---o0o---
Chương
VIII
Ðịnh:
Những Ðề Mục Quán Khác Bằng Tùy Niệm
(Anussati
Kammatthàna- niddesa)
(tiếp theo)
-ooOoo-
Niệm Hơi Thở
145. Bây giờ đến
phần mô tả sự tu tập Niệm hơi thở kể như một đề
mục thiền. Ðức Thế tôn đã tán thán nó như sau: "Và
này các tỷ kheo, định cho quán hơi thở này, khi được tu
tập, được làm cho sung mãn, là an lạc và cao thượng, là
trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các
ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên" (S. v.
321)
Kinh Văn
Ðức Thế tôn đã mô
tả niệm hơi thở này có 16 mục căn cứ như sau: "Và này
các tỷ kheo, thế nào niêm hởi thở được tu tập, được
làm cho sung mãn, là vừa an lạc vừa cao cả, là một trú
xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các
ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên? Ở đây, này các
tỷ kheo, một Tỳ kheo đi đên khu rừng hay đến một gốc cây
hay ngôi nhà trống, ngồi xuống kiết già, lưng thẳng an trú
niệm trước mặt luôn tĩnh giác, vị ấy thở vào, tính giác,
vị ấy thở ra" (1) Khi thở vô dài, vị ấy biết tôi
thở vô dài" (2) Khi thở ra dàì vị ấy biết tôi thở
ra dài (2) Vi ấy biết tôi thở vô ngắn, vị ấy biết
"Tôi thở vô ngắn" hay khi thở ra ngắn, vị ấy
biết "Tôi thở ra ngắn" (3) Vị ấy tập "Cảm
giác toàn thân tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm
giác toàn thân tôi sẽ thở ra". (4) Vị ấy tập "An
tịnh thân hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "An
tịnh thân hành tôi sẽ thở ra (5) Vị ấy tập "Cảm giác
hỷ thọ tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác
hỉ thọ tôi sẽ thở ra" (6) Vị ấy tập " Cảm giác
lạc thọ tôi sẽ thở ra"(7) Vị ấy tập "Cảm giác
tâm hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác
tamn hành tôi sẽ thở ra" (8) Vị ấy tập "An tinh tâm
hành tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "An tịnh tâm hành
tôi sẽ thở ra". (9) Vị ấy tập "Cảm giác về tâm,
tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác về tâm,
tôi sẽ thở ra" (10) Vị ấy tập "Khiến tâm hân
hoan, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm hân
hoan tôi sẽ thở ra". (11) Vị ấy tập "Khiến tâm
định tĩnh, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến
tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra" (12) Vị ấy tập,
"Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở vô", Vị ấy
tập "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở ra". (13) Vị
ấy tập "Quán vô thường, tôi sẽ thở vào" Vị
ấy tập "Quán vô thường tôi sẽ thở ra (14) Vị ấy
tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập
"Quán tan hoại tôi sẽ thở ra" (15) Vị ấy tập
"Quán tịch diệt tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập
"Quán tịch diệt, tôi sẽ thở ra" (16) Vị ấy tập
"Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập
"Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra" (S. v, 321-2)
146. Tuy nhiên sự mô
tả về cách tu tập chỉ toàn vẹn về mọi mặt sau khi
luận giải về kinh văn, bởi thế ở đây luận giải được
dẫn đầu bằng một luận giải về phần đầu của đoạn
kinh.
Giải Thích Danh
Từ
"Và này các Tỳ
kheo, thế nào là định về quán hơi thở được tu tập,
được làm cho sung mãn" Thế nào là một câu hỏi
tỏ ý muốn giải thích chi tiết sự tu tập về định qua
phép quán hơi thở trong những hình thức khác nhau của nó.
(lược)
147. Ở đây, tu tập
có nghĩa khởi lên, tăng trưởng. "Ðịnh do quán hơi
thở" là định liên hệ đến việc niệm hơi thở hay
đinh về pháp niệm hơi thở. "Ðược làm cho sung mãn"
là tập đi tập lại nhiều lần.
148. Vừa an lạc vừa
cao cả (santo ceeva panìtokaca): nó an lạc ở cả hai phương
diện và cao cả về cả hai phương diện. Nghĩa là thế nào?
Không như quán bất tịnh, một đề mục thiền chỉ an lạc
và cao cả khi đã thâm nhập nhưng đối tượng quán của pháp
này thì không cao cả cũng không an lạc vì đối tượng
(trong giai đoạn học tập) thì thô, và (sau đó) đối tượng
là đáng tởm. Trái lại, pháp quán này (niệm hơi thở) thì
không thế, nó an lạc lắng dịu bởi tính chất an lạc
của đối tượng và bởi tính chất an lạc của sự thâm
nhập (penetration) và nó cao cả do tính chất cao cả
của đối tượng và bởi tính chất cao cả của sự thâm
nhập.
149. (Ðó là một trú
xứ an lạc vô nhiễm): Nó không có sự lẫn lộn với các
thành phần thấp kém, nên gọi là vô nhiễm. Ðây không có
vấn đề phải tạo xong công việc chuẩn bị tiên khởi
mới đạt đến an lạc (như trường hợp quán biến xứ kasinas)
hay phải tới giai đoạn cận hành định (access) mới an
lạc (như ở trường hợp quán bất tịnh). Pháp quán này an
lạc và cao cả ngay tự bản chất của nó, khởi từ sự chú
ý đầu tiên của ta trên đối tượng (hơi thở) đã là an
lạc. Có người bảo nó vô nhiễm bởi vì nó không bị pha
lẫn cái gì khác, nó có giá trị dinh dưỡng và ngay từ
bản chất nó đã êm dịu rồi. Bởi thế cần hiểu rằng nó
"vô nhiễm" và là "trú xứ an lạc" vì nó
đưa đến sự an lạc thân và tâm ngay trong mỗi lúc thấm
nhuần pháp quán này.
150. (Ngay khi vừa khởi
lên): Khi nào chúng (Những ác bất thiện tư duy) không được
chế ngự. Ác: xấu, "bất thiện tư duy" (akusàla)
là những tư duy được phát sinh bởi không thiện xảo (akosalla).
Nó loại trừ ngay: loại bỏ, nhiếp phục ngay lúc đó. Làm
cho tịnh chỉ (vùpasameti), nó hoàn toàn làm an tịnh (sutthu
upasameti), hay nói cách khahc, khi cuối cùng được đưa đến
viên mãn nhờ thấm đạo, thì nó đoạn hẳn.
151. Nói tóm lại ý nghĩa
ở đây là: Này các Tỳ kheo, bằng cách nào, do phương pháp,
hệ thống nào, mà định do niệm hơi thở được tu tập,
được làm cho sung mãn, thì sẽ vừa an lạc vừa cao cả...
Ngay khi chúng khởi lên.
152. Bấy giờ Ðức
Thế tôn dạy: "Ở đây, này các Tỳ kheo..." Ðể
giải thích chi tiết điều trên.
"Ở đây, này các
Tỳ kheo" có nghĩa là này các Tỳ kheo ở trong giáo pháp
này. Chữ "Ở đây" có nghĩa là trong giáo pháp của
Phật kể như điều kiện tiên quyết cho một người để
phát sinh định lực qua phép quán hơi thở trong tất cả hình
thức (nghĩa là 16 đề tài) của nó, và ám chỉ rằng
trạng thái như vậy không hiện hữu ở trong một nền giáo
lý nào khác. Vì kinh dạy: "Này các Tỳ kheo, chỉ ở đây
mới có đệ nhất Sa môn, ở đây có đệ nhị Sa môn, ở
đây có đệ tam Sa môn, ở đây có đệ tứ Sa môn, các giáo
lý khác không có Sa môn" (M. i, 63; A. ii, 238)
153. Ði đến khu rừng,
hay một chỗ đất trống, có nghĩa vị ấy đã tìm ra một
chỗ ở thích hợp cho sự tu tập định bằng cách niệm hơi
thở. Vì tâm vị Tỳ kheo này từ lâu đã bị phân tán trong
những đối tượng sắc pháp, v.v... Nó không muốn theo dõi
đối tượng của sự tu định qua pháp niệm hơi thở, nó
cứ bỏ chạy khỏi đường rầy giống như một chiếc xe
buộc vào một bò hoang. Bây giờ, giả sử một mục tử
muốn luyện một con bê hoang đã bú sữa từ một bò mẹ
hoang, thì anh ta phải đem nó đi xa khỏi bò mẹ, cột nó ra
riêng bằng một sợi dây buộc vào một cái cọc đóng
chặt xuống đất, khi đó con bê có thể vùng vằng qua
lại, nhưng vì không thể rứt ra được nên cuối cùng nó
sẽ ngồi xuống hay nằm xuống bên cạnh cái cọc. Cũng
vậy, khi vị Tỳ kheo muốn luyện cái tâm từ lâu đã bị
hỏng vì được nuôi dưỡng b?ng các sắc pháp, thì vị ấy
phải đưa nó ra khỏi các đối tượng sắc pháp và đem nó
vào rừng hay tới một gốc cây, hoặc một chỗ trống,
buộc nó lại ở đấy, vào cái cọc là hơi thở vô ra,
với sợi dây là niệm lực. Tâm vị ấy khi đó có thể lăng
xăng qua lại vì nó không còn có được những đối tượng
mà lâu nay nó đã quen thuộc, song vì không thể rứt sợi dây
"niệm" để thoát ra, nên nó phải ngồi lại, nằm
xuống bên đối tượng (hơi thở) dưới ảnh hưởng của
định cận hành và an chỉ (access and absorption). Bởi
thế cổ đức nói:
154.
"Như một người
luyện trâu
Cột trâu vào cọc
Cũng vậy ở đây tâm vị ấy cần
Ðược cột chắc vào đối tượng nhờ niệm".
155. Hoặc, pháp niệm hơi
thở này kể như một đề mục tu tập thiền định đề
mục trước tiên trong số những đề mục thiền mà tất
cả chư Phật (một số) Duyên Giác Thanh Văn đã sử dụng làm
căn cứ để đạt đến thiền chứng và hiện tại lạc trú-
pháp niệm hơi thở này không dễ dàng tu tập nếu không
từ bỏ trú xứ gần những làng mạc huyên náo với tiếng
ồn của phụ nữ, đàn ông, voi ngựa, vì tiếng động là cây
gai đ?i với thiền (xem A.v, 135) trong khi ở một khu
rừng xa làng mạc, một thiền giả có thể thoải mái khởi
sự tu tập đề mục thiền này, và thành tựu Tứ thiền
trong pháp niệm hơi thở, rồi lấy thiền này làm căn bản
để biến tri các hành (xem Chương XX, đoạn 2 và kế tiếp)
(với tuệ), vị ấy có thể đắc A-la-hán, quả vị cao
tột. Ðó là lý do Ðức Thế tôn bảo "đi đến khu
rừng" v.v... Trong khi nêu rõ một trú xứ thích hợp cho
hành giả.
156. Vì Ðức Thế tôn
giống như một bậc Thầy về nghệ thuật xây dựng những
cảnh trí (xem D. i, 12; D. ii, 87). Như bậc Thầy về
nghệ thuật xây cất quan sát cảnh trí dự định cho 1 thành
phố, ngắm thật kỹ lưỡng khung cảnh ấy, và chỉ dẫn
"Hãy xây dựng thành phố tại đây", và khi thành
phố đã hoàn tất, vị ấy được vinh dự lớn của vua
ban, cũng vậy Ðức Thế tôn xem xét một trú xứ về phương
diện thích nghi cho thiền giả, và Ngài chỉ dẫn: "Hãy
tu tập đề mục thiền định của ngươi tại đây" và
về sau, khi thiền giả đã tu tập đề mục thiền và đắc
A-la-hán quả và nói: "Ðức Thế tôn quả thực là Ðấng
Toàn Giác", Ðức Thế tôn nhận được danh xưng lớn.
157. Và tỷ kheo nà được
ví như một con báo. Như một con báo lớn cháu tể loài báo,
trốn trong một rừng cỏ hay rừng cây hay bãi đá hoang vu
trong rừng để bắt các dã thú trâu rưng, bò rừng, beo,
v.v... Cũng vậy, vị Tỳ kheo tu tập đề mục thiền trong
rừng sẽ bắt được tuần tự Dự lưu đạo, Nhất Lai đạo,
Bất Hoàn đạo, A-la-hán đạo, và cả những Thánh quả ấy
nữa, bởi thế cổ đức nói:
Như con báo trong
rừng
Bắt được các dã thú
Vị đệ tử của Phật
Với trí tuệ, tinh cần
Nhờ ẩn vào rừng sâu
Ðược quả vị cao nhất.
