cái gì đó phải
được trải nghiệm, thì việc hành trì là quan trọng. Nhưng nếu không có
sự diễn giải bằng trí năng, việc hành Thiền có nguy cơ rơi vào tình trạng
tự mãn thần bí - một thứ Thiền bịnh - vốn là trở ngại tai hại hơn
nhiều cho việc thức tỉnh thật sự trí tuệ bát nhã.
Vì ngay cả tri thức - Vijĩàna
(Thức) trong thuật ngữ Phật giáo - là một trong những chức năng của bát
nhã, không còn là trở lực nếu nó không tự phụ khẳng định uy thế siêu
việt của nó và được vận dụng trong chức năng thích đáng bởi một người
đã hoàn toàn tự chủ với sự thức tỉnh trí tuệ bát nhã. Trái lại,
tri thức sẽ được sử dụng như một công cụ đắc lực nhất để nhận
thức bản chất của kinh nghiệm chứng ngộ và đưa đến sự hiểu biết
đúng đắn về việc hành trì Thiền.
Đúng là bạn không thể làm
cho con ngựa hết khát nước, nhưng ít ra bạn có thể dẫn nó tới chỗ
có nước. Mọi nỗ lực, do đó, vận dụng các phương tiện và thủ đoạn
- upàya - để dẫn nó tới chỗ có nước là rất có ý nghĩa vì ta cho nó
cơ hội uống khi nó khát. Trong ý nghĩa đó, sự diễn giải Thiền của
Bác sĩ Suzuki qua hàng loạt trước tác của ông đã soi sáng và giúp ích
nhiều người đang cần sự hướng dẫn và chỉ bảo. Văn phong Nhật ngữ
của ông cực kỳ giản dị, rõ ràng và dễ hiểu. Không sử dụng những
thuật ngữ Phật học khó hiểu, tác phẩm của ông vẫn thấm đượm trí
tuệ uyên thâm. Ông viết với lòng nhiệt tình phản ánh tính cách con người
ông, làm cho mọi người cảm thấy gần gũi với tinh thần Thiền tự bản
chất đã có nơi họ nhưng họ lầm tưởng nó là một cái gì huyền bí bất
khả lãnh hội chỉ có nơi vài người xuất chúng.
Sự tiếp cận bằng trí năng
của ông càng thu hút và hướng dẫn giới trẻ Nhật bản vốn được nuôi
dạy bởi đường lối giáo dục duy lý Tây phương, khó lòng cộng hưởng
với không gian truyền thống đầy uy lực của Thiền tông, dù họ trân trọng
giá trị của nó.
Nói chung sách của ông không
những khơi gợi cảm hứng nơi giới tăng lữ mà còn giúp công chúng hiểu
giá trị của Thiền như một tài sản truyền thống tiếp dưỡng chính cuộc
sống của họ. Đóng góp của ông trong lĩnh vực này có ý nghĩa vô cùng
trong hiện trạng của nền văn hóa Nhật đang bị ‘hiện đại hóa’ dưới
ảnh hưởng mạnh mẽ của Tây phương, bởi lẽ không có sự thay đổi nào
có thể thành tựu mỹ mãn trong bất cứ quốc gia nào mà không hòa hợp với
giá trị văn hóa nền tảng vốn gắn liền trong tâm khảm người dân.
Đối với Tây phương nơi lề
lối tư duy biện biệt là truyền thống phổ biến thì phương pháp phân
tích để minh giải của ông hầu như không xa lạ; nhưng nó xa lạ đối với
Đông phương. Tuy thế ông lại giới thiệu một chủ đề rất không quen
thuộc với tâm thức Tây phương. Do đó không lạ gì khi người Tây phương
thoạt đầu xem điều ông nói chỉ là một sản phẩm bí truyền nào đó của
Đông phương huyền bí.
Một trùng hợp ngẫu nhiên đầy
thú vị khi, vào năm 1900, Bác sĩ Suzuki cho xuất bản ở Mỹ tác phẩm đầu
tiên về Thiền bằng Anh ngữ của ông, quyển Đại thừa Khởi tín luận của
Azvaghowa (Mã Minh), thì Freud cũng đồng thời xuất bản tác phẩm đầu tay
của ông về Phân tâm học, cuốn Giải thích về Mộng.
Có lẽ điều này không lạ
hay bất ngờ lắm, vì dù họ không hề quen biết nhau và không nhận thức
mình đã cùng có chung cái gì, song họ đã khởi xướng cùng một trách vụ:
sự phê phán bịnh lý học của nền văn hóa Tây phương hiện đại, đặc
biệt là sự thắng lướt của lý trí mà cả hai đều đưa ra những
phương pháp sửa chữa theo cách riêng của mình. Freud chú trọng ý nghĩa của
vô thức, sức mạnh của cảm xúc, là đối lực của ý thức và sức mạnh
của lý trí, và mâu thuẩn của chúng chính là nguồn gốc những rối loạn
tâm thần. Bác sĩ Suzuki đặc biệt làm sáng tỏ bản tính nhị nguyên và
phân biệt của lý trí là nguồn gốc những phiền não con người.
Vì sự vạch trần vấn đề một
cách táo bạo và không thương xót của Freud, tâm thức Tây phương dần mở
mắt trước sự tha hóa của con người tách khỏi con- người-toàn-diện của
nó được phơi bày qua hình thức vô số bịnh án về những rối loạn
tâm thần. Những người đi trước Freud như Nietzche, Marx, và Kierkegaard đã
tiên đoán hiện tượng này cho dù nó từng được che đậy khéo léo bằng
vinh quang của những thành tựu duy vật chất được gọi là tiến bộ.
Freud tiến đến giải pháp cho
vấn đề bằng phương pháp phân tâm học. Nó được hướng dẫn bởi nguyên
tắc chuyển vô thức thành ý thức, cái phi lý vào địa hạt lý trí, hay
nói theo cách của ông, "ở đâu có bản ngã (id), ở đó có tự ngã
(ego)."
