Tập san Phật Học

 

Tập san Pháp Luân

PL.2548-No.10/ tháng 12 năm Giáp Thân

Mục Lục     ■ Tứ đế TT. Thích Đức Thắng ■ Cuộc đời và ánh đạo của Tôn giả Sàriputta Trí Lộc ■ Ánh sáng giác ngộ Trí Nguyệt   ■ Giá trị giác ngộ của đức Phật đối với kiếp nhân sinh   Ỷ Thu Am ■ Khái niệm thời gian trong Phật giáo Thích Đồng Thành ■ Kiến trúc Phật giáo qua các thời kỳ Trần Lan Chi ■ Thơ: Hạnh Phương , Thị Nghĩa , Phước Tâm ,  Mộng Yên Sinh 75, Ngọc Bích ■ Phật giáo Giao Châu thế kỷ thứ IV và V, mấy điều tâm đắc Tâm Phương      ■ Mạnh thay hòa hợp! Yếu thay chia rẽ!  Quang Sơn ■ Dòng người bất tận Nguyễn Tường Bách ■ Cái đẹp vượt thời gian & thuyết nghiệp báo qua Truyện Kiều của Nguyễn Du   Mặc Không Tử ■ Bồ-tát Địa Tạng - vị Bồ-tát bảo vệ trẻ em trong truyền thống Phật giáo Nhật Bản Tâm Hà   ■ Truy niệm: nạn nhân sóng thần Giáp Thân  Thích Nguyên Giác ■ Afghanistan: Bàn chân của pho tượng Phật Niết-bàn vừa được tìm thấy tại Bamiyan Yến Nhi ■ Ấn Độ: Phim hoạt hình “Huyền thoại về đức Phật” đang gây chú ý trong làng điện ảnh Thông Tánh ■ Thế giới đang nỗ lực cứu trợ, khắc phục thảm họa động đất và sóng thần tại các nước ven Ấn Độ Dương Từ Quang

 ---o0o---

 

Sự chứng ngộ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của đức Phật Thích-ca có nhiều ý nghĩa quan trọng và thiết thực đối với cá nhân và xã hội loài người. Ngài đã chứng tỏ cho mọi người thấy rằng: Mỗi con người đều sẵn có khả năng thăng hoa từ ý chí đến hành động, chuyển hóa từ con người phàm phu thành bậc Thánh nhân, hay nói khác đi, đó là sự khẳng định tính thành Phật trong mỗi con người. Ngài đã mở lối, chỉ cho chúng ta tự cảm nhận và xác định cho mình một hướng đi chân chính phù hợp với Chánh pháp. Để từ đó, chúng ta vận dụng Phật pháp vào đời sống thường nhật với tâm hồn trong sáng hơn; biết san sẻ, thương yêu và đùm bọc nhau hơn trước cảnh vô thường với những biến động đầy bi thương tang tóc, mà điển hình là cơn sóng thần vừa xảy ra tại Nam Á đã cướp đi hàng trăm nghìn sinh mạng. Vì vậy, trong mùa Thành đạo năm nay, chúng ta hãy đồng tâm hiệp lực cầu nguyện cho những nạn nhân vừa tử nạn sóng thần được siêu sanh về cảnh giới an lạc, và con người hiện tại sống trong tình thương yêu lẫn nhau để xây dựng một thế giới ngày càng tươi đẹp và hạnh phúc. Nhân ngày Thành đạo PL.2548 và mừng Xuân Ất dậu, BBT Tập san Pháp Luân xin gởi đến chư tôn đức Tăng Ni, quý Cư sĩ Phật tử, chư Thiện tri thức và quý vị độc giả lời cầu chúc thân tâm thường lạc.

  

TỨ ĐẾ ^

THÍCH ĐỨC THẮNG

III . SỰ THẬT VỀ DỨT KHỔ (Nirodha-satya): là chỉ cho quả chứng Niết-bàn. Theo luật tắc nhân quả thì hai sự thật trước của Tứ đế gọi là nhân quả thế gian, còn hai sự thật sau thì gọi là nhân quả xuất thế gian. Sự thật thứ ba là kết quả sau khi chúng sanh hữu tình đã diệt trừ và chấm dứt được dục ái nguồn gốc của mọi khổ đau và ngay từ trong cái khổ nối kết tương tục không dứt này mà mọi loài hữu tình chúng sanh đạt được mọi giải thoát tự do. Sự thật thứ ba là nơi có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của chính nó. Đó gọi là sự thật về sự chấm dứt khổ, là Niết-bàn, mà thuật ngữ Pāli Phật giáo Tiểu thừa gọi là Nibbāna và thuật ngữ Phật giáo Đại thừa, Phạn ngữ gọi là Nirvāna.

Định nghĩa về chân lý thứ ba, được đức Đạo sư giảng dạy cho đồ chúng rải rác trong ba tạng giáo điển; trong giáo lý khởi nguyên cũng như giáo lý phát triển sau này của các bộ phái trong đó có cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa. Chúng ta cũng tìm thấy qua các văn bản được kết tập lại trong rất nhiều bản kinh Nguyên thủy cũng như Phát triển sau này đều ghi nhận ái (Skr. tṛṣṇā, priya; Pāli. Piya, taṇhā) là đầu mối trực tiếp phát sinh ra sự tái sinh của tất cả chúng sanh hữu tình trong ba cõi sáu đường. Nếu muốn trừ diệt đau khổ một cách hoàn toàn, chúng ta phải diệt trừ tận cội gốc chính của đau khổ, đó là lòng dục khao khát hay tham ái “tanhā”, như ta đã thấy ở trên. Vì vậy, Niết-bàn còn gọi là diệt ái, sự diệt trừ dục vọng hoàn toàn không còn để sót.