Bởi thế đức Thế tôn
nói: "Ði vào khu rừng" v.v... Là để nêu rõ 1 trú
xứ dễ thúc nhanh sự chứng quả.
158. Ở đây, "đi vào
khu rừng" là đi đến bất cứ một loại rừng nào có
được sự an lạc của độc cứ, trong số những loại
rừng được tả như sau: "ngoài cái cọc ranh giới,
tất cả đất ấy là rừng" (Ps. i, 176), và
"Một trú xứ ở rừng là một nơi xa cách 500 tầm
cung" (Vin. iv, 183). "Ði đến một gốc
ấy": đến gần một gốc cây. "Ði đến một chỗ
trống": đi đến một khoảng đất hẻo lánh trống
trải và ở đây, vị ấy cũng được xem là đã đi đến
một "chỗ trống" nếu vị ấy đi đến một trong
bảy tú xứ còn lại (là một tảng đá, một khe núi, một
hang động, một bãi tha ma, một cụm rừng, một khoảng
trống giữa trời, một đống rơm)
159. Sau khi chỉ định
1 trú xứ thích hợp cho ba mùa cho khí chất và tính tình
(về mùa nóng, rừng là thích hợp, về mùa rét, gốc cây, mùa
mưa, khoảng trống. Với người đàm thạnh, bản chất lãnh
đạm thì rừng là thích hợp. Với người mật hạnh gốc cây
thích hợp. Với người phong thạnh, khoảng trống thích
hợp. Với người tánh si, rừng thích hợp, Với người tánh
sân, gốc cây thích hợp. Với người tánh tham, khoảng
trống thích hợp) và thích hợp cho sự tu tập niệm hơi
thở, đức Thế tôn nói "ngồi xuống" v.v... Chỉ rõ
một thế ngồi an lạc không đưa đến trạo cử cũng không
đưa đến giải đãi. Rồi ngài bảo: "ngồi kiết già"
v.v... để chỉ rõ tính cách vững chãi trong tư thế ngồi,
sự dễ dàng cho hơi thở vô ra và cách để phân biệt đối
tượng.
160. Ở đây "kiết
già" là thế ngồi với hai vế hoàn toàn xếp lại.
"lưng thẳng" phần trên thân thể thẳng đứng,
với 18 đốt xương sống thẳng lên. Vì khi ngồi như vậy,
da, thịt và gân của hành giả không bị cong quẹo, những
cảm thọ khởi lên nếu chúng bị cong, sẽ không khởi lên.
Vì thế tâm hành giả trở thành chuyên nhất, và đề mục
thiền, thay vì sụp đổ đạt đến lớn mạnh tăng trưởng.
161. "An trú niệm
trước mặt" (parimukham satim upatthapetva) sau khi đặt
niệm trước mặt, đối diện với đề mục thiền.
Hoặc cũng có thể hiểu là, theo patisambhidà, Pari
có nghĩa là sự kiểm soát (Pariggaha) mukkham (cái
miệng) có nghĩa là lối ra, Sati (niệm) có nghĩa an trú
(upatthàna), bởi thế mà nói niệm kế như một lối
ra được kiểm soát" (parimukham satim) (Ps. i, 176).
Ý nghĩa vắn tắt ở đây là sau khi làm cho niệm trở thành
lối ra có được kiểm soát (lối ra là ra khỏi cái đối
lập với nó, tức sự quên lãng hay bất giác).
162 "Tỉnh giác vị
ấy thở vào, tỉnh giác vi ấy thở ra". Sau khi đã
ngồi như vậy, an trú niệm như vậy, vị Tỳ kheo không bỏ
cái niệm ấy, mà luôn luôn tỉnh giác vị ấy thở vào
tỉnh giác vị ấy thở ra. Có nghĩa rằng vị ấy là một
người làm việc có tỉnh giác, có ý thức.
163. (i) "Thở
vô dài, v.v.." được nói lên để chứng tỏ vị ấy là
một người hành giả có tỉnh giác trong nhiều phương
diện khác nhau. Vì trong Patisambhidà, trong phần trình bày
về câu "Luôn tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác
vị ấy thở ra", được nói như sau: "Vị ấy là
một hành giả tỉnh giác trong ba mươi hai phương diện: (1)
khi vị ấy biết tâm chuyên nhất, không tán loạn, nhờ phương
tiện là hơi thở vô dài, khi ấy niệm được an trú nơi
vị ấy, do niệm và do sự biết rõ ấy, hành giả là một
người làm việc có tỉnh giác (2) Khi vị ấy biết rõ sự
nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra dài... (31) bằng
hơi thở vô... Quán từ bỏ (32) Khi vị ấy biết rõ sự
nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra quán từ bỏ,
niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm ấy và sự biết rõ
ấy, vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác". (Ps.
i, 176)
164 Ở đây "thở vô
dài" (assasanto) là hít vô một hơi dài. Assàsa
là hơi gió thoát ra, passàsa, là hơi gió vào, bản
giải luật nói: Nhưng trong các bản luận về Kinh thì ngược
lại. Ở đây, khi một hài nhi ra khỏi bụng mẹ, trước tiên
gió từ bên trong đi ra và sau đó gió từ ngoài mới đi vào
kèm theo bụi bặm, chạm vào lưỡi gà, và bị dập tắt
(với cái hắt hơi của đứa trẻ) Ðây là những gì nên
hiểu về danh từ Assàsa và Passàsa.
165. Nhưng độ dài và
ngắn của chúng cần được hiểu bằng khoảng các không
gian (addhàna). Vì, cũng như nước hay cát chiếm một
khoảng không gian được gọi là "một dải nước dài",
một bãi cát dài, dãi nước ngắn, bãi cát ngắn, cũng thế
trong trường hợp thân thể của voi hay rắn, những hơi
thở vô và hơi thở ra được xem như là những vi thể từ
từ lấp đầy cái khoảng không gian dài, nghĩa là chiều dài,
của thân thể chúng, và từ từ đi ra trở lại. Bởi thế
hơi thở chúng được gọi là "dài". Hơi thở làm
đầy nhanh chóng một khoảng không gian ngắn, chẳng hạn thân
thể một con chó, con thỏ, v.v... Và đi ra trở lại rất
nhanh. Bởi thế mà những hơi thở này được gọi là
"ngắn"
166. Và trong trường
hợp con người, một số người thở vô và thở ra dài, do
khoảng cách thời gian, như voi và rắn thở, trong khi một
số khác thở vô thở ra ngắn như chó, thỏ thở. Do vậy,
những hơi thở nào du hành qua một đoạn đường dài trong
khi đi vào và đi ra, cần được hiểu là dài về thời
gian, và những hơi thuở nào du hành qua một khoảng cách
ngắn trong khi đi vào và ra, cần được hiểu là ngắn về
thời gian.
167. Bây giờ, vị tỷ
kheo ấy biết rõ "tôi thở vô, thở ra dài" trong khi
thở vô và thở ra dài, theo chín cách. Và sự tu tập về 4
niệm xứ bao gồm trong Thân hành niệm cần được hiểu là
đã được kiện toàn ở một phương diện nơi người
biết như vậy, như Patisambhidà nói:
168. Thế nào là khi
thở vô dài, vị ấy biết "tôi thở vô dài", khi
thở ra dài, vị ấy biết "tôi thở ra dài" (1) Vị
ấy thở một hơi vô dài kể như một khoảng cách dài. (2)
Vị ấy thở một hơi ra dài kể như một khoảng cách dài
(3) Vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô dài và hơi ra dài
kể như khoảng cách. Khi vị ấy thở vào và thở ra những
hơi vô và hơi ra dài kể như khoảng cách, tinh tấn khởi lên.
(4) Tinh tấn, vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước
kể như một khoảng cách. (5) Tinh tấn vị ấy thở ra một
hơi ra daì tinh tế hơn trước kể như một khoảng cách. (6)
Tinh tấn vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra
dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi với tinh
tấn, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài
tinh tế hơn trước kể như khoảng cách, hân hoan khởi lên.
(7) Với hân hoan vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn
trước kể như một khoảng cách. (8) Với hân hoan, vị ấy
thở ra một hơi ra dài vi tế hơn trước kể như một
khoảng cách. (9) Với hân hoan, vị ấy thở vô và thở ra
những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như
khoảng cách. Khi vị ấy, với hân hoan, thở vô và thở ra
những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như
khoảng cách, tâm vị ấy từ bỏ những hơi thở vô hơi
thở ra dài, và xả được an trú. "Những hơi thở vô và
hơi thở ra dài theo chín cách trên là một thân thể. Nền
tảng là niệm. Sự quán niệm là trí rõ biết. Thân thể là
nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là
nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và trí
rõ biết ấy, hành giả quán thân. Ðó là lý do sự tu tập
nền tảng của niệm hay thân niệm xứ gồm trong sự quán
thân thể kể như thân thể (quán thân trên thân) (xem D.
ii, 290) được nói đến.
169. (ii) Cùng 1 phương
pháp giải thích ấy cũng được áp dụng cho những hơi
thở ngắn. Nhưng có sự khác nhau này. Trong khi ở trường
hợp đầu "một hơi thở vô dài kể như một khoảng cách"
được nói đến ở đây "một hơi thở vô ngắn kể như
một chút" (độ dài thời gian) được nói đến (lược)
170. Vậy cần hiểu
rằng, chỉ khi nào vị tỳ kheo biết rõ những hởi thở vô
và thở ra theo 9 cách trên như "khoảng cách dài" và
như "một chút" (thời gian), thì vị ấy mới được
xem là "thở vô dài, vị ấy biết" tôi thở vô dài"
thở ra ngắn, vị ấy biết "tôi thở ra ngắn".
Loại dài cũng như
loại ngắn
Hơi thở vô và hơi thở ra
Ðó là bốn thứ xảy ra
Trên chót mũi tỷ kheo
171. (iii) (Vị
ấy tập) "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô... Thở
ra": Vị ấy tập như thế này: tôi sẽ thở vô, trong đó,
vừa làm cho toàn thể hởi thở vô nghĩa là chặng đầu
chặng giữa và chặng cuối của nó, được biết đến được
rõ rệt. Tôi sẽ thở ra trong khi vừa làm cho toàn thể
chặng đầu chặng giữa chặng cuối của hơi thở ra được
biết đến, được rõ rệt. Làm cho chúng được biết đến,
được trở nên rõ rệt, bằng cái cách ấy hành giả vừa
thở vô và thở ra với ý thức liên hệ đ?n sự rõ biết.
Bởi vậy mà nói rằng " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vô..."
172. Ðối với 1 vị
Tỳ kheo này, thì chặn đầu của toàn thân hơi thở vô
hoặc hơi thở ra được rõ rệ, mà chặn giữa hay chặn
cuối thì lại không rõ, vị ấy có thể phân biệt chặn đầu
nhưng gặp khó khăn ở chặn giữa và chặn cuối. Ðối
với 1 Tỳ kheo khác, chặn giữa được rõ, mà chặn đầu
chặn cuối thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn
giữa, và gặp khó khăn với chặn đầu và cuối. Ðối
với 1 vị Tỳ kheo khác nữa, thì chặn cuối cùng được rõ,
mà chặn đầu chặn giữa thì không, vị ấy chỉ có thể
phân biệt chặn cuối, mà lại gặp khó khăn với chặn đầu
và giữa. Nhưng cũng có vị Tỳ kheo, đối với ông ta tất
cả giai đoạn đều rõ, vị ấy có thể phân biệt cả 3
chặn nào. Chỉ rõ rằng người ta nên như vị Tỳ kheo sau cùng
này, do đó Phật dạy: " Vị ấy tập" Cảm giác toàn
thân, tôi sẽ thở vô... Thở ra".
173. Ở đây, " Vị
ấy tập" là cố gắng, nỗ lực theo cách ấy. Hoặc
sự chế ngự ở đây, nơi một người như vậy, chính là
tu tập tăng thượng giới, tâm vị ấy đang tu tập tăng thượng
tâm, và tuệ vị ấy đang tu tập tăng thượng tuệ. Bởi
thế Vị ấy tập luyện, lập đi lập lại nhiều lần, phát
triển, thường xuyên thực hành, ba loại tu tập này trên đối
tượng ấy, bằng phương tiện niệm ấy, bằng phương
tiện sự chú ý ấy. Ðó là ý nghĩa cần được hiểu ở
đây.