Theo nghĩa này ông vẫn còn
trong phạm trù văn hóa duy lý truyền thống của Tây phương. Tuy nhiên, với
tất cả thành quả lao động vĩ đại của ông trong ngành phân tâm học,
ông đã đạt đến kết luận bi quan về tương lai của văn minh nhân loại
vì, qua sự quan sát có tính phê phán, ông đã nhìn thấy khuynh hướng tự
hủy mà ông cho là có sẵn nơi bản tánh con người. Ông cũng kết luận, bằng
lối tư duy duy lý, rằng tôn giáo là một ảo giác và là một thứ chủ
nghĩa ấu trỉ.
Đóng góp của Bác sĩ Suzuki
trong lãnh vực này, hiển nhiên, là phương pháp Thiền. Ông nhấn mạnh tầm
quan trọng của việc thức tỉnh và cũng dùng chữ "ý thức" như
Freud đã dùng. Tuy nhiên với ông "ý thức" có nghĩa khác với quan
niệm của Freud là chuyển vô thức dục tính thành ý thức. Dụng ngữ của
Suzuki là làm sao ý thức về "cái Vô thức Vũ trụ", thành tựu bằng
sự thức tỉnh trí tuệ bát nhã.
Vì Phật giáo chủ yếu phát
sinh từ sự quán sát thực tế và từ nhận thức về cảnh trạng của
nhân loại là đau khổ thân, nên có thể đồng quan điểm với Freud ở chỗ
nói rằng cảnh trạng hiện hữu của con người là bi quan trong hiện tại
cũng như tương lai chừng nào nó còn bị thúc đẩy bởi khuynh hướng tự
hủy vốn cắm sâu gốc rễ trong vô minh của nó.
Phật giáo hiểu rằng, cảnh
trạng hiện sinh đau khổ của con người vì hai loại vô minh liên kết nhau
bất khả phân. Thứ nhất là vô minh không biết mình đang bị tha hóa tách
rời Phật tánh và thứ hai là vô minh không biết rằng Phật tánh hiện hữu
trong hết thảy chúng sinh là sự thật. Tóm tắt, con người mê muội vô
minh không biết Phật tánh vốn có sẵn nơi mình. Và chính vì sự không biết
này mà con người mù quáng đầu hàng những thôi thúc bản năng vốn bị
điều động bởi các nguyên lý, theo cách nói của Freud, khoái lạc và cái
chết. Càng bị thúc đẩy bởi những động lực này và đeo đuổi thỏa mãn
chúng, dù có sự cưỡng lại của lý trí qua những ức chế, con người càng
bị tha hóa tách rời thực tánh của mình. Phương cách để tự giải phóng
mình khỏi
sự tự vong thân tha hóa, theo Thiền
không phải là ức chế hay thăng hoa bằng lý trí, mà phải đột phá vô
minh và nhận chân Phật tánh bằng kinh nghiệm tỉnh thức trí tuệ bát
nhã. Như thế, ngay cả khi Thiền, một trường phái của Phật giáo, chia xẻ
cùng quan điểm với Freud về cảnh trạng hiện sinh của loài người, nó
khởi sự phát triển học thuyết riêng về sự giải phóng khỏi điểm
nơi mà Freud kết thúc bằng chủ nghĩa bi quan. Thiền giúp con người khám
phá bản lai diện mục của mình, theo diễn đạt của nó, giúp tái sinh
làm một con người toàn diện và cho phép nó đạt đến một cuộc sống tâm
linh mới vượt khỏi những nguyên lý khoái lạc và chết, đồng thời siêu
việt tính phân đôi của lý trí. Trải nghiệm điều này và sống trong
nó, giúp người khác giác ngộ, đó là đời sống tôn giáo của Thiền
tông. Với Bác sĩ Suzuki, tôn giáo mà ông tin tưởng và thực hành không phải
là một ảo giác hay chủ nghĩa ấu trỉ. Tôn giáo đối với ông là con
đường thuần thục và là chủ nghĩa hiện thực với ý nghĩa người ta có
thể sống cuộc đời của mình trọn vẹn với nó như một tồn tại toàn
diện mới mẻ và giúp người khác phục hồi cái toàn diện của họ.
Trong lúc Tây phương bắt đầu
được tô vẻ bằng khái niệm màu hồng về tiến bộ trên nền tảng tin
tưởng vào sự ưu việt của lý trí, đúng lúc ấy một thông điệp đã
được gởi đến từ phương Đông. Thiền tuyên bố khi ý thức được hiện
trạng tự vong thân của mình do sự ưu thắng của lý trí, con người có
thể tự giải thoát mình khỏi vô minh để tỏ ngộ Phật tánh trong mình.
Hiểu như vậy không có gì phải sợ bị phơi trần trước sự rỗng không
và vô nghĩa của hiện hữu con người, vì nó được xem như bước ngoặt
mở ra con đường thức tỉnh tối hậu cho trí tuệ bát nhã đã được chuẩn
bị trong Thiền. Đó là thông điệp của Bác sĩ Suzuki gởi tới khắp thế
giới - một thông điệp về sự phục sinh của chính con người.