Vì tình trạng căn cơ cảm thụ của các loài hữu tình chúng sanh khác nhau, nên những định nghĩa cho phù hợp với chúng trở nên đa thù sai biệt và để tránh đi những tình trạng hiểu lầm qua luận lý ngôn ngữ, đức Đạo sư thường dùng những danh từ phủ định cho những việc dạy bảo của Ngài hơn là khẳng định. Cảnh giới của tự chứng Niết-bàn vượt ra ngoài phạm vi ngôn ngữ bình thường của con người nên những định nghĩa về nó nếu có cũng chỉ là những định nghĩa tạm thời, tùy thuộc vào căn cơ của chúng sanh mà Ngài sử dụng. Vì vậy Niết-bàn ở đây, dù được nhiều bộ kinh luận có đề cập đến đi chăng nữa thì đó cũng chỉ là một biện pháp phương tiện tạm thời. Nếu chúng ta không nắm rõ được điều này thì mọi định nghĩa về nó cũng chỉ làm cho chúng ta hoang mang thêm mà thôi, chứ không giúp gì cho chúng ta trong việc hiểu và làm sáng tỏ. Biện pháp hợp lý duy nhất và khả dĩ để chúng ta có thể tiếp cận được một cách trực tiếp là phải trải qua kinh nghiệm tâm linh cá biệt trong thực nghiệm siêu việt, chứ không thể nào có được giải đáp đầy đủ và thỏa đáng bằng danh từ qua ngôn ngữ, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn, không đủ khả năng để diễn đạt bản chất thực sự của chân lý tuyệt đối, hay thực tại tối hậu là Niết-bàn được. Ngôn ngữ chúng ta dùng được con người tạo ra nhằm để sử dụng trong việc giao tiếp, ngoài ra nó còn diễn tả những sự vật và ý tưởng mà những giác quan và ý thức chúng ta đã kinh qua cuộc sống thường nghiệm. Trong khi một kinh nghiệm siêu việt không phải là một thường nghiệm, như kinh nghiệm về thực tại tuyệt đối, không thuộc vào phạm trù thường nghiệm thì làm sao chúng ta có thể dùng chúng để diễn đạt một phạm trù khác (siêu nghiệm) mà chúng chưa từng kinh qua. Vì vậy, ngôn ngữ mà chúng ta đang sử dụng không có những từ ngữ để diễn đạt về kinh nghiệm thuộc phạm trù này, cũng như con cá không có trong từ vựng “đi” trong ngôn ngữ của chúng khi mà con rùa đã dùng từ vựng “đi” này để nói với nó, trong việc dùng từ vựng này để diễn tả tính chất của đất cứng trên đất liền mà con rùa đã từng kinh qua. Con rùa nói với con cá bạn của nó rằng, nó vừa mới “đi” dạo trên đất liền và đã trở về hồ đây! Và lúc này, con cá với lối hiểu thường nghiệm kinh qua của nó thì “anh bảo là anh đã bơi lội trên ấy chứ gì?” Con rùa giải thích rằng, người ta không thể “bơi” hay “lội” trên đất cứng được, và người ta “đi” trên đó. Nhưng con cá vẫn một mực khăng khăng bảo rằng không có chuyện như vậy được, mà trên đó phải là chất nước lỏng như hồ ao này, có sóng nước nơi đó “người ta” có thể nhào lộn và bơi lội tự tại như ở đây vậy.

Ngôn ngữ văn tự cũng chỉ là những ký hiệu dùng diễn đạt những sự vật và ý tưởng mà ta biết được qua thường nghiệm trong chính cuộc sống. Những ký hiệu này được đặt ra để phân biệt so sánh các sự vật bên nhau trong giao tiếp tạm thời. Như vậy chúng cũng không mang bản chất đích thực của sự vật ngay cả những sự vật thông thường. Vì chúng chỉ là những sự vật tương đối hiện hữu và sẽ biến dịch theo luật vô thường nên ngôn ngữ văn tự cũng được xem như là tương đối, chúng có khả năng lừa dối và làm sai lạc trong vấn đề tìm hiểu chân lý. Vì vậy cho nên, chính đức Đạo sư đã từng dạy trong kinh Lăng-già (Lankàvatàra-sutra) rằng, người ngu bị dính chặt vào danh từ cũng như một con voi bị sa lầy. Do đó ngôn ngữ văn tự, chúng cũng như một con dao hai lưỡi có thể giúp được chúng ta giao thiệp tiếp cận nhau trong giao tiếp và cũng có thể làm hại chúng ta trong vấn đề giải thoát. Nếu con người coi chúng như là một giải pháp cứu cánh.

Tuy nhiên, về mặt tương đối chúng ta không thể không cần đến ngôn ngữ văn tự, vì nếu thiếu chúng thì chúng ta khó bề tiếp cận với cảnh giới tự chứng của chúng được. Do đó đối với Niết-bàn, đức Đạo sư luôn luôn dùng từ ngữ phủ định và thường tránh đi cách diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định. Vì nếu dùng những từ khẳng định đối với cảnh giới tự chứng siêu nghiệm thì, chúng ta chấp ngay vào những từ ngữ mà chúng ta áp đặt lên một ý tưởng nào đó, và cho rằng nó là như vậy, rồi an tâm cho rằng Niết-bàn là như vậy, là như vậy, nhưng kỳ thực chúng có thể hoàn toàn mâu thuẫn lại với cảnh giới Niết-bàn. Bởi vậy, Niết-bàn thường được đức Đạo sư diễn tả bằng những từ ngữ phủ định, khiến cho mọi người ít ngộ nhận và hiểu lầm hơn là khẳng định, đó là một hình thái ít nguy hiểm và an toàn hơn. Cho nên Niết-bàn thường được đức Đạo sư nhắc đến qua nhiều kinh luật luận bằng những danh từ phủ định như: Tanhakkhaya là diệt ái, nghĩa là dục vọng bị tiêu diệt; Asamkhata là vô vi, nghĩa là không bị kết hợp, không bị giới hạn; Viràga là vô tham, nghĩa là không tham; Nirodha là sự chấm dứt; Nibbàna là tịch diệt, nghĩa là sự thổi tắt, hay sự tắt hẳn. Tất cả những từ ngữ này được đức Phật dùng với mục đích là nhằm phủ định những khẳng định bị giới hạn lệ thuộc vào trong trói buộc, ngược lại với tinh thần tự tại giải thoát của Ngài chủ xướng.