174. Ở đây, trong
phần đầy của pháp quán (nghĩa là hai đề mục đầu trong
16 đề mục) hành giả chỉ nên thở vô, thở ra không làm cái
gì khác ngoài việc đó. Chỉ sau đó, hành giả mới cần
phải dấn mình vào việc khơi dậy sự rõ biết v.v... Bởi
vậy mà thì hiện tại đuợc dùng trong kinh văn: "Thở vô
dài, vị ấy biết tôi thở vô dài... Thở ra dài..." Nhưng
thì vị lai trong đoạn "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ
thở vô" cần được hiểu là cốt để chứng tỏ
rằng, cái công việc làm khởi lên giác tỉnh v.v...
phải được bắt đầu từ đó trở đi.
175. (iv) Vị ấy
tập, "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô" Vị ấy
tập luyện như sau: tôi sẽ thở vô, thở ra, mà đồng
thời làm cho an ổn, hoàn toàn an tịnh, chấm dứt, làm cho
tịnh chỉ, các thân hành thô.
["thân hành"
là hơi thở vô và hơi thở ra. Mặc dù hơi thở có nguồn
gốc ở thức tâm nhưng nó vẫn được gọi là "thân
hành" (bodily-formation: 1 tạo tác thuộc về thân thể)
bởi vì hiện hữu của nó gắn liền với cái thân do
nghiệp sinh, và nó được thành hình với thân là phương
tiện.]
176. Ở đây cần được
hiểu là bao gồm cả trạng thái thô và tế và luôn cả
sự tuần tự làm cho an tịnh. Vì trước khi vị Tỳ kheo chưa
phân biệt rõ đề mục thiền, thì thân tâm vị ấy bị
giao động, nên chúng là thô. Và trong khi tính cách thô phù
của thân và tâm chưa được lắng xuống thì những hơi
thở vô và hơi thở ra còn thô. Chúng mạnh hơn thường, hai
cánh mũi hành giả trở nên không thích nghi, vị ấy tiếp
tục thở vô thở ra bằng miệng. Nhưng khi thân và tâm được
phân biệt, rõ, thì hơi thở trở nên lắng dịu, và khi thân
tâm đã lắng dịu, thì những hơi thuở vô thở ra xảy đến
1 cách quá tinh tế đến nỗi hành giả phải tìm tòi xem nó
có hữu hiệu hay không.
177. Ví như 1 người đứng
yên lại sau khi chạy, hay xuống đồi, hay đặt 1 gánh nặng
đang đội trên đầu, thì khi ấy những hơi thở vô ra của
nó thô, cánh mũi không yên, nó cứ tiếp tục thở bằng
miệng. Nhưng nếu nó đã hết cơn mệt, đã uống nước,
tắm rửa, đắp 1 mảnh vải ướt nơi ngực, nằm xuống
trong bóng mát, thì những hơi thở ra vào của nó cuối cùng
xảy đến quá tế nhị đến nỗi nó phải tìm xem chúng có
hiện hữu hay không. Vị tỳ kheo cũng vậy.
178. Tại sao? Vì khi trước,
vào lúc vị ấy chưa phân biệt, thì nơi vị không có sự
quan tâm, không có phản ứng, không có tác ý, không có sự
quán sát, rằng "ta đang tuần tự làm cho thanh tịnh
từng mỗi thân hành còn thô". Nhưng khi vị ấy đã phân
biệt thì có. Bởi thế, thân hành của vị ấy trong lúc
vị ấy đã phân biệt, là vi tế so với thân hành khi chưa
phân biệt. Do đó mà Cổ đức nói:
"Tâm và thân giao
động
Thì hơi thở gấp
Nhưng khi thân không giao động,
Thì hơi thở vi tế".
179. Trong khi phân biệt
đề mục thiền, hành là thô, và nó (tương đối) vi tế
trong cận hành định sơ thiền. Ở cận hành định sơ
thiền, hành là thô tương đối với sơ thiền. Hành là thô
ở sơ thiền và cận hành định nhị thiền so với nhị
thiền, ở nhị thiền và cận hành định của tam thiền, hành
là thô so với tam thiền, trong tam thiền và cận hành định
tứ thiền, hành là thô (so với tứ thiền), và ở tứ
thiền nó cực kỳ vi tế đến độ nó gần đạt đến
chỗ chấm dứt. Ðây là quan điểm của những vị tụng đọc
Trường và Tương Ưng Bộ kinh. Các vị tụng đọc Trung bộ
thì cho rằng, ở sơ thiền, nó thô so với cận hành định
nhị thiền, v.v... Tuy nhiên, tất cả đều đồng ý rằng,
thân hành xảy đến trước khi phân biệt trở nên được
an tịnh trong khi phân biệt, và thân hành trong khi phân biệt
trở nên an tịnh ở cận định của sơ thiền... Và thân hành
xảy ra trong cận định tứ thiền trở nên an tịnh ở tứ
thiền. Ðây là phương pháp giải thích trong trường hợp
tịnh chỉ tướng.
180. Nhưng trong trường
hợp tuệ quán, thì thân hành xảy ra vào lúc không phân
biệt là thô, khi phân biệt tứ đại thì nó là tế, phân
biệt tứ đại là thô so với phân biệt tứ đại sở
tạo, phân biệt tứ đại sở tạo là thô so với phân
biệt tất cả sắc pháp, phân biệt sắc pháp là thô so
với phân biệt vô sắc là tế, phân biệt vô sắc là thô
so với phân biệt sắc và vô sắc là tế, phân biệt sắc và
vô sắc là thô so với phân biệt duyên là tế, phân biệt
duyên là thô so với sự thấy được danh sắc với những
duyên của nó là tế, sự thấy này cũng là thô so với sự
thấy bằng tuệ có những đặc tính vô thường, v.v... Làm
đối tượng là tế, sự thấy trong tuệ yếu ớt là thô so
với sự thấy với tuệ mãnh liệt. Ở đây, sự an tịnh
cần được hiểu là sự an tịnh tương đối của cái sau
so với cái trước nó. Như vậy tình trạng thô và tế, sự
tuần tự làm cho an tịnh, cần được hiểu như trên đây.
181. Nhưng ý nghĩa điều
này được nói trong Patisambhidà như sau: "Thế nào
là an tịnh thân hành tôi sẽ thở vô... Vị ấy tập. Gì là
những thân hành? Những hơi thở vô dài, hơi thở ra dài
(cảm giác toàn thân) thuộc về thân, những cái này vì được
gắn liền với thân, nên gọi là những thân hành. Vị ấy
luyện tập làm cho an tịnh, ngưng lại, làm cho tịnh chỉ
những thân hành ấy.
"Mỗi khi có những
thân hành mà do đó có sự đổ lui, đổ tới, nghiêng qua,
nghiêng lại và có sự giao động, rung chuyển của thân hình,
thì Vị ấy tập: " tôi sẽ thở vào và làm cho an tịnh
(các) thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho an tịnh thân
hành". Khi có những thân hành mà qua dó không có sự
nghiêng tới, lui, qua, lại đủ hướng, không có sự giao động,
lung lay, rung chuyển của thân thể, thì Vị ấy tập 1 cách
tế nhị, an tịnh như sau: " tôi sẽ thở vô và làm cho
tịnh chỉ thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho tịnh
chỉ thân hành".
182. (Vấn nạn): Vậy
thì Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm cho an tịnh thân
hành... Thở ra.." trong trường hợp ấy, không có sự phát
sinh ý thức về gió, không có sự phát sinh những hơi thở
vô và thở ra, không có sự phát sinh niệm về hơi thở, không
có sự phát sinh định do niệm hơi thở, và do đó bậc trí
không nhập cũng không xuất từ sự chứng đạt ấy.
183. (Trả lời): Khi
Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm an tịnh thân hành"
" tôi sẽ thở ra làm an tịnh thân hành", như vậy có
sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh hơi thở, có
sự phát sinh định do niệm hởi thở, và do đó bậc trí có
nhập và xuất khỏi sự chứng đạt ấy.
184. Như thế nào? Như
khi 1 cái chuông được đánh lên. Lúc đầu những âm thanh
thô xuất hiện và ý thức xuất hiện, vì cái tướng của
âm thanh thô là dễ nhận dễ chú ý, dễ quan sát và khi
những âm thanh thô đã ngừng, thì sau đó những âm thanh
tế xuất hiện và ý thức xuất hiện bởi vì cái tướng
âm thanh tế là dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi
những âm thanh tế đã ngừng, thì sau đó ý thức xuất
hiện bởi vì nó có cái tướng của âm thanh tế làm đối
tượng, cũng vậy, lúc đầu những hơi thở vô và hơi thở
ra thô xuất hiện và ý thức không bị phân tán bởi vì tướng
hơi thở vô và hơi thở ra thô rất dễ nhận, dễ chú ý,
dễ quan sát, và khi những hơi thở vô thở ra thô đã
ngừng, thì đến những hơi thở vô thở ra tế xuất hiện,
và ý thức không bị phân tán, bởi vì tướng của hơi
thở vô thở ra vi tế là dễ nhận, dễ tác ý, dễ quan sát,
và khi những hơi thở vô thở ra vi tế đã ngừng, thì sau
đó ý thức cũng không phân tán bởi vì nó có tướng của
hơi thở vô và thở ra tế làm đối tượng. Bởi vậy, nên
có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh những hơi
thở vô và hơi thở ra, có sự phát sinh niệm hơi thở, có
sự phát định do niệm hơi thở, và bởi thế bậc trí
nhập và xuất từ sự chứng đạt ấy.
185. Những hơi thở vô
và thở ra làm an tịnh thân hành là 1 cái thân. Sự an trú
(nền tảng) là niệm. Sự quán tri là rõ biết. Thân là
nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là
nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và
sự rõ biết (quán trí) ấy hành giả quán thân. Ðó là lý
do nói " Sự tu tập nền tảng của niệm (an trú niệm)
gồm trong việc quán thân thể trên thân thể". (Ps. i,
184-6) Trên đây là luận giải kế tiếp về 4 pháp đầu,
nói về sự quán thân.
Phương Pháp Tu
Tập
186. Bốn pháp đầu tiên
được đề ra như 1 đề mục thiền dành cho người sơ cơ
nhưng ba nhóm bốn kế đó nghĩa là quán cảm thọ, quán tâm
và quán các pháp, là để cho 1 người đã đắc thiền trong
bốn pháp đầu. Bởi thế, nếu một thiện gia nam tử là người
sơ cơ muốn tu tập đề mục thiền này, và muốn nhờ tuệ
phát sinh ở đệ tứ thiền qua phép niệm hơi thở để
chứng quả A-la-hán, thì vị ấy trước hết phải làm các
việc liên hệ đến sự thanh tịnh giới v.v... Theo cách đã
mô tả, sau đó vị ấy nên tìm một vị thấy thuộc loại
đã đề cập ở trước, mà học đề mục thiền gồm 5
giai đoạn.
187. Ðây là 5 giai đoạn:
học, hỏi, an lập, thấm nhuần, đặc tính. Ở đây Học
có nghĩa là học đề mục thiền. Hỏi là hỏi về đề
mục thiền. An lập (an trú) là an trú đề mục
thiền. Thấm nhuần là thấm nhuần đề mục thiền. Ðặc
tính là đặc tính của đề mục thiền, tức là sự xác
định bản chất cá biệt của đề mục thiền như vầy:
"Ðề mục thiền này có một đặc tính như vậy".
188. Học đề mục
thiền với năm giai đoạn như trên, thì hành giả không
mệt nhọc mà cũng không làm phiền bậc thầy. Trong khi tác
ý đến đề mục thiền này, niệm hơi thở, hành giả có
thể hoặc ở gần thầy hay ở chỗ khác, một trú xứ
thuộc loại đã tả, học đề mục thiền trong năm giai đoạn,
mỗi khi nghe giảng một ít về đề mục, và để nhiều
giờ để học thuộc nó. Vị ấy nên đoạn trừ những chướng
ngại nhỏ. Sau khi ăn uống đã xong, sau khi qua cơn chóng
(dizziness) sau bữa ăn, hành giả nên ngồi cho thoải mái.
Rồi khi đã chắc chắn mình không nhầm lẫn một chữ nào
trong những gì đã được học từ vị thầy, hành giả nên
làm cho tâm phấn chấn bằng cách tưởng niệm những đức
đặc biệt của ba ngôi báu.