Có lẽ hơn ai hết, những người
bận tâm điều trị những con bịnh rối loạn tinh thần sẽ trở nên nhạy
bén trước căn bịnh của văn minh Tây phương như hệ quả trực tiếp từ
những quán sát của họ trong các văn phòng của họ. Trong khi những nhà trị
liệu phái Freud ít nhiều còn tiêu cực và hoài nghi hay thờ ơ trước Thiền
vì định hướng về dục tính của họ, thì những nhà tâm trị hay tâm
lý trị liệu với đầu óc chưa bị gò bó bởi lý thuyết và cởi mở trước
thực tại tâm linh lại tỏ ra quan tâm đến những điều Suzuki nói. Trong số
đó Jung là người đầu tiên đã nhận thấy và đánh giá cao ý nghĩa của
kinh nghiệm Thiền. Trong lời tựa viết cho cuốn Dẫn nhập Thiền tông của
Suzuki, ông nói: "Phong trào duy nhất bên trong nền văn minh của chúng ta
vốn có, hay hẵn phải có, kiến giải nào đó về những nỗ lực này
chính là liệu pháp tâm lý". Ông đã so sánh kinh nghiệm Thiền với những
kinh nghiệm thần bí của Meister Eckhart và John Ruysbroeck và diễn giải
chúng như một tiến trình cá thể hóa, thuật ngữ của ông thay cho ‘trở
thành tổng thể’. Tuy thế ông vẫn dự phòng hữu lý khi nói "Vĩ đại
thay giá trị của Thiền tông để hiểu rõ quá trình tiến hóa tôn giáo,
công dụng của nó đối với Tây phương vẫn có vấn đề". Cho dù
công dụng của nó đối với Tây phương có vấn đề hay không nó vẫn là
câu hỏi phải giải đáp trong tương lai. Nhưng nếu Suzuki không cảm nhận
được giá trị của công dụng đó đối với Tây phương về mặt ‘trở
thành tổng thể’, thì đâu là ý nghĩa của sự nghiệp đời ông dành cho
sự truyền bá Thiền
sang phương Tây? Cá nhân tôi vẫn
muốn nhấn mạnh một phát biểu khác của Jung, "Tôi tin chắc kinh nghiệm
chứng ngộ có xảy ra ở phương Tây". Bởi lẽ tôi tin là, chừng nào
cái Vô thức Vũ trụ còn tâm trong đó chứng ngộ, satori, diễn ra, nó còn
là bao quát và không biên giới vượt ngoài những dị biệt về văn hóa.
Ngay cả khi bị ước định bởi văn hóa, con người vẫn có tiềm năng cố
hữu để thực hiện một bước nhảy và tự giải phóng mình khỏi sự
ràng buộc vào những định kiến văn hóa - sản phẩm của tính phân biệt,
bằng cách nhận thức được cái Vô thức Vũ trụ vốn phổ quát. Theo sau
Jung là Karen Horney; sau những tiếp xúc cá nhân và đàm đạo với Bác sĩ
Suzuki, bà đã quan tâm sâu sắc đến Thiền tông. Sự tiếp cận tổng thể
của bà với chính con người và quan niệm căn bản của bà về chân bản
ngã với sự nhấn mạnh tầm quan trọng của trực giác trong liệu pháp, tất
cả đã thúc đẩy bà nghiên cứu và hấp thụ một cách nồng nhiệt những
thành tựu của Thiền. Trong chuyến đi Nhật của bà cùng với Suzuki, kỷ
niệm vẫn còn sinh động trong tâm trí tôi, bà đã gặp và trao đổi ý kiến
với rất nhiều Thiền sư. Cho dù bà được coi là một trong những người
lãnh đạo nhóm các nhà văn hóa, nhân cách của bà còn vĩ đại hơn học
thuyết của bà nhiều. Vì tự cảm thấy thích hợp và có nhiều tương đắc
với Thiền, bà mong mỏi khai triển ý tưởng của mình bằng sự khuyến
khích tư tưởng được trải nghiệm ở Nhật Bản. Thật không may, cái chết
đột ngột của bà đã khiến những điều bà đạt được trong chuyến
đi này trở thành dang dở. Sau khi bà mất, Suzuki đã tổ chức các buổi
thuyết trình và hội thảo với nhóm của bà do Harold Kelman lãnh đạo.
Năm 1957, Erich Fromm mời Suzuki
đến dự một hội nghị ở Mexico. Cuộc gặp gỡ này của họ đã hình
thành tác phẩm Thiền và Phân tâm học. Đây là một sự kiện đầy ý nghĩa
vì, mặc dù bắt nguồn từ những nền văn hóa khác nhau và vào những thời
đại khác biệt, Thiền và Phân tâm học vẫn cùng chung một nhiệm vụ
khôi phục con người như một hữu thể toàn diện trong thời đại phân
hóa nhân cách và ưu tư khắc khoải này, và họ đã trực tiếp tiếp xúc
vì sự hợp tác nhằm khẳng định mục tiêu chung của họ.
Cứ thế, những hoạt động
không ngừng của ông để giải thích và truyền bá Thiền ở Đông cũng
như Tây phương bắt đầu kết trái vào cuối đời ông. Sự kiện nổi bật
nhất chính là trong suốt những năm dài tiên phong hoạt động, trên thực
tế ông đã hoạt động đơn độc. Nghĩa là ông chỉ có một mình và tự
lo lấy, dù ông cũng có sự trợ giúp đắc lực và chăm sóc cá nhân của
cô Mihoko Okamura cho đến khi nhắm mắt. Con đường do ông mở ra đã được
tiếp bước và vun xới bởi những người như R.H. Blyth, Alan Watts, R. De
Martino, P. Kapleau.
Một buổi chiều, khi đang cùng
với ông ở Ipswich, gần Boston, trong lúc đàm đạo tôi bất chợt hỏi
ông: "Câu nói của Bách Trượng ‘ngồi một mình trên đỉnh Đại hùng’
nghĩa là sao?" Như để trả lời, bất chợt ông đứng dậy với sự
nhanh nhẹn lạ kỳ, rồi ngồi xuống kiết già trên ghế. Tôi không bao giờ
quên được hình ảnh toàn thể con người ông vào lúc đó bổng trông như
lớn hơn và rạng ngời ánh sáng của một sức mạnh siêu phàm. Chính ở
đấy tôi đã chứng kiến tính chất mạnh mẽ và cao quí của sự đơn độc
nơi ông.