Sau đây, chúng tôi sẽ giới thiệu một số kinh luận mà đức Phật có đề cập đến vấn đề Niết-bàn của Tiểu thừa và Đại thừa.

I Niết-bàn theo quan điểm Tiểu thừa:

Dưới đây là một vài định nghĩa và mô tả về cảnh giới Niết-bàn được tìm thấy trong các nguyên bản Pāli:

Niết-bàn ở đây được đức Phật quan niệm như là sự chấm dứt, vứt bỏ, chối từ, thoát khỏi, rứt ra một cách rốt ráo của chính dục vọng. Đức Phật dạy:

“Đấy là sự chấm dứt rốt ráo của chính dục vọng: vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó”. Mhvg. P.10; SV. P. 421 (sđd, tr. 28)

Và chỗ khác, đức Phật dạy:

“Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt “dục vọng”, sự giải thoát chấm dứt, Niết-bàn” SI, p. 136 (sđd, tr. 29). Ở đây, Niết-bàn được đức Phật xem như là sự im bặt của mọi sự vật, sự vất bỏ mọi thứ xấu xa, diệt dục vọng, đó chính là giải thoát, Niết-bàn.

Chỗ khác, đức Phật dạy:

“Hỡi các Tỳ-kheo, thế nào là cái tuyệt đối không bị giới hạn (Asamkhata)? Đấy là, này các Tỳ-kheo, sự diệt tắt của ham muốn (ràgakkhayo), sự diệt tắt của hận thù (dosakkhayo), sự diệt tắt của vọng tưởng (mohakkhayo). Này các Tỳ-kheo, đấy gọi là cái tuyệt đối”. SIV, p. 359 (sđd, tr. 29). Ở đây, đức Phật bảo các Tỳ-kheo về cái tuyệt đối không bị giới hạn, đó chính là sự diệt tắt các thứ ham muốn, hận thù, vọng tưởng, đó chính là cái tuyệt đối Niết-bàn.

Ở chỗ khác, đức Phật dạy:

“Này Ràdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết-bàn.” SIII, p. 190 (sđd, tr. 29). Niết-bàn ở đây chính là sự tiêu tan của dục vọng. Và ở chỗ khác, đức Phật dạy các Tỳ-kheo:

“Này các Tỳ-kheo, dù có những pháp (sự vật) bị giới hạn hay không bị giới hạn, trong số ấy pháp giải thoát (viràga, thoát khỏi dục vọng) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, trừ diệt lòng tham, nhổ gốc rễ sự trói buộc (hệ phược), cắt đứt sự tiếp tục, diệt hẳn dục vọng, giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn”. A (PTS) II, p. 34 (sđd, tr.29). Ở đây đức Phật lại dạy dù là pháp bị giới hạn hay không bị giới hạn thì pháp nào giải thoát khỏi dục vọng thì pháp giải thoát cao cả nhất đó chính là Niết-bàn. Cũng ở nơi khác, đức Phật dạy:

“Sự từ bỏ, phá tan dục vọng và lòng tham ái đối với ngũ uẩn: đấy là sự chấm dứt dukkha” MI (PTS), p. 191 (sđd, tr. 29). Ở đây đức Phật lại đề cập đến sự chấm dứt khổ, sau khi hành giả từ bỏ, phá tan dục vọng và lòng tham đối với năm thủ uẩn.

Cuối cùng, nói đến Niết-bàn, đức Phật dạy:

“Hỡi các Tỳ-kheo, có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn. Nếu không có cái không sinh, không tăng trưởng và không bị giới hạn, thì sẽ không có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Bởi vì có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn, cho nên có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn”. Ud, p. 129 (sđd, tr. 29). Ở đây đức Phật dạy có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn. Chính nhờ những cái này mà có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Đó chính là Niết-bàn bất sinh, bất diệt, bất tăng, bất giảm của con đường trung đạo giải thoát. Và tiếp theo đó, đức Phật dạy:

“Ở đây không có chỗ cho bốn đại: đất, nước, gió, lửa; những khái niệm về dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc (danh từ và hình dáng) đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này hay đời sau, không có đến hay đi, không có tử hay sinh, không có đối tượng giác quan.” Ibid, p. 128. DI, p. 172 (sđd, tr. 29). Mọi phủ định được đức Phật dùng ở đây cốt là để dẹp mọi thứ kiến chấp thuộc vọng tưởng điên đảo phân biệt của chúng sinh. Vì theo đức Phật mọi sự hiện hữu có được của tất cả những pháp trên đều phát xuất từ nhân duyên sinh khởi mà hiện hữu; chính vì chúng hiện hữu do nhân duyên sinh khởi nên tự tánh của chúng là không và hiện tướng của chúng cũng vì thế mà là huyễn tướng không thật có.