189. Ðây là những giai
đoạn tác ý đề mục (1) đếm, (2) theo dõi (connexion), (3)
chạm, (4) gắn vào, (5) quan sát, (6) quay đi, (7) thanh lọc (8)
nhìn lại. Ở đây, Ðếm chỉ có nghĩa là đếm, theo
dõi là liên tục theo dõi, chạm là chỗ những hơi
thở ra vào chạm đến, gắn vào là định an chỉ (absorption),
quan sát là tuệ, quay đi là đạo, thanh tịnh
là quả, nhìn lại là kiểm lại.
190. 1) Ở đây, thiện
nam tử mới khởi sự tu trước hết hãy tác ý đến đề
mục thiền bằng cách đếm. Khi đếm, vị ấy không nên
dừng lại dưới 5 hay đi quá số 10 hay làm bất cứ một
sự gián đoạn nào. Nếu chưa đến số 5 mà đã ngừng
lại thì tâm vị ấy trở nên nóng nảy trong khoảng giới
hạn chật hẹp, như một đàn súc vật bị nhốt lại trong
cái ràng chật. Nếu đi quá số 10 thì tâm hành giả dễ
lấy con số (hơn là hơi thở) làm điểm tưa. Nếu gián đoạn,
thì hành giả sẽ hoang mang vì không biết đề mục thiền
đã đạt đến hoàn tất hay chưa. Bởi thế, hành giả nên
đếm mà không có những lỗi trên.
191. Khi đếm, lúc đầu
nên đếm chậm (nghĩa là thở rồi mới đếm) như người
đong lúa đếm. Một người đong lúa sau khi làm đầy đồ
đong, nói "một" và đổ nó ra, rồi đong đầy trở
lại, tiếp tục nói "một", "một" trong khi
lượm bỏ rác rưởi mà ông ta có thể thấy được. Tương
tự như thế với "hai, hai" v.v... Bởi vậy, hành
giả có thể lấy hơi thở ra hoặc hơi thở vào, cái nào
hiện rõ cho vị ấy hơn cả, để bắt đầu đếm
"một, một" và đếm cho đến "mười mười",
chú ý từng hơi thở khi nó xảy ra.
192. Khi hành giả đếm
cách ấy, những hơi thở vào và hơi thở ra trở nên rõ
rệt đối với vị ấy trong lúc hơi thở đi vào đi ra.
Rồi hành giả có thể từ bỏ việc đếm chậm (đếm sau)
như người đong lúa đếm, và có thể đếm nhanh (nghĩa là
đếm trước) như người mục tử đếm bò. Vì khi một người
mục tử thiện xảo bỏ những hòn sỏi trong túi và đi đến
đàn bò vào buổi sáng, tay cầm roi, ngồi trên thanh gỗ
chắn cổng chuồng bò, lùa sau lưng những con vật ấy, người
kia đếm từng con khi nó đến cổng, nói "một",
"hai" mỗi tiếng bỏ xuống một hòn sỏi và những
còn bò suốt đêm bị nhốt trong đàn bò chật chội bây
giờ ùa ra nhanh từng bầy, chen chúc nhau trong khi chúng thoát
ra. Bởi thế người mục tử đếm nhanh (đếm trước)
"ba, bốn, năm" cứ thế cho đến muời. Cũng vậy,
những hơi thở vô và thở ra, đã trở nên rõ rệt đối
với vị ấy trong khi ông ta đếm theo cách trước, bây giờ
tiếp tục di chuyển nhanh chóng.
193. Rồi, khi biết chúng
tiếp tục di chuyển nhanh vị ấy không nắm lấy hơi thở
khi nó ở bên trong hay ra ngoài thân, mà nắm lấy nó khi
vừa đến cửa mũi, và có thể đếm nhanh (trước):
"một, hai, ba, bốn, năm" "một, hai, ba, bốn, năm,
sáu... Bảy... Tám.. Chín... Mười". Vì bao lâu đề mục
thiền còn liên kết cùng số đếm thì chính nhờ trợ lực
của sự đếm ấy mà tâm trở nên chuyên nhất, như một
con thuyền trên dòng nước chảy xiết được vững vàng
nhờ trợ lực của một bánh lái.
194. Khi vị ấy đếm
nhanh, đề mục thiền trở nên rõ rệt đối với vị ấy
như một tiến trình không gián đoạn. Rồi khi biết rằng nó
đang tiến hành không gián đoạn, hành giả có thể đếm
nhanh (trước) như vừa mô tả, mà không phân biệt hơi gió
khi nó đang ở trong hay ngoài thân. Vì khi đưa tâm vào trong
đi theo hơi thở vô thì tâm như bị thổi rạp bởi hơi gió
bên trong, hay bị độn đầy mỡ. Nếu đưa tâm ra ngoài đi
theo hơi thở ra thì nó sẽ bị phân tán bởi những đối tượng
tạp nham bên ngoài. Nhưng sự tu tập của vị ấy sẽ thành
công nếu vị ấy dán chặt niệm ở trên chỗ mà những hơi
thở ra vào chạm đến. Vì lý do đó mà ở trên nói rằng:
Vị ấy có thể đếm nhanh (trước) theo cách đã tả, không
phân biệt hơi gió khi nó ở trong hay ở ngoài.
195. Nhưng hành giả
cần phải tiếp tục đếm như vậy trong bao lâu? Cho đến
khi nào, mặc dù không đếm mà niệm vẫn được an trú trên
những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng. Bởi vì đếm
chỉ là một phương tiện để an trú niệm trên những hơi
thở vô và thở ra làm đối tượng, cắt đứt sự phân tán
của tầm tư duy (vọng tưởng).
196. 2) Sau khi tác ý hơi
thở theo cách đếm, hành giả bấy giờ nên tác ý hơi thở
bằng cách theo dõi. Ðoạn những hơi thở vào và thở
ra bằng niệm, sau khi đã từ bỏ số đếm. Và đấy không
phải bằng cách theo dõi chặn đầu, chặn giữa và chặn
cuối.
[Theo dõi (tùy,
anugamana) là xảy ra cùng với (anuanu pavattana) đi theo
(anugacchana) bằng niệm, lấy những hơi thở vô ra làm đối
tượng khi chúng xảy đến. Bởi thế mà luận nói: "Và
đó không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, giữa và
cuối". "Rốn là chặn đầu" bởi vì những hơi
thở phát khởi từ đấy. Vì quan niệm về mỗi đầu ở
đây được nói theo nghĩa khởi mới khởi lên vừa rồi.
Vì thực sự là chúng ( những hơi thở) tiếp tục khởi lên
suốt dọc đường dài từ lỗ rốn đến chót mũi, và
khởi lên chỗ nào là tan ra tại chỗ ấy, bở vì không có
sự di động của các pháp. Danh từ thông thường
"chuyển động" ám chỉ những sự khở lên liên
tục tại những chỗ giáp liền nhau là chặn giữa.
"Chót mũi là chặn cuối", lỗ mũi là điểm
cuối, đây là giới hạn thông thường khi ta dùng danh từ
"hơi thở vô và hơi thử ra, vì chính do đó mà những
hơi thở được gọi là "do tâm sanh" bởi vì ở bên
ngoài thì không có sự sinh khởi của những gì do tâm sinh
hay bắt nguồn từ tâm].
197. Rốn là chặn đầu
của hơi gió thoát ra, tim là chặn giữa và chót mũi là
chặn cuối. Chót mũi là khởi điểm của hơi gió đi vào,
tim là chặn giữa và rốn là chặn cuối. Nếu hành giả
theo dõi như vậy thì tâm sẽ bị phân tán vì bất an và tán
loạn, như luận nói Khi hành giả đi vào cùng với niệm
theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở -
vô, thì tâm vị ấy bị phân tán bên trong, cả thân lẫn tâm
vị ấy bị bất an, tán loạn giao động. Khi hành giả đi
ra cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn
cuối của hơi thở ra thì tâm vị ấy bị phân tán bên ngoài,
cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn, giao động
(Ps. i, 165).
3-4) Bởi thế, khi tác
ý hơi thở bằng cách theo dõi, hành giả nên làm vậy không
phải bằng chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối mà tốt hơn
bằng sự chạm xúc và bằng dán chặt.
198. Sự tác ý hơi
thở bằng sự chạm xúc không tách rời với sự tác ý
bằng dán chặt như trong trường hợp cách "đếm" tách
rời cách "theo dõi". Khi hành giả đếm những hơi
thở tại chỗ mỗi hơi thở chạm tới, là vị ấy tác ý hơi
thở bằng đếm và chạm xúc. Khi vị ấy đã từ bỏ sự
đếm hơi thở, và theo dõi chúng nhờ niệm cũng ở một
chỗ ấy và dán chặt tâm nhờ định, thì ta gọi vị ấy
đang tác ý trên hơi thở bằng theo dõi, cham và dán chặt. Và
ý nghĩa điều này có thể được hiểu rõ nhờ những ví
dụ Về Người Không Thể Ði và Người Gác Cổng được
đưa ra trong các Luận giải, và nhờ ví dụ Cái Cưa được
nói trong Patisambhidà.
199. Ðây là ví dụ
về người Không Thể Ði được: như có một người què đẩy
một cái đu để giải trí bầy trẻ và mẹ chúng người
ấy ngồi dưới chân cái cocï của cái đu và nhìn thấy
cả hai đầu và chặn giữa của tấm ván đu lần lượt qua
lại, tuy vậy anh ta không (cần) di chuyển khỏi chỗ ngồi
để mà nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa. Cũng vậy,
khi một tỷ kheo đặt mình với chánh niệm ở nơi chân cái
cọc để neo niệm lại, và đẩy cái đu là những hơi thở
vô và những hơi thở ra, vị ấy ngồi với niệm an trú trên
tướng ở cùng một chỗ ấy, và theo dõi bằng niệm chặn
đầu chặn giữa và chặn cuối của những hơi thở vô và
hơi thở ra tại chỗ chúng chạm đến mỗi khi ra vào giữ tâm
dán chặt ở đấy, khi ấy hành giả nhìn thấy chúng mà không
cần di động khỏi chỗ của mình. Ðây là ví dụ về người
què.
200. Ðây ví dụ về người
gác cổng, cũng như một người gác cổng không khám xét
những người ở trong và ngoài thành, hạch hỏi "Ông là
ai? Ở đâu? Ði đâu? Cầm cái gì trong tay đó?... Bởi vì đó
không phải việc của người ấy, nhưng anh ta phải xét
từng người khi nó đến tại cổng, cũng vậy, những hơi
thở vô đã vào bên trong và những hơi thở ra đã đi ra, thì
không phải cái bận tâm của vị tỳ kheo, nhưng vị ấy chú
tâm đến chúng ngay khi chúng đến ngang cái cửa mũi.
201. Và ví dụ về cái
cưa cũng nên được hiểu từ đầu, vì có chỗ nói:
"Tướng, hơi thở
vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy
nhất, Người nào không biết ba việc ấy thì không đạt
được sự tu tập. Tướng, hơi thở vô, thở ra, không
phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào
biết ba việc ấy thì có thể đạt được sự tu tập.
202. Thế nào là ba cái
này không phải là đối tượng của một tâm duy nhất tuy
vậy chúng cũng không xa lạ? Thế nào là tâm không phân tán,
và vị ấy chứng tỏ nổ lực, thi hành một nhiệm vụ, và
đạt đến kết quả?
Giả sử có một thân
cây đặt trên một mảnh đất bằng, và một người cắt nó
với một cái cưa. Niệm của người ấy được an trú bởi
những cái rằng cưa chỗ chạm với thân cây, ông ta không
cần chú ý đến những răng cưa khi chúng tới và lui, mặc
dù chúng không xa lạ với ông khi chúng lui tới như vậy, và
ông ta biểu dương một nổ lực, thi hành một nhiệm vụ và
hoàn tất một kết quả. Cũng vậy, vị tỳ kheo ngồi, sau
khi an trú niệm ở chót mũi hay ở môi trên, không cần chú
ý đến những hơi thở vô và thở ra khi chúng vô ra, mặc dù
chúng không lạ gì đối với vị ấy (không phải ông không
biết đến chúng) khi chúng đi vô đi ra như vậy và vị ấy
biểu lộ nổ lực, thì hành một công việc, và hoàn tất
một kết quả.