Năm 1952, trong các diễn thuyết
của mình ông vẫn chủ yếu nhấn mạnh tầm quan trọng của Trí (Prạjĩà,
bát nhã). Nhưng theo thiển kiến, trên thực tế ông lại dạy chúng ta Bi
(Karuịà) qua lối sống thường nhật của ông. Một buổi tối tôi đang kể
ông nghe kinh nghiệm của tôi về một bệnh nhân; người này đã cố gắng
cùng cực chịu đựng sự đau đớn, tôi bỗng lặng người khi thấy ông
khóc. Một lát sau, Suzuki nói: "Tôi cảm thấy mang ơn ông biết bao vì
những việc ông đã làm." Tôi cảm nhận được mối liên hệ thiết
thân của ông với nỗi đau của con người. Tự thâm tâm ông cảm thấy
mang ơn bất cứ sự giúp đỡ nào giải thoát con người khỏi khổ đau của
họ. Do đó ông đã bày tỏ lòng tri ơn thay cho bệnh nhân của tôi là người
đối với ông không hề xa lạ
mà là một người thân thuộc
theo nghĩa người ấy cũng đang tồn tại và đang băn khoăn khổ cầu giác
ngộ về Phật tánh của chính mình. Lúc đó tôi vô cùng xúc động trước
ước vọng chân thành của ông - biểu hiện của lòng đại Bi - muốn giải
thoát mọi người khỏi khổ đau và sự vô minh của họ. Lời ông nói thấm
xâu vào lòng tôi và âm vang của nó còn rung động mãi bên tai nhắc nhỡ
tôi ý nghĩa thật sự của nghề lương y của mình.
Về cuối đời, ông ngày càng
trình bày rõ nét ý nghĩa của đại Bi trong các thuyết giảng và luận văn
của mình. Nhất là sau khi dịch ra Anh ngữ tác phẩm Giáo hành tín chứng
(Kyô-gyô-shin-shô) của Shinran (Thân Loan), một trong những trước tác quan yếu
nhất của Phật giáo Tịnh độ, ông đã nhấn mạnh ý nghĩa của Đại hành,
biểu hiện sinh động của đại Bi vốn là sự vận hành của Trí tuệ
bát nhã giúp con người hồi sinh như một hữu thể toàn diện.
Di ngôn của ông trên giường
bịnh là "Đừng lo!", "Cảm ơn", "Xin cảm ơn".
Trong giây phút cuối đời, ông không muốn người ta lo lắng vì sự đau đớn
cùng cực mà ông phải chịu đựng bởi cơn bịnh, và ông không ngớt tri
ơn mọi sự đã diễn ra, ngay cả cái chết. Trong ý nghĩa đó, bản thân
ông đã minh họa cho những gì ông vẫn khuyên dạy chúng ta trong suốt cuộc
đời: lòng đại bi và đại nguyện.
Ông đã khép lại đời mình
trên thế giới này. Nhưng, hãy nhìn! Với những ai có thể nhìn ra, thì
cây cầu đá của Triệu Châu vẫn thường hiện hữu.
A. K.
SOHAKU KOBORI
TƯ DUY BỪNG SÁNG
I
Một trong các thành tựu chủ
yếu của Bác sĩ Suzuki là ông đã truyền đạt thành công cái bất khả
truyền. Thực tại của Thiền tự bản chất không chấp nhận bị chuyển
hóa thành Tảng đá Rosetta; nó luôn khước từ việc phiên dịch thành bất
cứ loại ngôn ngữ khái niệm nào. Điều này làm tôi chợt nhớ đến câu
chuyện về ba vị thần của Trang tử:
Một vị là Hỗn Độn cai quản
trung tâm vũ trụ. Một vị là Thúc, thần của biển Nam và vị thứ ba là
Hốt, thần của biển Bắc. Cả ba là bạn thân và một hôm họ gặp nhau
chỗ Hỗn Độn. Vị này tiếp đãi hai người bạn nồng hậu đến mức
hai vị thần Nam và Bắc hải bàn nhau cách đền đáp Hỗn Độn. Họ đi đến
kết luận: Trong lúc ai cũng có bảy cái lỗ nhờ đó mà thấy, nghe, ăn, và
thở, vậy mà Hỗn Độn chẳng có cái nào; hai ta phải khoét cho ông ấy mấy
cái. Vậy là, mỗi ngày họ đục khoét cho Hỗn Độn một cái lỗ, sau một
tuần khi họ khoét xong bảy cái lỗ, Hỗn Độn lăn ra chết." (Chương
7)
Chính Bác sĩ Suzuki là người
đã cố gắng giới thiệu Hỗn Độn, thực tại của Thiền, vào lề lối
tư duy Tây phương. Không giết chết Hỗn Độn, ông đã khiến nó hội
thông Tây phương làm cho họ lưu ý tính hiện thực của một quan điểm đẫm
dấu thời gian của Đông phương. Ở phương Tây, việc hiểu một quan niệm
mới mẻ như vậy xem ra rất có ý nghĩa, đặc biệt ở giữa lòng trào lưu
tư tưởng hiện đại. Erich Fromm, nhà phân tâm học, đã nói "Lão giáo
và Phật giáo có tính hợp lý và thực tiễn hơn hẳn các tôn giáo của
Tây phương. Họ có thể nhìn con người một cách hiện thực và khách
quan, chỉ có những người ‘đã thức tỉnh’ mới dẫn dắt nó, và nó
có thể dẫn dắt được bởi mọi người đều có sẵn trong mình khả năng
tỉnh thức và giác ngộ. Đó chính là lý do tại sao tư tưởng tôn giáo Đông
phương, Lão giáo và Phật giáo - và sự hỗn hợp của cả hai trong Thiền
tông - mang tầm quan trọng đến vậy đối với Tây phương ngày nay."1
Trong thế giới hiện tại, con người, bị tách biệt với thiên nhiên, lại
xa rời ngay cả chính nó, chỉ còn nương dựa vào những tiến bộ khoa học
và kỹ thuật để cải thiện chuẩn mực của cuộc sống và xây dựng một
thiên đường có giới hạn trên trần thế. Nhưng con người, trong thực tế,
hoảng hốt nhận ra trong hai, ba trăm năm tiến bộ vượt bực về tri thức
khoa học mà tri thức để sống chung với đồng loại tỏ ra tiến triển rất
ít, nếu không nói là chẳng có gì.