Qua những bản kinh luận đề cập về Niết-bàn được đức Đạo sư diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như vậy, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng, Niết-bàn của Phật giáo là một chủ trương tiêu cực, đưa đến sự tự hủy diệt. Nhưng thật sự Niết-bàn qua ngôn ngữ văn tự được đức Phật dùng những phủ định để chỉ cho nó, qua đó họ cho rằng đức Phật chủ trương tiêu cực hay đoạn diệt ngã, thì rõ ràng là không hiểu gì về tinh thần giải thoát của đức Phật cả. Sở dĩ đức Phật dùng từ ngữ phủ định như vậy để biểu trưng cho Niết-bàn là vì sợ chúng sanh sẽ hiểu lầm việc xác định Niết-bàn là như thế nay, là như thế kia rồi khiến người ta chấp chặt vào đó thì sẽ đi ngược lại con đường giải thoát của Ngài, nên Ngài phải phương tiện dùng thể phủ định để diễn tả một Niết-bàn như vậy. Hơn nữa, phủ định không có nghĩa đưa đến tự hủy diệt ngã; vì theo đức Phật, chúng sanh đâu có ngã thật sự mà hủy diệt. Nếu đã không có ngã thì hủy diệt cái gì? Ở đây có sự hủy diệt đi chăng nữa là hủy diệt vọng tưởng điên đảo, của ý niệm sai lầm về ngã mà thôi. Và sẽ không đúng khi có người bảo rằng Niết-bàn là tiêu cực hay tích cực. Vì những ý tưởng “tiêu cực” hay “tích cực” cũng chỉ là tương đối, thuộc trong lãnh vực đối đãi nhau. Trong khi Niết-bàn theo đức Phật như là một chân lý thực tại tuyệt đối, nó vốn ở ngoài Nhị nguyên và tương đối để chúng ta tư duy và tìm hiểu bằng sự thường nghiệm của chúng ta.

Thông thường theo luận lý hình thức phủ định chúng luôn mang bộ mặt tiêu cực, nhưng ở đây, nhất là đối với cảnh giới Niết-bàn, đức Phật không ngụ ý chỉ một trạng thái tiêu cực, mà hơn thế nữa chúng chỉ cho trạng thái tích cực nhất có được. “Danh từ Pāli hay Sanskrit như để chỉ sức khỏe là ārogya, một danh từ phủ định, có nghĩa là “không có bệnh hoạn”. Nhưng ārogya (sức khỏe) không chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ “Bất tử” (Skr. Amita hay Pāli Amata) cũng là một đồng nghĩa Niết-bàn, là phủ định, nhưng nó không chỉ một tình trạng tiêu cực mà còn ngược lại là tích cực hơn. Sự phủ nhận những giá trị phủ định không phải tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của Niết-bàn ai cũng biết đến là giải thoát (Pali: Mutti, Skt: Mukti). Không ai nói rằng giải thoát là tiêu cực.” (sđd, tr. 29).

Trong kinh Phân Biệt Giới Dhātuvibhanga (kinh 140) của bộ Majjhima-nikāya (Trung Bộ kinh), đã được đức Phật thuyết cho Pukkusāti, người mà đức Phật gặp trong một chòi tranh của người thợ gốm vào một đêm yên tĩnh. Ta có thể có một ý niệm về Niết-bàn như Chân lý tuyệt đối. Và ở chỗ khác đức Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay thế chữ Niết-bàn: “Ta sẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý” SV (PTS), p.369. (sđd, tr. 30). Ở đây, nhất định chân lý có nghĩa là Niết-bàn.

Như vậy, chân lý tuyệt đối theo đức Phật là không có bất cứ cái gì gọi là tuyệt đối trên thế gian này, tất cả đều tương đối, bị giới hạn ràng buộc và vô thường; chúng không có một bản thể nào bất biến, vĩnh viễn, tuyệt đối như bản ngã, linh hồn hay Atman ở trong hay ở ngoài. Đó gọi là chân lý tuyệt đối. Sự thực hiện chân lý ấy, kinh qua thấy biết sự vật như thật, không có vọng tưởng phận biệt hay si mê (vô minh - avijjà), là sự dập tắt dục vọng và sự diệt trừ hoàn toàn mọi thống khổ, đó chính là Niết-bàn theo một số kinh luận được rút ra từ những quan niệm của các nhà Tiểu thừa .

(còn tiếp)

 

CUỘC ĐỜI và ÁNH ĐẠO
của TÔN GIẢ SÀRIPUTTA (Xá-lợi-phất)^

 Trí Lộc

 

12. Nhập Niết-bàn:

Gần bốn mươi lăm năm hoằng pháp lợi sanh bất quyện, lúc bấy giờ, tôn giả Sàriputta đã 80 tuổi, xác thân tứ đại của Ngài như cổ xe mục sắp hư hoại. Ngài nhận biết rằng nhân duyên hóa độ của mình đã sắp hoàn mãn. Sau một lần tĩnh tọa tư duy, Tôn giả biết được rằng, truyền thống của các vị Đại đệ tử của chư Phật trong quá khứ luôn nhập Niết-bàn trước đức Tôn sư của mình, thọ mạng của mình cũng sắp hết, chỉ trong bảy ngày nữa là đến ngày nhập Niết-bàn. Và Ngài cũng nhận thấy rằng nhân duyên hóa độ mẹ mình đã đến, địa điểm nhập Niết-bàn chính là quê hương của mình, trong căn phòng thuở xưa mà mình đã xuất thế.