203. Nổ lực là gì? Thân
và tâm của một người tinh tấn thì trở nên dễ sử
dụng gọi đó là nổ lực. Công việc ở đây là gì?
Những cấu uế được từ bỏ nơi một người tinh tấn, tâm
tư duy nơi vị ấy được làm cho lắng xuống đây là công
việc. Gì là kết quả? Những trói buộc (kiết sử, xiềng
xích) được từ bỏ nơi một người tinh tấn, và những
khuynh hướng nội tại (tùy miên) nơi vị ấy được đoạn
trừ đây là kết quả.
Bởi vậy, ba thứ nói
trên (tướng, hơi thở vô, hơi thở ra) không phải là đối
tượng của nhất tâm, tuy vậy chúng không phải không được
biết đến, và tâm không bị phân tán (bởi chúng), và hành
giả biểu hiện nỗ lực: thì hành một công việc, và đạt
đến một kết quả.
"Người nào mà
niệm hơi thở vô
Thở ra được viên mãn, khéo tu tập,
Và đần dần đưa đến tăng trưởng,
Thì, như lời Phật dạy,
Người ấy sáng chói thế gian
Như trăng rằm không mấy" (Ps. i, 170-2; Dh. 172; Thag.
548)
Ðây là ví dụ về cái
cưa. Ở đây, điều cần được hiểu là hành giả không
được chú ý (hơi thở) chưa đến và đã đi.
204. Khi một người chú
ý đến đề mục thiền này, có lúc tướng khởi lên cho
vị ấy không lâu sau đó, và khi ấy sự dán chặt, nói
cách khác là định được trang sức bằng những
thiền chi còn lại (tầm, tứ, hỉ lạc) được hoàn tất.
205. Sau khi một người
đã chú ý đến việc đếm hơi thở, thì cũng giống như,
khi một thân thể bất an ngồi xuống trên một cái ghế hay
giường, giương hay ghế ấy sẽ lún và kêu răng rắc, cái
bọc (giường) trở nên nhàu nát, nhưng khi một thân thể không
bị bất an ngồi xuống, thì giường hay ghế không lún
xuống, cũng không kêu rằng rắc, bọc giường không nhàu nát,
giống như được độn bông vải lên đầy, tại sao? Bởi vì
một thân thể không bất an thì nhẹ nhàng. Cũng vậy sau khi
hành giả đã chú ý đến việc đếm (hơi thở), khi sự
bất an của thân thể đã được làm cho lắng dịu bằng cách
tuần tự chấm dứt những hơi thở vô và hơi thở ra thô
phù thì khi ấy cả thân và tâm trở nên nhẹ nhàng: thân xác
có vẻ như sẵn sàng bay bổng lên hư không.
206. Khi những hơi thở
vô và thở ra còn thô của hành giả đã chấm dứt, tâm
vị ấy khởi lên cùng với tướng của hơi thở vô thở ra
vi tế làm đối tượng cho nó. Và khi ngay cái tướng này cũng
chấm dứt, thì tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với những tướng
còn tuần tự vi tế hơn nữa, làm đối tượng cho nó. Như
thế nào.
207. Giả như một người
đánh một cái chuông đồng với một thanh sắt lớn, tức
thì một sinh khởi với tiếng kêu lớn của chuông làm đối
tượng, rồi khi tiếng vang lớn đã ngưng, tâm sẽ sinh
khởi sau đó với tướng của tiếng nhỏ làm đối tượng,
và khi tiếng này đã dứt, tâm vẫn tiếp tục sinh khởi
với âm thanh dần càng vi tế làm đối tượng. Ðây là điều
cần được hiểu, được đề cập chi tiết trong đoạn
bắt đầu bằng "Như khi một tiếng chuông được đánh
lên" (đ. 84).
208. Vì trong khi những
đề mục thiền quán khác trở nên sáng sủa hơn khi càng lên
một giai đoạn cao hơn, thì đề mục thiền này lại không
như thế, quả vậy, khi hành giả tiếp tục tu tập đề
mục này, nó trở nên mỗi lúc một vi tế hơn đối với
vị ấy ở một giai đoạn cao hơn, đến nỗi đạt đến
một điểm nó không còn hiện rõ.
Tuy nhiên, khi nó trở nên
không hiện rõ như vậy, thì vị tỷ kheo không nên đứng
dậy khỏi chỗ ngồi, rũ chiếu mà đi. Phải làm sao? Vị
ấy không nên đứng lên với ý nghĩ: "Hay ta sẽ đi
hỏi thầy?" hoặc "Ðề mục thiền của ta mất
rồi chăng?" vì khi bỏ mà đi như thế, làm giao động tư
thế của ông ta như vậy, thì vị ấy phải bắt đầu đề
mục thiền trở lại. Bởi thế, Vị ấy nên cứ tiếp tục
ngồi như cũ, và thay vì để ý đến chính hơi thở thật
sự khi nó chạm lỗ mũi, hành giả hãy tạm thời để tâm
vào ngay chót mũi ấy, xem như đối tượng quán tạm thời
của Vị ấy.
209. Cách làm như sau.
Vị tỷ kheo nên nhận chân sự không hiện rõ ấy của đề
mục thiền, và suy xét như thế này: " Những hơi thở vô
và thở ra này thật sự hiện hữu ở chỗ nào? Chỗ nào chúng
không hiện hữu? Ở người nào chúng không hiện hữu? Khi
suy nghĩ như vậy, hành giả thấy rằng chúng không có nơi
người đang còn trong bụng mẹ, hay nơi chúng sinh thuộc cõi
Phạm Thiên (sắc giới), không có nơi những người chết,
hay nơi những người đã đắc đệ tứ thiền, hay nơi
những người sinh vào sắc giới hoặc vô sắc giới hay nơi
những người đã đắc Diệt tận định. Hành giả nên tự
nhủ rằng "Nay rõ ràng là ta không đang ở trong bụng
mẹ, không ở dưới nước, không ở cõi trời Phạm Thiên,
không phải thây chết hay đắc tứ thiền, hay sinh vào sắc
giới, vô sắc giới cũng không đắc diệt thọ tưởng định.
Nh?ng hơi thở vô thở ra này thật sự còn ở trong ta, chỉ
vì tuệ ta chậm lụt không thể phân biệt được chúng".
Rồi, dán chặt tâm tại chỗ mà bình thường hơi thở
chạm đến, hành giả hãy tiếp tục chú tâm đến chỗ
ấy.
210. Những hơi thở vô
và thở ra ấy phát sinh chạm vào mũi với một người có mũi
dài, và chạm vào môi trên của người có lỗ mũi ngắn.
Bởi thế, hành giả nên dán chặt tướng như thế này:
"Ðây là cái chỗ mà hơi thở chạm đến". Vì lý
do này mà Ðức Thế tôn dạy rằng "Này các tỳ kheo, ta
không nói một người thất niệm, một người không hoàn toàn
tỉnh táo, rằng nó nên tu tập niệm hơi thở". (M.
iii, 84)
211. Mặc dù bất cứ
đề mục thiền nào cũng chỉ thành công nếu hành giả có
chánh niệm tỉnh giác, nhưng đề mục nào khác cũng trở nên
càng ngày rõ rệt hơn khi hành giả tiếp tục tác ý đến nó.
Còn pháp niệm hơi thở này thì khó, thật khó tu tập, đó
là một địa hạt mà chỉ có tâm của chư Phật, các bậc
Duyên Giác và Thanh văn mới quen thuộc. Ðó không phải là
chuyện tầm thường, mà những người tầm thường cũng không
thể tu tập được. Càng chú ý đến nó, thì càng trở nên
an tịnh và tế vi hơn nữa.
Bởi thế mà ở đây
cần có niệm và tuệ tăng thịnh.
212. Cũng như khi may thêu
trên một tấm vải mỏng, thì cần một cây kim mảnh, và
cần một dụng cụ xâu kim còn mảnh hơn, tu tập đề mục
thiền này cũng vậy, như miếng vải mỏng, niệm giống như
cây kim, cả hai thứ sau cùng này cần phải tăng thịnh.
Một tỷ kheo phải có niệm và tuệ cần thiết, và không
được tìm kiếm những hơi thở vô và hơi thở ra ở đâu
khác ngoài ra chỗ thường chúng vẫn chạm đến.
213. Ví như một nông
phu, sau khi cày một lúc, thả cho bò tự do gặm cỏ và
ngồi xuống bóng mát để nghỉ, thì khi ấy những còn bò
của anh ta bỏ đi vào rừng. Nếu là một người cày thiện
xảo muốn bắt chúng lại, buộc vào ách như cũ, thì anh ta
sẽ không lang thang trong rừng đ? tìm dấu chân chúng, mà đem
theo con roi da và cái gậy lùa bò, đi thẳng đến chỗ uống
nước của chúng thường ngày, rồi ngồi hay nằm đấy (mà
đợi). Sau khi đã lang thang một phần ngày, những con bò
sẽ đến nơi uống nước mà uống tắm rửa. Khi trông
thấy chúng đã xuất đầu lộ diện, người cày bèn cột
chúng cho chắc với sợi dây và dùng cái gậy để lùa chúng
trở về, cột ách vào cổ chúng để tiếp tục cày ruộng.
Vị tỷ kheo cũng thế, không nên tìm hơi thở vô hơi thở
ra ở chỗ nào khác hơn là chỗ chúng thường tiếp giáp, và
vị ấy nên dùng con roi niệm và cái gậy tuệ và dán chặt
tâm tại chỗ chúng thường chạm đến, cứ tiếp tục chú
ý đến chỗ ấy. Vì trong khi chú ý theo cách đó, không bao
lâu chúng sẽ xuất hiện trở lại, như những còn bò sẽ
trở lại nơi chúng thường uống nước. Như vậy hành giả
có thể buộc chặt chúng với sợi dây niệm, cột ách chúng
tại chỗ ấy và chăn chúng bằng cây gậy tuệ, tiếp tục
chuyên chú vào đề mục thiền.
214. Khi làm như vậy,
chẳng bao lâu tướng xuất hiện nơi hành giả. Nhưng "tướng"
này không đồng nhất, với một số người khi nó xuất
hiện phát sinh một xúc chạm nhẹ.
215 Giống như sự xúc
chạm của lụa hay vải, hay một luồng gió. Nhưng đấy là
những gì được trình bày trong các bản Luận sớ: đối
với một số người, nó xuất hiện như một vì sao hay
một chòm ngọc hay ngọc trai, với một số người khác
"tướng" xuất hiện với sự va chạm thô như chạm
phải những hột bông vải hay một cái móc áo làm bằng
gỗ, với những người khác nữa thì giống như một sợi dây
bện dài hay một tràng hoa hay một làn khói, lại còn một
số người bảo rằng nó giống như một cái màng nhện giăng
tơ hay một làn mây mỏng phớt hay một đoá hoa sen hay một
cái bánh xe hay vừng mặt trời, vừng mặt trăng.
216. Quả vậy, điều này
tương tự trường hợp một số tỷ kheo ngồi lại với
nhau cùng đọc một bản kinh. Khi một vị hỏi: "Kinh này
đối với hiền giả như thế nào?" một người bảo:
"Tôi thấy giống như thác nước trên núi" một vị
khác thì: "Với tôi kinh này như cây rừng", và vị
thứ ba nói: "Theo tôi kinh này giống như một cây ăn trái
toả rộng bóng mát". Một quyển kinh mà ba người nhìn
khác nhau. Cũng thế, cùng một đề mục thiền này hiện tướng
sai khác vì sự khác biệt giữa lối nhận thức (tưởng,
perception) (nghĩa là, lối nhận thức khởi lên trước
khi tướng xuất hiện. Pm, 273). Tướng này là do tưởng
sinh, nguồn gốc của nó là tưởng, nó được xuất phát
từ tưởng. Bởi vậy, cần được hiểu rằng, khi tướng
xuất hiện sai khác nhau chính là do sự sai biệt về tưởng.