Do đó con người ngày nay phải
chịu đựng cảm giác biệt lập bởi mâu thuẫn giữa tri thức cá thể
trong khoa học với sự ngu dốt bầy đoàn trong chiến tranh. Chính vì hiện
trạng này mà giao tiếp giữa Đông và Tây nhằm tìm kiếm những thái độ
mới đã trở nên thiết yếu - những thái độ theo đó con người có thể
hội nhập với chính nó và cùng lúc có thể hòa mình với đồng loại bất
kể những khác biệt địa vị.
II
"Nhiệm vụ của chúng ta
là giúp thiết lập nhịp cầu văn hóa giữa Đông và Tây, để cho Tình
Yêu có khả năng thành mục tiêu của nó." Đó là phát biểu của Bác
sĩ Suzuki trong bài xã luận của tạp chí Văn hóa Đông phương, "Ở đâu
thiếu tầm nhìn tâm linh ở đó không có văn hóa, vì văn hóa phản ánh những
thành tựu tâm linh của con người. Tâm linh nói thẳng với tâm linh; đó
là Giác ngộ. Khi tâm linh đã bừng sáng, Vô minh không còn phát tác, con người
có thể cảm thông nhau. Một tâm linh thức tỉnh thì luôn sáng tạo và văn
hóa sẽ bắt nguồn từ đó bằng mọi hình thức đa dạng của nó. Một sự
cảm thông văn hóa do đó có nghĩa là xiển dương phẩm chất tinh thần của
con người."
Như ông vẫn nhấn mạnh, Đông
và Tây cần thông hiểu nhau; để được vậy tinh thần con người phải
được khai ngộ tận căn để. Đây là một trong những khía cạnh quan trọng
nhất trong tư tưởng của Bác sĩ Suzuki. Và, để hiểu được ý nghĩa của
tâm linh thức tỉnh đó tôi muốn nói thêm vài quan điểm của mình. Tư tưởng
của ông không được phân loại tương tợ những ý thức hệ vốn là những
khái niệm tư tưởng đặc thù được giới hạn bởi những quốc gia hay dân
tộc. Đúng hơn nó thể hiện những ý nghĩa chung cho nhân loại mà không
có bất kỳ định kiến cực đoan nào, nó giúp họ sống hòa đồng với
nhau. Tư tưởng của Bác sĩ Suzuki không chỉ đơn giản là kết quả lý luận
của một dạng thức nào đó của tư duy khoa học hay siêu hình, mà nó
hình thành trực tiếp từ kinh nghiệm của ông, được rọi sáng vào thực
tại rốt ráo của con người cũng như của thế giới tự nhiên. Nói cách
khác, ông không đạt đến thực tại từ bên ngoài mà chính ông đã hòa
thành một với thực tế "Vô thức Vũ trụ" (thuật ngữ của ông)
vốn nằm ở nguồn căn mọi hiện hữu và liên kết chúng lại thành một
nhất thể.
Ông thường khẳng định
"Tôi không phải là một học giả", chừng như để gợi ý rằng một
học giả thông thường, tạm gọi vậy, sống mà truy tầm một thực tại
nào đó thông qua tư duy luận lý hay khách quan, tự đặt mình tách rời
cái mình đang đeo đuổi. Khi một người nghiên cứu hay theo đuổi mà mục
tiêu được nghiên cứu nằm ngoài y thì kết quả nghiên cứu đó không phải
là một kết quả tích hợp. Như hiện tại, con người, không có sự phản
chiếu sâu xa, chỉ dựa vào những phương tiện khoa học để cải thiện
cuộc sống, không ý thức được thực tế hiển nhiên rằng khi quan sát
thiên nhiên họ hoàn toàn bỏ sót bản thân. Einstein, theo tôi hiểu, đã khẳng
định "không gian bốn chiều", có nghĩa là thêm một chiều - chiều
thời gian - vào ba chiều vật lý đã được biết trước đó. Nhưng theo tôi,
không gian bốn chiều này vẫn còn thiếu một chiều, là người đang quan sát
nó - tức chính Einstein, bởi qua ông mà bốn chiều kia được tích hợp. Liệu
ông có ý thức được bản thân mình đương nhiên là cái chiều thứ năm
này không? Chừng nào khoa học tự nhiên chưa ý thức được cái chiều tiềm
ẩn này vốn liên kết con người với thiên nhiên, thì ngoại giới, dù
phát triển bao nhiêu, cũng không đủ điều kiện để đưa con người hướng
về thực thể hoàn hảo của nó, hướng về thế giới cảm thông giữa những
tâm hồn đã thức tỉnh.