Sau khi xuất thiền, Tôn giả đến Đại giảng đường để đảnh lễ đức Thế Tôn và trình bày nguyện vọng nhập Niết-bàn của mình, đức Thế Tôn hứa khả. Tôn giả đã đảnh lễ tri ân đức Thế Tôn với những lời thành kính nhất:

“Ôi! Đệ tử biết nói gì khi vĩnh biệt một bậc vĩ nhân siêu quần bạt tụy? Chính nhờ Ngài mà đệ tử bước ra khỏi bể khổ trầm luân để đi theo dấu chân giải thoát của Ngài. Từ đây, đệ tử sẽ không còn lang thang vô định, tới lui giữa cõi khổ sinh diệt nữa… Thế là gánh nặng muôn đời đã được buông bỏ xuống. Đệ tử sẽ hoàn toàn giải thoát, không còn bất kì một hạt bụi phiền não nào tồn tại. Ân đức ấy thuộc về đức Tôn sư, triệu năm không đền đáp được… Từ khi bước chân vào giáo pháp bất tử, đệ tử đã biết sống một đời có ích, biết phục vụ và biết phát huy, tăng trưởng sung mãn những phẩm chất cao đẹp của con người. Thế nên, biết bao chúng sinh đã được lìa xa khổ não, biết bao chư thiên và nhân loại đã nếm được hương vị của pháp mầu! Giờ đây, đệ tử đi vào Niết-bàn với tâm tư hoàn toàn thanh thản và mãn nguyện. Xin đức Thế Tôn cho phép con được nghỉ ngơi vì cái cỗ xe thân xác này đã đến lúc rã mục. Cho đệ tử được phụng bái một lần nữa, thay mặt chúng sanh tri ân bậc Vô Thượng Giác!”.

Đức Thế Tôn vô cùng xúc động, đợi Tôn giả đảnh lễ xong, Ngài bảo Tôn giả hãy ban cho đại chúng một thời pháp để giáo huấn, thúc liễm chư Tỳ-kheo tinh tấn tu tập trước khi từ giã, ra đi vĩnh viễn. Vâng lời đức Thế Tôn, Tôn giả bước lên một pháp tòa bên dưới đức Thế Tôn, ngồi trang nghiêm, bắt đầu thuyết thời pháp cuối cùng cho đại chúng: “Thời pháp như tiếng gió rì rào bất tận, như hải triều âm xa mù đại dương… Vốn làu thông cả ba Tạng, tôn giả Xá-lợi-phất đã đi từ những pháp cao siêu nhất, xuống những pháp gần gũi và giản dị nhất. Rộng thì đến vô biên, mà nhỏ thì có thể đựng đầu hạt cải. Và cuối cùng, lộ trình hướng thượng ấy, cánh cửa bất tử ấy chỉ còn là đi đứng nằm ngồi, mặc áo, ăn cơm, quét tịnh thất, tôn kính bậc trưởng thượng, tỉnh giác nhu thuận, lặng lẽ, ôn hòa, thuần tịnh, nội tâm trong sạch không có cáu bợn phiền não…!”

Bước xuống khỏi pháp tòa, Tôn giả quyến luyến nhìn đại chúng thân thương và kính lễ đức Tôn sư lần cuối, trong lòng Tôn giả, những kỉ niệm từ vô lượng kiếp lại quay về: “Giờ phút này, giữa không-thời-gian vĩnh cửu, bất diệt, không biết đã trải qua bao trăm ngàn đại kiếp, khi ta quì mọp dưới chân đức Phật Anomadassi và phát nguyện được gặp lại đấng Như Lai này? Nguyện vọng ấy giờ đây đã hoàn toàn viên mãn. Lần gặp gỡ đầu tiên với Ngài là sự kiện lớn nhất đối với ta. Còn đây là lần gặp gỡ sau chót, ta chiêm ngưỡng Ngài, để sau này chẳng còn cơ hội nào nữa cả.”

Với tâm thành tri ân vô hạn, sau khi đảnh lễ đức Thế Tôn và đại chúng xong, lui từng bước một, Tôn giả lên đường để thực thi hạnh nguyện cuối cùng ấy. Đức Thế Tôn lặng buồn nói với đại chúng: “Các thầy hãy đi đi! Hãy đi tiễn ông anh cao cả của các thầy đi!”. Và Ngài lặng lẽ bước vào hương phòng đóng cửa lại.

Cả đại chúng bàng hoàng xúc động rơi lệ, hàng Ưu-bà-tắc và Ưu-bà-di đau buồn vô hạn khóc vang lên, thế giới Ta-bà rung chuyển theo sáu cách, nước trong bốn biển dâng cao, cả tầng mây, cả hư không cũng dao động không ngớt, vạn vật u buồn như chít khăn tang để đưa tiễn chân của bậc Đại đệ tử, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đi về cố hương không bao giờ trở lại. Trái đất như ngừng quay để thốt lên lời than thở: “Ôi! Hỡi những hiện thân vĩ đại và siêu việt! Mặc dầu thân thể tôi đây có thể chịu đựng được những vết chém ngang dọc của những con sông to, sông nhỏ. Mặc dù thân thể tôi đây có thể chở mang, gánh nặng những ngọn Meru hùng vĩ, những thần sơn Cakkavàla cao ngất và đỉnh Hymavantu-vua của loài núi, ngút mây! Thế nhưng, tôi đã không chịu đựng nỗi ngày hôm nay, một ngày mà Giới đức, Định đức và Tuệ đức cùng vô lượng phẩm chất cao đẹp khác của con người đồng qui tụ ở tại giảng đường Kỳ Viên tịnh xá này!”