217. Và ở đây, cái tâm
với hơi thở vô là đối tượng là một, tâm lấy hơi
thở ra làm đối tượng là một tâm khác, và cái tâm lấy
tướng làm đối tượng lại là một tâm khác nữa. Với
một người không hiểu rõ ba cái này, thì đề mục thiền
không đạt đến an chỉ định, cũng không đạt đến cận
hành định. Nhưng đề mục đạt đến cận hành định và
luôn cả an chỉ định, nếu một người hiểu rõ ba điều
này. Vì luận nói:
"Tướng, hơi
thở vô,
Hơi thở ra, không phải là
đối tượng của một tâm duy nhất,
Người nào không biết
Ba việc này
Thì sự tu không đạt
Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là đối
Tượng của một tâm duy nhất,
Người nào biết rõ ba việc này
Thì tu có thể đạt". (Ps. i, 170)
218. Và khi tướng đã
xuất hiện theo cách trên, vị ấy nên đi đến bậc thầy và
thưa: "Bạch đại đức, tướng như vậy đã xuất
hiện nơi con" Theo những vị tụng đọc Trường bộ
kinh thì vị thầy không nên nói: "Ðó đúng là tướng
"mà cũng không nên nó" Ðó không phải là tướng",
mà chỉ nên bảo "Hiền giả, có xảy ra việc như
thế" và sau đó hãy nói: "Cứ tiếp tục chú tâm trên
đề mục nhiều lần như vậy" Bởi vì, nếu vị thầy
bảo: "Ðó là tướng, thì vị tỷ kheo có thể đâm ra
tự mãn, bỏ dở ngang đấy (M. i, 193 và kế tiếp).
Nếu vị thầy bảo: "Ðó không phải tướng", thì
vị tỷ kheo có thể bị thối tâm và bỏ cuộc. Bởi thế
vị thầy nên khuyến khích đệ tử tiếp tục chú tâm mà
đừng nói gì cả. Nhưng những vị tụng đọc Trung bộ kinh
thì bảo vị thầy nên nói: "Hiền giả, đó là tướng,
tốt lắm. Hãy tiếp tục chú tâm trở lại".
219. Khi ấy hành giả nên
dán chặt tâm nơi chính cái tướng đã xuất hiện ấy, như
vậy, từ đây trở đi, sự tu tập của vị tiến hành theo
cách dán chặt tâm. Như Cổ đức nói:
"Dán chặt tâm trên
tướng
Bỏ những khía cạnh ngoại
Lai (vọng tưởng)
Người có trí buộc tâm
Ở hơi thở ra vào".
220. Vừa khi tướng
xuất hiện, những triền cái nơi vị ấy được đàn áp,
những cấu uế lắng xuống, niệm được an trú, và tâm
vị ấy tập trung vào cận hành định.
221. Khi ấy hành giả
không nên chú ý đến tướng về phương diện màu sắc, hay
xem xét tính cách đặc biệt ở nơi nó. Vị ấy nên bảo trì
nó cẩn thận như hoàng hậu bảo dưỡng bào thai của một
vị sẽ làm Chuyển luân vương hay như một nông phu giữ gìn
đồng lúa chín, vị ấy nên tránh bảy việc không thích
hợp khởi đầu là trú xứ không thích hợp, và đào luyện
bảy điều thích hợp. Khi bảo trì như vậy, vị ấy nên làm
cho nó tăng trưởng và cải thiện nhờ sự chú tâm nhiều
lần, rồi vị ấy nên thực hành mười thiện xảo về định
(Ch. IV, đoạn 42) và làm phát sinh sự quân bình của nghị
lực (Ch. IV, đoạn 66).
222. Khi nổ lực như
vậy, hành giả đắc tứ thiền và ngũ thiền trên tướng
ấy, theo cách đã mô tả ở phần Kasina đất 5-8 (xem
lại đoạn 189) Tuy nhiên, khi một tỷ kheo đã đắc tứ
thiền và ngũ thiền, và muốn đạt đến sự thanh tịnh
bằng cách tu tập đề mục thiền do phương pháp quán sát
và quay đi, thì vị ấy cần làm cho thiền ấy trở thành
quen thuộc bằng cách làm chủ nó với năm cách (Ch. IV, đoạn
131) rồi khởi hành lên đường tuệ quán bằng cách định
rõ danh sắc. Như thế nào?
223. Khi xuất thiền, hành
giả thấy rằng những hơi thở vô và thở ra có nguồn
gốc của chúng ở thân và tâm, và cũng như khi những ống
bệ thợ rèn đang được thổi, thì hơi gió chuyển động
nhờ cái bao và nhờ nổ lực đúng mức của người thợ, cũng
thế những hơi thở vô và thở ra là nhờ thân và tâm.
Kế đến, hành giả định
rõ hơi thở vô, hơi thở ra và thân thể là "sắc"
còn tâm và những trạng thái liên hệ đến tâm (tâm sở) là
cái "vô sắc" (tâm). Ðây là nói vắn tắc, chi
tiết sẽ nói rõ về sau trong phần phân định về Danh sắc
(Ch. XVIII, đoạn 3 và kế tiếp).
224. Sau khi định rõ
danh sắc như trên hành giả tìm kiếm điều kiện phát sinh
ra nó. Do tìm kiếm vị ấy thấy được, và nhờ vậy vượt
qua những hoài nghi về đường lối danh sắc sinh khởi trong
ba thời (Ch. XIX).
Sau khi vượt khỏi hoài
nghi, hành giả Giác Ngộ ba đặc tính cho danh sắc, bắt đầu
bằng khổ, hiểu chúng theo nhóm (Ch. XX, đoạn 2), vị ấy
từ bỏ mười khuyết điểm của tuệ khởi đầu là sự
ngộ (illumination), tuệ này khởi lên vào những giai đoạn
đầu của Sanh diệt trí (Ch. XX, đoạn 105 và kế tiếp) và
vị ấy định rõ đạo là trí biết rõ con đường không có
những khuyết điểm ấy (Ch. XX, đ.126) Hành giả đạt đến
hoại trí bằng cách từ bỏ tác ý đến tướng sinh khởi.
Khi tất cả các hành đã trở nên khủng khiếp do quán sự
hoại diệt không ngừng của chúng thì tâm hành giả trở nên
vô dụng đối với chúng (Ch. XXII).
Sau khi tuần tự đạt
đến bốn thánh đạo như thế, và an lập trong quả A-la-hán,
cuối cùng hành giả đạt đến mười chín loại tri kiến
thẩm sát (Ch. XXII, 180) và vị ấy trở thành người xứng
đáng nhận những đồ cúng dường của thế gian gồm cả
Phạm thiên giới.
225. Ðến đây, sự tu
tập định qua phương pháp niệm hởi thở, khởi đầu
bằng đếm và kết thúc bằng nhìn lại (đ. 189) đã
xong. Ðây là phần luận giải về đoạn bốn câu đầu,
với mọi phương diện.
Giải danh từ
tiếp theo (Ðoạn bốn câu thứ hai)
226. Vì không có phương
pháp nào riêng biệt cho sự tu tập đề mục thiền ở trường
hợp ba đoạn bốn câu sau, bởi thế chỉ cần hiểu nghĩa
danh từ trong những đoạn này, theo luận sớ.
(v)
Vị ấy tập: " Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở vào... tôi
sẽ thở ra", có nghĩa là làm cho cảm giác hạnh phúc
(về tâm) được giác tri, được rõ rệt. Ở đây, cảm giác
hỉ thọ được kinh nghiệm bằng hai cách (a) đối tượng,
và (b) với sự không mơ hồ.
227. Thế nào là hỉ
được cảm thọ với đối tượng? hành giả đạt được
đến hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả
thật sự đạt đến những thiền này, hỉ được cảm
thọ với đối tượng do sự đạt thiền, do sự cảm thọ
đối tượng. Thế nào là với sự không mơ hồ? Sau khi
nhập và xuất một trong hai thiền có hỉ kèm theo, hành
giả quán sát với tuệ cái hỉ liên hệ với thiền ấy, là
dễ bị tan rã, hoại diệt và ngay lức tuệ quán ấy, hỉ
được cảm thọ với sự không mơ hồ do thâm nhập những
đặc tính của nó (vô thường, v.v...)
228 Vì Patisambhidà nói:
(a) Khi hành giả biết sự nhất tâm, tâm không tán loạn qua
những hơi thở vô dài niệm được an trú nơi vị ấy.
Nhờ niệm ấy và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm
thọ. Khi hành giả biết sự nhất tâm không tán loạn qua
hởi thở ra dài... Qua hơi thở vô ngắn... qua hơi thở ra
ngắn... Qua những hơi thở vô... Những hơi thở ra cảm giác
toàn thân. Qua những hơi thở vô thở ra an tịnh thân hành,
niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy, và sự rõ
biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ.
(b) Hỉ được cảm
thọ bởi hành giả khi vị ấy chú ý, khi vị ấy biết,
thấy thẩm sát, làm cho vững tâm, tâm quyết định với tín,
nổ lực tinh tấn, an trú niệm, tập trung tâm, hiểu biết
với trí tuệ, trực tri cái cần phải trực tri, hiểu đầy
đủ cái cần hiểu đầy đủ, tu tập cái cần phải tu
tập, và chứng cái cần chứng. Chính với cách ấy mà hỉ
được cảm thọ (Ps. i, 187).
229. (vi) (viii) Ý
nghĩa ba mệnh đề còn lại cần được hiểu tương tự, nhưng
có một sai khác này. Sự cảm thọ lạc cần được
hiểu là ở ba thiền, và cảm giác tâm hành là ở
bốn thiền. Tâm hành gồm hai uẩn thọ, tưởng. Và trong trường
hợp mệnh đề "cảm giác lạc thọ" Patisambhidà nói
như sau: để chỉ rõ cả bình diện của tuệ ở đây
"có hai thứ lạc: thân lạc và tâm lạc (Ps. i, 188).
An tịnh tâm hành": là an tịnh tâm hành thô, chấm dứt
nó. Và điều này cần được hiểu chi tiết như đã nói
ở phần thân hành (đ. 176-85).
230. Hơn nữa, ở đây,
trong mệnh đề "cảm giác hỉ thọ" (là cái thật
sự được quán trong đoạn 4 câu này) cảm thọ được nói
dưới mục "hỉ" (là một hành) còn ở mệnh đề
"lạc" cảm thọ được nói trong hình thức của
cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề "tâm hành"
"cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính
cống. Trong hai mệnh đề" tâm hành "cảm thọ là cái
nhất thiết gắn liền với tưởng vì "Tưởng và thọ
thuộc về tâm, những thứ này vì đi liền với tâm nên đó
là những tâm hành" (Ps. i, 188) Bởi vậy, đoạn
bốn câu này cần được hiểu là đề cập đến quán cảm
thọ.
Giải danh từ
tiếp (Ðoạn bốn câu III)
231 (ix) Trong đoạn
bốn pháp thứ ba, "cảm giác về tâm" cần được
hiểu là qua bốn thiền.
(x) "Làm cho tâm
hân hoan" Vị ấy tập vừa làm cho tâm vui vẻ, gieo sự
vui tươi vào trong tâm làm tâm phấn khởi, hoan hỉ, tôi sẽ
thở vô, tôi sẽ thở ra. Ở đây, có sự hân hoan về hai
mặt, nhờ định và nhờ tuệ.
Thế nào là nhờ định?
Vị ấy đắc hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành
giả thật sự nhập hai thiền ấy, thì hành giả gợi niềm
vui cho tâm, gieo hân hoan vào nó, với hỉ câu hữu với
thiền này.
Còn nhờ tuệ là thế
nào? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền câu hữu với
hỉ, hành giả với tuệ thấy rằng hỉ câu hữu trong
thiền ấy có thể bị hoại diệt rơi rụng, như vậy vào lúc
tuệ quán ấy xảy ra thật sự, hành giả khơi dậy niềm hân
hoan trong tâm, gieo hân hoan vào nó bằng cách lấy hỉ câu
hữu với thiền này làm đối tượng.
Một người tiến hành
theo cách trên đây được gọi là "Làm cho tâm hân hoan
tôi sẽ thở vô... Tôi sẽ thở ra.." Vị ấy tập.
232. (xi) "Làm
cho tâm định tĩnh": một cách quân bình (Samam) đặt
để (àdahanto) tâm trên đối tượng của nó nhờ sơ
thiền v.v... Hoặc, sau khi đã nhập và xuất từ những
thiền này, hành giả thấy với tuệ rằng cái định câu
hữu với thiền ấy là dễ hoại diệt, khi ấy vào lúc
thật sự đắc tuệ quán (at the actual time of insight), sự
nhất tâm trong một sát na (momentary) [*] khởi lên nhờ
thâm nhập (đi sâu vào) (những đặc tính vô thường,
v.v...) Như vậy, những câu " Vị ấy tập, tôi sẽ thở
vào làm cho tâm định tĩnh... Tôi sẽ thở ra..." cũng là
để nói về một người đã đặt tâm một cách quân bình,
trên đối tượng đó, nhờ phương tiện là sự nhất tâm
khởi lên từng sát na như vậy.