III
Như đã nói, đặc tính nổi bật
trong tư tưởng của Bác sĩ Suzuki là dòng chảy tự phát của tri thức ông
bắt nguồn sâu xa từ kinh nghiệm Thiền của ông. Tri thức đó, một khi đã
đạt đến cực điểm trong ông, đã bùng vỡ thành Vô thức Vũ trụ
(Chaos) vốn có trước mọi sự rẻ nhánh hay phân cực cần thiết cho quá
trình tư duy. Vô thức Vũ trụ như thế mới thực là nền tảng hiện thực
chung cho sự trải rộng vô cùng của tự nhiên - không gian, thời gian, các
tinh cầu và vũ trụ, vô tình hay hữu tình bao gồm súc vật, cây cỏ cho đến
con người. Cái Vô thức Vũ trụ này vượt ngoài những giới hạn của
lãnh vực trí năng con người sở đắc được từ trước đến nay, nên đôi
khi còn được gọi là "huyền bí" hay "siêu nhiên". Nhưng
những thuật ngữ như vậy là những khái niệm hạn chế xuất phát từ
tri kiến chưa tích hợp, chưa ý thức được yếu tính của tự nhiên và
con người.
Tuy vậy, may thay ý thức của
con người lại bắt nguồn sâu xa từ Vô thức Vũ trụ. Vào khoảnh khắc
ý thức con người, vốn dần dà chìm đắm trong biển Vô thức Vũ trụ, bất
chợt trồi lên trên bề mặt của vô thức đó, một lần nữa nó cứa
sâu vào tầng ý thức thông thường. Đó là lúc Thiền gọi là ý thức của
con người tỉnh thức trước chân tánh của mình: ngộ hay satori.
Chúng ta phải hết sức thận
trọng trước tiến trình của kinh nghiệm tỉnh thức; phải nghe được từ
tâm khảm mình rằng nó không hề là sự liên tục suông của trạng thái hữu
thức của tâm trí, cũng không phải sự chìm lĩm đơn thuần vào vực thẳm
vô thức. Nó là sự thức tỉnh lại của ý thức sau khi đã một lần ‘trải
qua’ Vô thức Vũ trụ. Sự ‘hồi phục’ này, tuy thế, không bao giờ lẫn
lộn với tri giác hay tri nhận mà, theo thuật ngữ quen thuộc của Bác sĩ
Suzuki, là sự "ý thức vô thức" hay "vô thức ý thức".
Trừ khi chúng ta thấu hiểu tiến
trình này, bằng không chúng ta chẳng thể hiểu rõ hạng từ ‘tinh thần bừng
sáng’ mà Bác sĩ Suzuki đã xác quyết như là nền tảng chung để con người
có thể cảm thông nhau.
IV
Tôi xin trích dẫn một đối
thoại trong Bích nham lục như một ví dụ điển hình mô tả tiến trình của
tinh thần thức tỉnh.
Một hôm, Định thượng tọa
(môn đệ của Lâm Tế) hỏi Lâm Tế: "Yếu chỉ của Phật pháp là
gì?" Lâm Tế bước xuống bồ đoàn, túm lấy ông, tát2 một cái rồi
đẩy ra , làm Định đứng chết trân. Thấy vậy, nhà sư đứng kế bên bảo:
"Thượng tọa, sao không bái tạ đi?" Định, nhân khi sắp cúi lạy,
hoát nhiên đại ngộ. (Tắc thứ 32)
Cho phép tôi ghi chú ở đây
vài lời bình giải của Viên Ngộ Khắc Cần kèm theo mỗi câu trong công
án Định Thượng tọa. Dưới đoạn văn "Lâm Tế bước xuống bồ đoàn,
túm lấy ông, tát một cái rồi đẩy ra", Viên Ngộ chú giải: Hôm nay
(Lâm Tế) tóm lấy (môn đệ). Đó là tấm lòng tha thiết của lão sư già.
Ngay cả những Thiền tăng lỗi lạc trên đời cũng chẳng thể thoát khỏi
nó (cái tóm bắt).
Lời bình muốn nói rằng lối
cư xử của Lâm Tế đối với môn đệ - vào thời khắc ý thức tôn giáo
của y đã chín muồi - quả thật đúng lúc và đầy từ tâm.
Với câu "Định đứng chết
trân", Viên Ngộ bình: Y đã rơi xuống cái hang tăm tối chỉ toàn quỷ
xứ, hoàn toàn mất ý thức. Có nghĩa là ý thức của Định đã hòa lẫn
vào Vô thức Vũ trụ, nhưng chưa ngộ, vẫn còn trong vòng tăm tối. Với câu
‘nhân khi sắp cúi lạy, ông thoắt tỉnh ngộ’, Viên Ngộ bảo Nó như
ánh sáng tràn vào bóng tối. Bạch Ẩn thêm: "Thoắt cái người chết sống
lại". Ở đây chúng ta có thể thấy cái tăm tối của Vô thức Vũ trụ
trong thoáng chốc biến thành ánh sáng - tức giác ngộ tối thượng. Theo Bác
sĩ Suzuki, tâm hữu thức của Định, vẫn còn ở trên cấp tình tự mâu
thuẫn phân hai, đã đến chỗ tận cùng; mà Lâm Tế thì quá sành sõi tiến
trình tâm thức này (có thế ông mới là một Thiền sư lỗi lạc) nên đã
giúp môn đệ bằng một cái tát. Đây quả
nhiên là từ tâm uyên áo của
Thiền. Nhưng Định vẫn đứng ngây ra đó, đắm chìm trong đại dương vô
thức, không biết mình là ai hay đang làm gì, mất hết ý thức trước kia
vẫn từng chập chờn trong suốt cuộc đời truy tìm chân lý của mình.
Chính giây phút đó, một đệ tử cao cấp của Lâm Tế, chứng kiến sự
việc, đã giúp bạn đồng môn của mình phá vỡ hố thẳm vô thức. Sư giục
"Này ông! Sao không bái tạ đi?" và lời này đã đẩy y đến chỗ
thức tỉnh trí tuệ căn cơ. Định bái tạ và kìa! Ông bỗng sống lại
trong một thế giới mới thật tuyệt vời! Hãy xem Tuyết Đậu miêu tả
khoảnh khắc vi diệu này trong bài kệ tán thán sau:
Cự Linh đài thủ vô đa tử
Phân phá Hoa sơn thiên vạn
trùng.