Tôn giả Sàriputta cất bước ra đi. Bên cạnh là thị giả, Sa-di Quân Đầu, sau lưng là năm trăm Tỳ-kheo môn đệ của Ngài, rồi đến cả hàng trăm, hàng nghìn Tỳ-kheo trưởng lão khác. Cho đến hàng trăm, hàng ngàn nam cư sĩ, nữ cư sĩ và dân chúng trong thành Xá-vệ đồng đưa tiễn Tôn giả trong sự bịn rịn, u buồn, quyến luyến, khóc than… không muốn quay trở về. Các con đường như phủ kín màu vàng y của chư Tăng, khắp những nơi Tôn giả đi qua là cả rừng người bao phủ, họ quyến luyến, khóc than, buồn khổ… Tôn giả phải nhiều lần dừng lại để khuyên giảng về sự vô thường, tụ tán, sanh diệt của vạn vật, của kiếp người… Và khuyên họ không nên khóc than đưa tiễn nữa, phải nhiều lần như thế, họ mới dằn lòng, gạt lệ quay về, cuối cùng chỉ còn lại Sa-di Quân Đầu và năm trăm Tỳ-kheo tháp tùng Ngài trở về cố hương.

Cuộc hành trình từ Xá-vệ về cố hương của Ngài diễn ra đúng một tuần, suốt cuộc hành trình ấy, Tôn giả cùng phái đoàn có nghỉ lại đêm tại những nơi có hàng cư sĩ nghênh đón. Trong chuyến đi này, Tôn giả cũng đã thuyết pháp, ban bố những ân huệ giải thoát cho rất nhiều người hữu duyên ngay trên đường trở về cố xứ.

Khi phái đoàn đến Nàlakà vào một buổi chiều, dừng chân bên cạnh cây đa ở gần cổng làng, Tôn giả đã gặp người cháu mình, sau khi người cháu đảnh lễ Ngài xong, Tôn giả bảo người cháu về thưa với Bà (mẹ Ngài) là Tôn giả đang trên đường trở về nhà và xin Bà dọn căn phòng thuở xưa Tôn giả chào đời để Ngài ở và cũng xin bà sắp xếp nơi ở cho năm trăm Tỳ-kheo đi cùng Ngài. Phái đoàn Tôn giả về đến nhà đúng vào lúc hoàng hôn đang buông phủ, cả vũ trụ u buồn như đang chít khăn tang. Lúc bấy giờ, Tôn giả đã vào ở trong phòng thuở xưa, toàn thân Tôn giả đau nhức vô hạn, Ngài mắc bệnh tả lỵ, thị hiện bệnh để nhập Niết-bàn, Sa-di Quân Đầu hầu hạ Tôn giả, suốt đêm ra vào liên tục với những cái bô trên tay. Đại Phạm Thiên, thiên chủ Đế Thích, Tứ Đại Thiên Vương… cùng với hàng thiên chúng phóng ánh hào quang chiếu rực cả khu vườn và căn nhà bà Sàri, họ cùng nhau đến viếng thăm và xin hầu hạ Tôn giả lần sau cùng. Nhưng Tôn giả đã từ chối tất cả và cảm ơn thâm tình của họ; Ngài bảo rằng đã có vị thị giả của Ngài làm việc ấy và khuyên họ không nên lo lắng, buồn khổ gì cả vì Ngài chỉ thị hiện bệnh khổ để nhập Niết-bàn, và cho phép họ lui về bổn xứ. Vâng lời của Tôn giả, họ buồn bã lặng lẽ đảnh lễ Tôn giả và biến mất. Chứng kiến được diệu cảnh ấy, bà Sàri, mẹ Tôn giả đã chứng được Thánh quả Tu-đà-hoàn (đã đăng trong số Pháp Luân số 9).

Độ được thân mẫu của mình xong, Ngài nhận thấy nhân duyên hóa độ trên cõi trần này đã hoàn mãn. Bây giờ đã vào canh năm, trời đã gần sáng, Ngài bảo vị thị giả dìu Ngài vào phòng khách lớn của căn nhà và tập hợp tất cả chư Tăng đến. Sau khi an tọa xong, các Tỳ-kheo đã tề tựu đủ, Ngài từ tốn nói với các Tỳ-kheo: “Này các huynh đệ, trong bốn mươi bốn năm, bần đạo đã cùng sống và du hành truyền đạo với các vị, nếu bần đạo có một hành vi hay lời nói nào không vừa lòng, xin chư huynh đệ bỏ lỗi cho nhé.”

Tất cả các Tỳ-kheo vô cùng xúc động đồng thanh trả lời: “Ngài đừng nói thế mà tội nghiệp cho chúng con. Ôi! Quả thật, một sự mếch lòng nhỏ như hạt bụi giữa Ngài đối với chúng con cũng không có! Với chúng con, Ngài là viên ngọc Mani không tỳ vết, là mặt trăng, là mặt trời lồng lộng giữa không trung! Dù Ngài có ra đi, có khuất bóng, dấu chân bất diệt và cao cả của Ngài vẫn còn đó. Chúng con nguyện đi theo dấu chân ấy và ghi khắc hình ảnh của Ngài vào tâm khảm. Phải nói ngược lại mới đúng: xin Ngài hoan hỷ xá tội cho những lầm lỡ của chúng con!”

Trên môi Ngài mĩm nụ cười yếu ớt, qua giọng nói nhỏ yếu, Tôn giả đã sách tấn các Tỳ-kheo hãy tinh tấn nỗ lực tu tập và hoằng pháp lợi sanh, luôn lấy đức Phật làm ngọn tuệ đăng để soi đường, lấy Pháp làm kim chỉ nam để thanh lọc thân tâm tiến về bến giác và luôn nương vào chư Tăng để làm áo giáp kiên cố vượt mọi khó khăn trong cuộc sống… Sau những lời căn dặn đầy thâm tình, Ngài bảo các Tỳ-kheo lui ra ngoài. Trong phòng khách to lớn chỉ còn lại vị thị giả và ba trưởng lão A-la-hán: A-nậu-lâu-đà, Ly-bà-đa, và Cunda đang đứng hầu bên cạnh. Ngài nằm nghiêng người xuống bên hữu, duỗi thẳng chân, nằm đúng theo dáng nằm của sư tử vương, sau đó Ngài nhiếp tâm vào sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, vào không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ và đi vào diệt thọ tưởng định. Từ diệt thọ tưởng định, Ngài trở lại sơ thiền… và lên đến tứ thiền, đi sâu vào đại định viên mãn hướng vào Niết-bàn. Khi vầng thái dương xuất hiện phía chân trời thì Ngài đã hoàn toàn vào Niết-bàn vĩnh cửu, đạt đến cảnh giới không còn dư sót bất cứ sự dính mắc khổ đau nào. Hôm ấy là ngày trăng tròn tháng Kattika, theo dương lịch là ngày 15 tháng 10.