[*] sự nhất tâm
trong 1 sát na (momentary unification of the mind): định chỉ kéo
dài trong một chốc. Vì định hay sự nhất tâm này cũng
thế, khi nó sinh khởi một cách không gián đoạn trên đối
tượng của nói và không bị pháp đối nghịch thắng lướt
thì nó dán chặt tâm một cách bất động, như thế đang
ở trong định.
233. (xii) "Làm
cho tâm giải thoát" hành giả thở vô thở ra trong khi
ấy vừa làm cho tâm cởi mở, giải toả tâm khỏi tầm và
tứ nhờ nhị thiền, khỏi hỉ ở tam thiền, khỏi lạc và
khổ ở tứ thiền Hoặc sau khi đã nhập và xuất những
thiền này, hành giả thấy với tuệ cái tâm liên kết với
thiền này dễ đi đến hoại diệt, rồi khi có tuệ thật
sự xảy ra, hành giả giải thoát cởi mở tâm khỏi thường
tưởng bằng cách quán vô thường, khỏi lạc tưởng bằng
cách quán khổ, khỏi ngã tưởng bằng quán vô ngã, khỏi
sự ham thích bằng quán ly dục, khỏi tham bằng quán đoạn
diệt, khỏi sinh bằng quán diệt, khỏi sự chấp thủ bằng
quán từ bỏ (xả ly). Do đo mà nói: Vị ấy tập "tôi
sẽ thở vô làm cởi mở tâm... Tôi sẽ thở ra..."
["giải thoát"
có nghĩa là cô lập, tách riêng nờ "giải thoát"
gồm trong sự đàn ap, từ bỏ những triền cái "vào
luc đắc tuệ quán thật sự" (at the actual time of
insight): hoại trí vào lúc quán tán hoại (dissolution). Vì
tan shoại là cực điẻm của vô thường. Bởi thế hành
giả quán tán hoại nhờ đó thấy được dưới đề mục
tâm, toàn thể lĩnh vực các hành đều là vô thường
không trường cửu, và do khổ nói tại trong cái gì vô thường,
và do sự vắng mặt của ngã trong cái gì khổ hành giả
thấy rằng toàn thể lĩnh vực các hành ấy là khổ, không
lạc, là vô ngã, không phải ngã. Nhưng bởi vì cái gì vô
thường, khổ, phi ngã thì không phải là cái để thích thì
cái đó không đáng tham, do vậy hành giả trở nên vô
dục ly tham đối với toàn diện lĩnh vực các hành kia khi
nói được thấy dưới ánh sáng của hoại diệt là vô thường,
khô phi ngã, hành gải không thích thú trong đó, tham của
vị ấy đối với nó phai nhạt khi nhuốm được tâm hành
giả. Khi vị ấy trở nên vô dục và tham phai nhạt như
thế, trước hết chỉ nhờ trí hiểu biết thế gian mà
vị ấy khiến cho tham ngừng lại và không khơi dậy thêm,
vị ấy không làm cho tham sinh khởi. Hoặc khi tham của vị
ấy đã phai nhạt, thì bằng tri kiến của riêng mình, vị
ấy làm phát sinh sự chấm dứt các hành không hiện rõ cũng
như các hành hiện rõ, vị ấy không khởi chúng lên, cớ
ngiã hành giả chỉ chỉ đem lại sự chấm dứt các hành
chứ không đem lại sự sinh khởi chúng. Khi đã đi vào con
đường này, đạo lộ này, thì hành giả buông bỏ chứ
không nắm bắt. Nghĩa là thế nào? Nghĩa là, sự quán về
vô thường, v.v... Này gọi là buông bỏ theo nghĩa, từ
bỏ và buông bỏ có nghĩa là đi vào, bởi vì nó
từ bỏ những cấu uế cùng với các hành nghiệp phát
sinh ra uẩn và vì do thấy những lỗi lầm trong các hành
do thiên về cái đối lập với hành, nghĩa là niết bàn,
nó đi vào niết bàn ấy. Do đó hành giả nào có được
sự quán niệm ấy sẽ từ bỏ các cấu uế và đi vào
niết bàn theo như đã nói: Ở đây, sự quán niệm cái gì
vô thường chỉ là vô thường, thì gọi là "Quán vô
thường" đây là một tên chỉ tuệ phát sinh nhờ xem
các hành thuộc ba lĩnh vực thế gian (mà để riêng lĩnh
vực siêu thế) là vô thường. "Thoát khỏi vô thường
tưởng là thoát ra khỏi quan niệm sai lầm phát sinh ra sự
thấy các hành (các pháp hữu vi) là thường, bất diêt,
những quan niệm khác cũng nên được xem là bao gồm trong
đề mục tưởng. Cũng vậy, với lạc tưởng, v.v...
"Bằng quán ly dục" bằng phương tiện là sự quán
niệm phát sinh ở dưới hình thái là ly dục đối với các
hành. "Thoát khỏi sự thích thú" là khỏi tham câu
hữu với hỉ. "Nhờ quán tán hoại": nhờ phép quán
phát sinh tương tự dưới hình thái tàn tạ, do đó
"ly tham" được nói. "Bằng quán diệt":
nhờ thấy một cách liên tục sự chấm dứt (diệt) các hành.
Hoặc, quán diệt là quán các hành chỉ diệt mà không sinh
khởi lại trong tương lai. Vì đây là Trí nhạo giải thoát.
Dục thoát trí (Knowledge of Desire for Deliverance) được tăng
thạnh. Do đó luận chủ nói: "Thoát khỏi sanh".
Sự quán niệm ở hình thái từ bỏ là quán "quán từ
bỏ" Giải thoát khhỏi nắm bắt" (chấp thủ): có
nghĩa là hết xem (các pháp là thường, lạc v.v... Hoặc
ở đây ý nghĩa có thể được hiểu là giải thoát khỏi
sự nắm bắt dây nối tái sinh" (Pm. 279) Xem các chương
XX và XXI (kiết sanh) ]
Vậy đoạn bốn câu này
cần được hiểu là sự quán tâm.
Giải thích danh từ tiếp theo đoạn bốn
câu thứ tư
234 (xiii) Nhưng
trong đoạn bốn, về quán vô thường, cần phân biệt trước
hết là cái vô thường, sự hay tính chất vô thường, sự
quán vô thường và con người quán vô thường.
Ở đây, năm uẩn là cái
vô thường. Tại sao? Bởi vì bản chất của chúng là sinh
diệt và biến đổi. Sự vô thường là sinh diệt,
diệt và dị (biến đổi) ở trong chính những uẩn đó,
hoặc là sự phi hữu của chúng sau khi hiện hữu, nghĩa là
sự tan vỡ của các uẩn đã sinh bằng cách từng sát na tán
hoại, vì chúng không tồn tại giống nhau trong hai sát na
kế tiếp.
Quán vô thường
là quán sắc, v.v... Là "vô thường" do bởi tính
chất vô thường nói trên. Một người quán vô thường
là người có được sự quán niệm ấy. Vậy, chính khi
một người như thế thở vô thở ra mới có thể nói
rằng: "quán vô thường tôi sẽ thở vô... Thở ra, Vị
ấy tập"
235. (xiv) Quán
tán hoại: có hai thứ là huỷ hoại và tan rã hoàn toàn.
"Huỷ hoại" (destruction) là sự tan biến của
các hành, sự phân tán, rã rời của chúng gọi là "tan
rã" đây là sát-na diệt (momentary cessation). Ở đây
các Hành hoàn toàn tan rã, và khi điều này được đạt đến,
gọi là "tịch diệt" tức niết bàn (Pm. 280).
Khi hành giả có được
sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể
bảo rằng "Vị ấy tập: Quán tán hoại tôi sẽ thở vô,
quán tán hoại tôi sẽ thở ra."
[Cái gì được
gọi là thường là cái dài lâu, vĩnh cữu như niết bàn.
Cái được gọi là "vô thường là cái gì không trường
cữu có sinh diệt. Nói ngũ uẩn vô thường có nghĩa đó là
những pháp hữu vi. Tại sao? Vì bản chất của chúng là
sinh, diệt và biến dị. Ở đây, các pháp hữu vi sinh
khởi do nhân và duyên, sự xuất hiện của chúng từ phi
hữu, sự thủ đặc một bản ngã riêng chúng, gọi là
"sinh". Sự diệt, chấm dứt của chúng từng sát
na sau khi đã sinh ra thì gọi là diệt. Sự biến đổi do
tuổi già là "dị". Vì cũng như giữa cơ hội sinh
tan biến và cơ hội diệt tiếp theo không có sự gián đoạn
nơi sự vật. Cũng vậy, không có sự gián đoạn nơi sự
vật vào cái lúc đối diện với tán hoại, nói cách khác,
trong lúc "trú", mà danh từ thường dùng là
"già". Bởi thế, già có nghĩa là cái gì của
một pháp đơn độc duy nhất, gọi là "già trong sát-na"
(momentary ageing). Và nói thẳng ra, không có gián đoạn ở
nơi sự vật giữa những cơ hội sinh và diệt, nếu không
thì kết quả là một cái này sinh mà một cái khá
diệt". (Pm. 280) ]
(xv)
Cùng một cách giải thích trên đây cũng áp dụng cho mệnh
đề "quán tịch diệt".
236. (xvi) Quán
từ bỏ: từ bỏ cũng thuộc hai loại, là từ bỏ theo nghĩa
xả ly, và từ bỏ theo nghĩa thâm nhập. Từ bỏ chính là
một lối quán, nên gọi là "quán từ bỏ". Vì tuệ
vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả" và vừa
được gọi là "từ bỏ kể như thâm nhập" vì trước
hết, bằng cách thay thế những tính ngược lại, nó từ
bỏ những gì ô nhiễm cùng với những hành nghiệp phát
sinh ra uẩn, và thứ đến, do thấy sự "khốn nạn"
của những pháp hữu vi, nó còn đi vào tịch diệt bằng cách
thiên về xu hướng niết bàn, cái ngược lại với hữu vi.
(Ch. XXI, 18). Và đạo lộ này vừa được gọi là "từ
bỏ kể như xả ly" và vừa được gọi là "từ
bỏ kể như đi sâu vào" vì nó xả bỏ các ô nhiễm cùng
với những hành nghiệp sinh ra uẩn, bằng cách đoạn tận
chúng, và nó đi vào niết bàn bằng cách lấy niết bàn làm
đối tượng của nó. Lại nữa, cả hai thứ (tuệ và tri
kiến về đạo lộ) được gọi là tùy quán (anupassanà)
vì chúng thường xét lại, nhìn lại từng tri kiến trước
đây của chúng. Khi hành giả có được sự quán niệm gồm
hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng " Vị
ấy tập": quán từ bỏ tôi sẽ thở vô, quán từ bỏ tôi
sẽ thở ra."
[Từ bỏ bằng cách
thay thế cái đáng bỏ bằng pháp đối lập với nó,
hoặc cắt đứt nó, thì gọi là "từ bỏ kể như
xả" Cũng vậy, hnàh vi từ bỏ ngã trong sự không
tạo nghiệp, nghĩa là từ bỏ tất cả điều kiện tái
sinh vào các hữu đi vào niết bàn bằng cách xu hướng
niết bàn (trong tuệ) hoặc bằng cách lấy niết bàn làm
đối tượng (trong đạo lộ) thì gọi là "từ bỏ
bằng cách thâm nhập" "Qua sự thay thế những tính
đối lập": Ở đây, trước hết, quán vô thường
từ bỏ thường tưởng, chính là từ bỏ, bằng cách thay
cái đối lập. Và sự từ bỏ theo cách ấy là dưới hình
thức đưa đến vô sinh (non- occurrence). Vì tất cả hành
nghiệp bắt nguồn từ cấu nhiễm do thấy các hành là thường
và tất cả uẩn hậu quả của nghiệp có gốc rễ ở
cả hai thứ trên (hành nghiệp cùng ô nhiễm hay phiền não),
cái có thể sanh khởi ở tương lai, hành và uẩn ấy đều
được từ bỏ bằng cách làm cho chúng không sanh khởi. Cũng
vậy trong trường hợp khổ tưởng, v.v... "Do thấy
ssự khốn nạn của những pháp hữu vi": Do thấy
những lỗi vô thường v.v... Trong ba cõi hữu, lãnh vực các
hành. Ðó là "cái đối lập với các hành do bởi tính
trường cữu của nó v.v... Khi các ô nhiễm đã được
trừ khử nhờ đạo lộ, các hành nghiệp (những tạo tác
của nghiệp) được gọi là "được từ bỏ" do
sự phát sanh trong chúng bản chất "không gây tạo
quả báo" còn các uẩn có gốc rễ trong những hành
ấy được gọi là "được từ bỏ" do chúng được
làm cho không sanh khởi. Do vậy, đạo lộ từ bỏ tất
cả những thứ này, đó là ý nghĩa muốn nói. (Pm. 281).