Cự Linh cất tay chẳng nhọc
công
Phá vỡ Hoa sơn muôn vạn lớp.1
Thần Cự Linh ở đây là hình
ảnh của Lâm Tế. Cái tát của ông đã đập tan trùng trùng vô thức nơi
Định Thượng tọa, và cũng như dòng Hoàng hà tuôn chảy qua dãy Hoa sơn,
trí tuệ căn cơ đã được khơi nguồn trong khoảnh khắc Vô thức Vũ trụ
bị đập tan.
V
Từ trường hợp trích dẫn
trên chúng ta có thể phần nào thấy được tiến trình kinh ngiệm chứng
ngộ. Trong triết học Phật giáo, nó được nói đến như là " sự thức
tỉnh của Trí (prajĩà)". Có nghĩa là một tâm linh cá nhân đơn lẻ trải
qua kinh nghiệm về‘con-người-toàn-diện mà siêu việt thế giới phân biệt
và hữu hạn để được nâng lên giai tầng vô hạn, vô phân biệt. Ở đó
y thấy mình thoát khỏi lớp vỏ bọc của tự ngã độc tôn hữu hạn
luôn chối bỏ cái tôi của người khác. Bây giờ y đang đứng trên nền tảng
‘hiện hữu’ được chia sẻ đồng đều cho hết thảy mọi người và mọi
vật, hòa mình vào suối nguồn của dòng đời bất tận. Và rồi, trên cơ
sở cá thể mà người ta nhìn thấy bản tánh đại đồng và vô hạn của
con người. Với quan điểm này mọi người đều có thể thông hiểu và
tôn trọng lẫn nhau.
Cũng trong phạm vi tư tưởng của
Bác sĩ Suzuki, nếu có thể gọi quan niệm của ông về sự thức tỉnh Đại
Trí (maha-prajĩà) là một đỉnh cao, thì đỉnh cao kế tiếp là ý tưởng về
Đại Bi (mahà-karuịà) mà đôi khi ông so sánh với Tình Yêu. Ông đã giới
thiệu khái niệm này với môi trường văn hóa Tây phương như một yếu tố
cơ bản tổng hợp mọi khác biệt trong cách sống và suy nghĩ. Ở đây tôi
sẽ thử làm sáng tỏ mối tương quan giữa đại Trí và đại Bi.
Thuật ngữ Bát-nhã (prajĩà)
thường được dùng chung với từ Ba-la-mật (pàramità), một thuật ngữ
mà ta có thể hiểu ít nhất theo hai nghĩa. Thứ nhất là "đến bờ bên
kia" (bằng trí tuệ siêu việt); nghĩa kia là "đạt đến trí tuệ
siêu việt". Trong kinh Laíkàvatàra (Lăng-già) có đoạn văn huyết mạch
sau: "Trí tuệ vượt ngoài quan niệm về hiện hữu hay không-hiện hữu,
mà một tâm đại Bi tự thức tỉnh trong chính nó." Đây không những
là câu quan yếu nhất trong triết học Laíkàvatàra mà trong toàn bộ giáo
huấn của Phật giáo Đại thừa. Như tôi đã nói, (prajĩà- pàramità) theo
một nghĩa là sự hoàn thiện của trí tuệ siêu việt thức tỉnh con người
nhìn thấy nền tảng căn để của mọi tồn tại. Nhưng đại Trí đó
không bao giờ tự nó tựu thành đơn độc; sự thức tỉnh nhìn thấy nền
tảng căn để của hết thảy tồn tại phải là kinh nghiệm chung của mọi
con người. Bao lâu nó còn trong tình độ kinh nghiệm cá nhân hay giới hạn
trong một nhóm riêng biệt nào thì nó chỉ là trí tuệ bị hạn cuộc, tương
đối và do đó chỉ là trí tuệ hữu hạn dù nó có thể đạt đến cuộc
sống cô liêu và thánh thiện. Nó sẽ chẳng bao giờ là trí tuệ tối thượng
được cả nhân loại cùng chia xẻ. Vì mọi người đều sống trong một cộng
đồng tương liên, sự thành tựu trí tuệ tối thượng của cá nhân đơn
thuần sẽ không bao giờ có ý nghĩa; nó chẳng dính dáng gì tới hạnh
phúc của nhân loại như một tổng thể. Theo Bác sĩ Suzuki, ở đây quan niệm
về Bồ tát là đương nhiên: một vị Bồ tát không bao giờ muốn thành Phật
- vị đã hoàn thành viên mãn đại trí - trừ phi hết thảy chúng sinh trên
cõi thế từ quá khứ, hiện tại cho đến vị lai đều đã giác ngộ.
"Nếu ngài đạt đến cảnh giới tự chứng mà ngài cảm thấy nó
tràn đầy bình yên, phước lạc và hùng mạnh, ước nguyện tự nhiên của
ngài là chia xẻ điều đó với đồng loại. Về lý thuyết, sau khi đã
được lợi mình, bước kế tiếp là làm lợi cho người. Về thực tế,
ngài không thể có tự lợi nếu không có lợi tha."
Đại trí rất nhạy cảm với
sự bất toàn của chính nó; nó không phải là một trí năng tĩnh tại; nó
chỉ có thể tác động một cách tích cực lên những ai còn mê mờ. Chừng
nào còn có những tâm trí mê mờ thì trái tim của một tâm hồn đã bừng
sáng còn nhức nhối. Đại trí luôn bị dằn vặt, đau khổ vì sự bất
toàn của nó. Sự nhạy cảm bẩm sinh này của đại trí chính là tâm đại
bi. Trong tận cùng căn để của Vô thức Vũ trụ thì Trí và Bi không phân
hai, bởi khi trí tuệ thù thắng được thức tỉnh trong con người thì từ
bi cũng đồng thời phát khởi - chính là sự viên mãn của đại trí - cũng
như bản chất của ánh sáng là để tràn vào bóng tối. Tôi tin là cốt
lõi của hệ tư tưởng của Bác sĩ Suzuki bao gồm hai đỉnh cao này, trí tuệ
và tình yêu - hay bát nhã và đại bi - và cả hai đều phát sinh trực tiếp
từ thực chứng của ông. Khi một tâm hồn đã bừng sáng mà suy nghĩ, thì
nó tạo ra một tư duy bừng sáng.