Qua tuệ nhãn, trưởng lão A-nậu-lâu-đà biết rằng Tôn giả đã hoàn toàn vào Niết-bàn nên thông báo cho toàn thể các Tỳ-kheo hay biết. Bà Sàri, mẹ Ngài, khi hay tin, vô cùng sửng sốt và bất tỉnh, sau khi tỉnh lại Bà vô cùng ăn năn vì từ trước đến giờ chưa làm gì để phụng sự Tam Bảo. Bà đã sai gia nhân mở tất cả các kho báu để cúng dường chư Tăng và kiến thiết một đại lễ trà tỳ trọng thể nhất, lớn nhất chưa bao giờ được thấy xưa nay. Một giàn hỏa vĩ đại làm bằng các loại hương liệu quí giá, gỗ thơm, trầm hương… với muôn ngàn hoa thơm, diệu hương và hàng ngàn tràng phan, lọng phướn… được bố trí khắp nơi. Hàng trăm, hàng ngàn Tỳ-kheo xúc động, rưng rưng dòng lệ trong tiếng kinh cầu; trầm hùng vang xa cả một vùng. Hàng trăm, hàng ngàn, hàng vạn các Sa-môn, cư sĩ nam, cư sĩ nữ, đại thần, Sa-môn, Bà-la-môn… cho đến dân chúng ở trong làng và các làng kế cạnh đều kéo nhau về tham dự đại lễ Trà-tỳ nhục thân của Tôn giả. Ngọn lửa bốc cao, chiếu sáng khắp cả một vùng trời, hương thơm vang xa đến mấy ngôi làng.

Sau lễ Trà-tỳ, các trưởng lão Tỳ-kheo thu lấy Xá-lợi đặt vào một vuông vải lọc, giao cho Sa-di Quân Đầu và cùng nhau thỉnh Xá-lợi về trình lên đức Thế Tôn.

Nhận bọc vải vuông có Xá-lợi của tôn giả Sàriputta từ Sa-di Quân Đầu, tại Đại giảng đường có đông đủ các Tỳ-kheo, đức Thế Tôn đặt Xá-lợi lên tay trái của Ngài và nói: “Này các thầy Tỳ-kheo! Đây là di cốt có màu sắc sáng trắng như ngọc trai của một vị Tỳ-kheo có phẩm hạnh trinh bạch như một vỏ ốc. Đây là anh cả của các người! Ông đã tích lũy Ba-la-mật như cát của con sông Đại Hằng. Quả vị mà Ông đạt được rất gần với Như Lai. Là một Tỳ-kheo xứng đáng được Tứ chúng tôn trọng và ngưỡng mộ. Trí tuệ của Ông không ai bì kịp, trí tuệ ấy sáng suốt, quảng bác, rực chói như hàng triệu ngôi sao tụ lại. Ông ấy là một người sống đời biết đủ, ít ham muốn, điềm đạm, không dính bụi trần, ưa tĩnh cư, ưa tạo sự hòa hợp giữa Tăng chúng, không mệt mỏi trong Phật sự, không chán nản trong việc giáo huấn môn đồ, là người bạn khả kính, khả ái của mọi người, là một thiện tri thức vĩ đại.”

Thời pháp về công hạnh của tôn giả Sàriputta vừa dứt, đức Thế Tôn nhìn đại chúng với đôi mắt trầm buồn, thầm nói với đại chúng rằng: “Khi Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đi rồi, thì đối với Như Lai, hội chúng này hoàn toàn trống rỗng!” (Lúc này, tôn giả Mục-kiền-liên cũng vừa nhập Niết-bàn).

Sau khi nghe đức Thế Tôn ca ngợi công đức, phẩm hạnh tuyệt vời của tôn giả Sàriputta, hàng cư sĩ tại gia, vua chúa, trưởng giả, đại thần… cùng dân chúng thành Xá-vệ đồng góp tiền của, công đức kiến tạo một ngôi tháp kì vĩ để tôn thờ Xá-lợi của tôn giả Sàriputta ngay trên ngọn đồi tuyệt đẹp nằm sâu trong vườn cây của thái tử Kỳ-đà.

Cuộc đời và ánh đạo cùa tôn giả Sàriputta như thế ấy: ra đời trong sự hân hoan, đón chờ của hàng ngàn người; xuất gia, tầm đạo, hoằng pháp lợi sanh cứu độ hàng vạn người và nhập Niết-bàn trong một trạng thái kì diệu, tự do, tự tại, giải thoát hoàn toàn, nhưng để lại sự nhớ thương, luyến tiếc trong hàng triệu con tim. Để rồi hôm nay và cả tận mai sau, không bút mực nào ca ngợi hết được, dù đó là bút của đại lâm, là mực của đại hải. Ai đã đọc qua trang sử của Ngài, Thánh hạnh hay vạn hạnh của Ngài, không thể không kính, không yêu, không thán phục một cuộc đời, một ánh đạo vĩ đại như thế!