Danh từ pakkhandana (dịch là đi vào) được dùng để định
nghĩa hành vi "đức tin", và còn có thể dịch là
"nhảy vào", "lao vào". ]
237. Ðoạn bốn câu này
chỉ đề cập đến tuệ thuần tuý trong khi ba đoạn bốn câu
trên thì đề cập đến định và tuệ.
Trên đây là giải thích
về sự tu tập niệm hơi thở với mười sáu đề mục
cần được hiểu.
Kết Luận
Pháp niệm hơi thở
với mười sáu đề mục trên đây như vậy có kết quả
lớn có lợi ích lớn.
238. Sự lợi ích lớn
của nó cần được hiểu ở đây là an tịnh vì kinh dạy:
"Và này các tỷ kheo sự tập trung nhờ niệm hơi thở
nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an
tịnh vừa cao cả" (S. v, 231) v.v... và vì nó có
thể cắt đoạn tầm tư duy. Vì nó là một lạc trú an
tịnh, cao cả, không ô nhiễm, nên nó cắt đứt sự tán
loạn do tầm chướng ngại định và nó giứ tâm chỉ trú
trên hơi thở làm đối tượng. Bởi thế, kinh dạy rằng:
"niệm hơi thở cần được tu tập để đoạn tầm tư
duy (A. iv, 353)
239 Lại nữa, lợi ích
lớn của nó cần được hiểu là điều kiện căn bản để
cho sự viên mãn minh kiến và giải thoát, vì đức Thế tôn
dạy: "Này các tỷ kheo, niệm hơi thở khi được tu
tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bốn niệm trú. Bốn
niệm trú (xứ) khi được tu tập, được làm cho sung mãn,
viên mãn bảy giác chi. Bảy giác chi được tu tập được làm
cho sung mãn, viên mãn minh kiến và giải thoát". (M.
iii, 82)
240 Lại nữa, lợi ích
lớn của nó cần được hiểu là ở chỗ nó khiến cho ta
biết được hơi thở vô thở ra cuối cùng, vì đức Thế tôn
dạy; "Này Ràhula, khi niệm hơi thở được tu
tập như thế, được làm cho sung mãn, thì ngay cả hơi thở
cuối cùng cũng được biết đến khi chúng chấm dứt, không
phải không biết" (M. i, 425-6)
241 Ở đây, có ba
loại hơi thở cuối cùng khi chấm dứt đó là cuối cùng
trong các hữu, cuối cùng trong thiền, và cuối cùng trong
sự chết. Vì những hơi thở vô thở ra chỉ phát sinh ở
dục hữu mà không phát sinh ở sắc hữu và vô sắc hữu, nên
có những hơi thở cuối cùng trong các hữu. Trong các
thiền, hơi thở chỉ hiện hữu ở ba thiền đầu, không
hiện hữu ở thiền thứ tu, do vậy có hơi thở cuối cùng
thiền định. Những hơi thở khởi lên theo tốc hành tâm
thứ mười sáu đi trước tử tâm, chấm dứt cùng với tử
tâm, gọi là những hơi thở cuối cùng trong cái chết.
242. Khi một tỷ kheo đã
tu tập đề mục thiền này, thì vào lúc khởi lên tốc hành
tâm thứ mười sáu trước tử tâm, nếu vị ấy chú ý đến
sự sinh khởi của những hơi thở cuối cùng ấy, thì tướng
sinh của chúng hiện rõ nơi vị ấy, nếu chú ý đến tướng
trú, thì tướng trú hiện rõ nếu chú ý đến tướng diệt
thì tướng diệt hiện rõ cho vị ấy. Và như vậy là nhờ
vị ấy đã hoàn toàn phân biệt được hơi thở vô hơi
thở ra làm đối tượng.
243. Khi một tỷ kheo đã
đắc A-la-hán quả nhờ tu tập một đề mục nào khác vị
ấy có thể định được thọ mạng của mình còn bao lâu,
mà cũng có thể không định được. Nhưng khi vị ấy đắc
quả do tu tập đề mục thiền này thì vị ấy luôn luôn có
thể định được thời chết của mình. Vị ấy biết
"Các hành duy trì sinh mạng ta bây giờ chỉ còn tiếp
tục đến chừng ấy, không lâu hơn" Do đó vị ấy
chuẩn bị tắm rửa thay y phục rồi nhắm mắt như trường
hợp trưởng lão Tissa ở tu viện Katapabbata, trưởng
lão MahàTissa ? tu viện Mahà karanjiya Trưởng lão
người khất thực ở vương quốc Devaputta và như hai
anh em trưởng lão ở tu viện Cittalapabbata.
244. Ðây là một câu
chuyện tỉ dụ. Sau khi tụng giới bổn Patimokkha vào
ngày rằm bồ tát, một trong hai vị Trưởng lão vốn là hai
anh em, đi đến trú xứ của mình, được vây quanh bởi toàn
thể tăng chúng. Khi đứng ngắm trăng, ngài nhẩm tính các hành
duy trì thọ mạng của bản thân, và bảo tăng chúng:
"Từ trước tới nay, các ông đã thấy những tỷ kheo
Niết bàn theo kiểu nào? Người thì đáp: "Từ trước
tới nay, con thấy các vị nhập Niết bàn khi còn ngồi trên
toà" Người khác nói: "con đã thấy những vị
ngồi kiết già giữa trời mà nhập Niết bàn" Vị trưởng
lão nói: "bây giờ ta sẽ cho chư hiền thấy một người
nhập niết bàn trong lúc đang đi bách bộ" Rồi Ngài
vạch một đường trên khoảnh sân đi dạo, bảo: "Ta
sẽ đi từ đầu đường đến cuối rồi trở lại, khi đến
lằn mức này ta sẽ đạt Niết bàn". Nói xong Ngài bước
lên con đường kinh hành và đi đến đầu kia. Khi trở về
ngài nhập Niết bàn ngay lúc bước lên lằn đã vạch.
Bởi vậy, người có
trí
Hãy để dành thì giờ
Tu tập niệm hơi thở
Vì có nhiều lợi ích
Trên đây là giải thích
chi tiết về niệm hơi thở.
Quán Về Tịch Diệt
(Niết Bàn)
245. Một người muốn
tu tập niệm diệt hãy đi vào độc cư để tưởng đến
những đức đặc biệt của niết bàn, nói cách khác là
sự tịnh chỉ tất cả các khổ như sau: Này các tỷ kheo,
dầu cho loại pháp nào, hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là
tối thượng trong tất cả pháp, (tức là) sự nhiếp phục
kiêu mạn, sự nhiếp phục khát ái, sự nhổ lên tham ái,
sự chặt đứt tái sinh, sự đoạn diệt tham ái, sự ly
tham, đoạn diệt, niết bàn". (A. ii, 34)
246. "Pháp" là
những tính chất cá biệt. Hữu vi hay vô vi do các duyên nhóm
họp mà thành hay không do duyên nhóm họp mà thành. "Ly
tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp".
Trong tất cả pháp hữu vi và vô vi, thì ly tham được gọi
là cao nhất, tốt nhất.
247. Ở đây "ly
tham" không phải chỉ là sự vắng bóng tâm tham, mà đúng
hơn ở đây sự "nhiếp phục kiêu mạn...., niết bàn"
được gọi là ly tham. Ly tham được gọi là nhiếp phục kiêu
mạn, vì khi đạt đến ly tham thì tất các thứ kiêu mạn
được nhiếp phục, được cởi bỏ. Ly tham được gọi là
nhiếp phục khát ái vì khi đạt đến ly tham, thì mọi khát
ái đối với dục lạc bị loại bỏ, bị dập tắt. Ly tham
được gọi là "nhổ lên tham ái" vi khi đạt đến
ly tham sự nương tựa vào năm dục công đức bị bãi bỏ.
Ðược gọi là sự "chặt đứt tái sinh" vì khi đạt
đến ly tham, thì vòng luân chuyển trong ba cõi hữu được
chấm dứt. Ðược chấm dứt. Ðược gọi là "đoạn
diệt tham ái vì khi đạt đến ly tham thì tham ái bị phá
huỷ hoàn toàn, tàn tạ, chấm dứt. Ðược gọi là niết bàn
vì đi ra khỏi (nikkhanta), thoát ly (nissata). Không
liên hệ với khát ái, mà thông thường còn có tên là
"sự chấp thủ" vì bằng cách bảo đảm sự tái
sinh tương tục, khát ái là yếu tố nối liền, liên kết,
gắn bó bốn loài chúng sinh, năm thú, bảy thức, và chín cõi
248. Trên đây là cách
niệm diệt hay niết bàn theo những đặc tính của nó khởi
đầu là ly tham. Nhưng Niết bàn còn nên tưởng niệm theo
những đức tính đặc biệt khác mà đức Thế tôn đã mô
tả trong các kinh như: "Này các tỷ kheo, ta sẽ dạy cho
các ngươi cái vô vi (không được tạo tác) chân lý bỉ
ngạn (bờ bên kia) cái khó thấy cái bất hoại cái trường
cửu cái không biến dị cái bất tử cái hiền thiện cái
an ổn cái kỳ diệu cái nguyên vẹn.. Cái không sầu... Cái
thanh tịnh... Hòn đảo... Chỗ trú...." (S. iv, 360-72)
249. Khi hành giả tưởng
đến tịch diệt với những đức tính đặc biệt ly tham
v.v... Theo cách ấy, thì ngay lúc ấy, tâm vị ấy không bị
tham ám ảnh, ngay lúc ấy tâm vị ấy được chất trực vì
ảnh hưởng của tịch diệt, niết bàn (Xem Ch VII đoạn 65 và
kế tiếp). Bởi vậy, khi hành giả đã trừ khữ những
triền cái theo cách đã nói trong phần Tưởng niệm về Ðấng
giác ngộ (niệm Phật), v.v... Những thiền chi khởi lên
trong một sát na duy nhất. Nhưng do bởi những đức sâu xa
của niết bàn, hoặc vì hành giả bận tưởng niệm nhiều
đức tính khác nhau, nên thiền khởi lên chỉ là cận hành
định mà không đạt đến định an chỉ. Và thiền ấy cũng
được gọi là niệm về tịch diệt, bởi vì nó khởi lên
nhờ những đức đặc biệt của tịch diệt.
250. Và cũng như trong
trường hợp sáu tưởng niệm diệt này cũng chỉ đi đến
viên mãn nơi một vị thánh đệ tử. Tuy vậy, nó cũng có
thể làm đối tượng nhớ nghĩ cho một người thường ái
lạc niết bàn, bởi vì chỉ nghe nói không thôi, cũng làm
cho tâm phát sinh tín nhạo.
251. Một vị tỷ kheo
chuyên tâm tưởng đến tịch diệt như vậy thường ngủ
trong an lạc và thức trong an lạc, các căn tịch tịnh, tâm
an bình, vị ấy có tàm quý, tin tưởng quyết định đạt
đến quả cao, được sự tôn trọng cung kính của những
vị đồng phạm hạnh. Và ngay dù vị ấy không chứng nhập
được cái gì cao hơn, ít nhất cũng hướng đến một
thiện thú.
Bởi thế người có
trí
Siêng tu không biết mệt
Pháp tưởng niệm tịch diệt
Ðem lại nhiều thiện báo
Trên đây là niệm
diệt được giải thích chi tiết.
Chương tám này, gọi là
"Mô tả các tùy niệm kể như những đề mục
thiền" ở trong phần luận giải về Sự tu tập Ðịnh
trong Thanh Tịnh Ðạo, được biên soạn với mục đích làm
cho những người lành được hoan hỉ
---o0o---
Mục lục
| 01 | 02
| 03 | 04
| 05 | 06
| 07 | 08
| 09 | 10
11 |
12
| 13 | 14
| 15 | 16
| 17 | 18
| 19 | 20
| 21 | 22
| 23
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Source: BuddhaSasana (www.budsas.org)
---o0o---