Khi ánh sáng đại giác chiếu
rọi bên trong con người, nó thành đại trí để cắt đứt mọi ý tưởng
hữu hạn, đau khổ và tự ngã độc tôn. Khi nó chiếu rọi rangoài, nó là
đại bi - lòng thương yêu hướng về lợi ích của hết thảy chúng sinh,
khơi sáng cho tâm hồn của chúng.
VI
Trong lịch sử tư tưởng Tây
phương, con người đã có thời đứng ngang hàng với Thượng đế và
không hề hoài nghi ý nghĩa hay giá trị của sự sống. Tuynhiên, từ khi mọi
nguyên lý thống trị con người mất đi uy quyền của nó, con người đi đến
chỗ cho rằng "Thượng đế đã chết". Từ đó họ bắt đầu đảm
nhận vai trò của đấng Sáng thế, đi tìm trong cơ giới những cái tương
xứng với quyền năng sáng tạo của đấng Sáng thế.
Con người ngày nay tin là khoa
học và kỹ thuật sẽ đem đến cho nó một thiên đường tương đối trên
trần thế. Tuy vậy nó vẫn không hiểu tại sao nó và đồng loại luôn cảm
thấy cuộc đời vô cùng trống trải và vô nghĩa. Con người bối rối nhìn
quanh và cảm nhận nỗi cô đơn bị tha hóa tách rời khỏi tâm điểm hiện
hữu của mình. Nó cũng bắt đầu đối diện với nỗi sợ hãi rằng, bằng
chính những phương tiện khoa học, có thể bị quét sạch khỏi thế giới
này trong một cơn hủy diệt hạch nhân. Chính vì những khuynh hướng tư
tưởng hiện đại như vậy và cũng chính vì những suy nghĩ sâu xa và căn
để hơn nhiều về vấn đề hiện hữu của con người, mà Bác sĩ Suzuki
đã cố gắng giới thiệu một tầm nhìn mới vào thế giới ngày nay. Cái
mà ông muốn đóng góp, theo tôi, là ý tưởng về con người toàn diện
trong nó trí tuệ và từ bi bắt rễ vững chắc. Trong khi trí tuệ sẽ có
khả năng kiểm soát tri thức khoa học và do đó bảo vệ con người khỏi
tự hủy diệt, tình yêu sẽ thiết lập cơ sở thông hiểu nhau giữa con người
ở mọi tầng lớp và cũng là cơ sở hòa điệu giữacon người và thiên
nhiên.
VII
Lần cuối cùng tôi nhìn thấy
Bác sĩ Suzuki, thi thể ông được đặt trong một căn phòng dưới tầng hầm
bệnh viện St. Luke ở Tokyo. Ông nằm trong quan tài đặt trước án thờ. Trời
còn tinh mơ và chỉ có mình tôi trong phòng. Tôi bước đến trước ông, thắp
lên một ngọn nến. Tôi quỳ xuống lạy ông, và hương trầm với khói
nhang đã hòa quyện chúng tôi thành một. Tôi đã đọc bài thi kệ sau đây:
Dù chúng sanh vô số
Tôi nguyện độ tất cả
Dù ái dục vô tận
Tôi nguyện dứt hết cả
Dù Chánh pháp vô lượng
Tôi nguyện quán triệt hết
Dù Phật đạo vô thượng
Tôi nguyện sẽ tựu thành
Trong suốt chín mươi sáu năm đời
thầy
Không gì ngoài lời nguyện này
Mà nhìn kìa, thầy còn để lại
một lời nguyện nữa
Thật là Dã phong lưu!
Ôi thầy, thầy tôi!
Tôi đã dâng tiếng hét này
lên ông với tất cả sinh lực phát ra tận đáy lòng tôi. Nó bất chợt
hét lên từ lòng biết ơn sâu nặng tình ông đối với tôi. Khiđọc xong bài
kệ trước quan tài ông, tự nhiên nước mắt lăn dài trên má tôi, dù
mình không có chút buồn phiền. Đó là lần cuối cùng tôi giã biệt thân
xác thầy tôi.
Vào buổi chiều ngày 14 tháng
7, xác thân ông đã tan thành mây khói trong lễ hỏa táng ở Bắc Liêm thương.
Và khói tan vào những ngọn gió mát hắt hiu từ biển thổi vào. Ông đi đâu
về đâu? Nhìn kìa, ông vẫn còn đây. Ông không bao giờ chết - lời thệ
nguyện của ông. Đại ước nguyện của ông đã truyền đạt cái bất khả
truyền và chia sẻ nó với hết thảy nhân loại sẽ không bao giờ tan biến.
Vòng luân chuyển của lời nguyện này, đã vận hành trong suốt chín mươi
sáu năm qua, cần phải được luân chuyển xa hơn, xa hơn nữa, đời này tiếp
nối đời sau, bao lâu con người còn hiện hữu trên mặt đất này.
SK
---o0o---
Mục Lục
| 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6
| 7
---o0o---
Source:
PhatViet (Phật
Giáo Việt Nam)
Chân thành cảm ơn Ðạo Hữu Tâm Diệu
đã gởi tặng phiên bản diện tử Unicode này
---o0o---
|
Thư mục Tác Giả |
---o0o---
Trình bày:
Nhị Tường
Cập nhật : 01.02.2003