Tài Liệu Tham Khảo:

1. Một Cuộc Đời Một Ngôi Sao (Minh    Đức Triều Tâm Ảnh)

2. Cuộc Đời Ngài Xá-Lợi-Phất (Vị Tăng Đệ Nhất Trí Tuệ - Nguyễn Điều)

3. Thập Đại Đệ Tử (Thích Tịnh Vân)

4. Lịch Sử Đức Phật Tổ Cồ Đàm (Maha ThôngKham Medivongs).

5. Phật Và Thánh Chúng (Cao Hữu Đính).

6. Cuộc Đời Đức Phật (A.F Hrold - Tịnh Minh Dịch).

7. Trên Đường Hoằng Pháp Của Phật Tổ Gotama (Cuộc Đời Đức Phật-Trùng Quang Nguyễn Văn Hiểu).

8. Đức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha), Nguyên Tâm-Trần Phương Lan dịch.

  

 

ÁNH SÁNG GIÁC NGỘ ^

TRÍ NGUYỆT

 

Mùa Thành đạo đưa ta về với ý thức tiến bộ của tâm linh. Đó là khả năng vận dụng trí tuệ của đức Thế Tôn để chế ngự vô minh. Thành đạo của đức Như Lai vì thế, không phải chỉ quay về trong một khả năng chiến thắng, mà chính là thể hiện tiềm năng vô thượng vượt khỏi mọi nẻo luân hồi luôn bị những mạng lưới vô minh bao phủ.

Thành đạo của đức Như Lai nói lên ý nghĩa sử dụng khả năng trí tuệ trong một hiện kiếp để chu toàn một tiến trình từ tu tập cho đến thành tựu. Mặc dù đó là sự thành tựu của bao nhiêu chuyển kiếp qua muôn triệu nẻo luân hồi, nhưng vẫn chứng minh cho công trình giác ngộ trực tiếp ngay trong thế giới Ta-bà của một vị thái tử đã ý thức được mọi chuyển biến sâu xa của một xã hội đầy nhiễu nhương thác loạn. Vì thế, Thành đạo là ánh sáng tượng trưng cho một chu trình vượt qua duyên nghiệp của vô lượng kiếp để hiện thân giữa cõi Ta-bà của đức Thế Tôn, để thành chánh giác, sau những tháng năm gian khổ vận dụng khả năng trí tuệ từ nội giới thành hào quang chân lý để khắc phục tà kiến, dục vọng, ma vương, và làm trổi dậy nguồn sáng tư duy vô vàn kiến thức và sự tựu thành của vũ trụ, của thế giới, của hằng sa chúng sanh. Đó là ý nghĩa Thành đạo được viên thành trong tâm khảm của người con Phật.

Thành đạo của đức Bổn sư không phải là chiến thắng, mà là vượt lên trên chiến thắng để thấy mình là ánh sáng tự tại, soi sáng lẽ thắng, bại giữa đời; soi sáng vào lòng người thù hận, khủng bố vốn dĩ si mê đã từng tạo nên khổ não cho chúng sanh. Ánh sáng giác ngộ thấu triệt nghiệp duyên nên đã đoạn tuyệt được những nẻo đường duyên nghiệp, rồi tự mình chuyển hóa thành Vô thượng Bồ-đề để soi đường chỉ lối cho chúng sanh vượt qua mọi nẻo luân hồi duyên nghiệp. Ánh sáng giác ngộ là tiềm năng cứu khổ trong ý thức giải khổ, đoạn khổ sau khi đã chấp nhận khổ nghiệp của cuộc đời. Con đường giác ngộ phải đi qua cuộc đời như một vận chuyển của thử thách thích nghi, khi tự mình phải đem mọi năng lực để trắc nghiệm cho khả năng trí tuệ. Cho nên, đức Thế Tôn mới chọn thế giới Ta-bà làm trú xứ giác ngộ như một thực hiện tượng trưng cho khả năng trí tuệ phát xuất từ chúng sanh phiền não.

Do đó, Thành đạo không phải là một phép lạ nhiệm mầu, không phải là thần thông biến hóa mà chính là khả năng, sức mạnh của trí tuệ để nhận thức, phân định, khắc phục, chế ngự, chiến thắng, để rồi vượt qua, làm cho chính mình giải thoát những tương quan của vũ trụ vô thường, biến đổi. Ý thức thành đạo được coi như một ý thức tự giác, để rồi từ tự giác đến giác tha, đem ánh sáng giác ngộ tự tại chiếu soi cõi Ta-bà cho chúng sanh cùng được giác ngộ như vậy. Chúng sanh trong vòng duyên nghiệp, luân hồi từ muôn kiếp đến hiện kiếp đều luôn có cơ hội phát huy tiềm năng trí tuệ nơi mình, để từ những mạng lưới vô minh, chiến thắng vượt qua vô minh như đức Thế Tôn đã thực hiện. Giác tha trong ý nghĩa Thành đạo không có tính cách cứu độ bằng truyền dạy, mà có mục tiêu đặt chúng sanh phải tìm căn bản tự giác cho mình, phát huy chân lý nội tâm để rồi theo gương hành trình của đức Thế Tôn mà chu toàn hạnh nghiệp của mình từ kiếp này hay trong vô lượng kiếp về sau. Đạo Phật trong ý hướng này không hứa hẹn cho chúng sanh bất cứ một thành quả nào tự tại, vì giác tha quan niệm mọi thành quả chỉ là giai đoạn để đạt đến Giác hạnh viên mãn, ở ngoài sự tương quan, ở ngoài sự lệ thuộc, ở ngoài lẽ thành bại, được mất, có không. Do đó, con đường tinh tấn tu học của một Phật tử là tự đặt mình trên lộ trình mà đức Thế Tôn đã thể hiện từ khi Đản sanh cho đến bình minh Thành đạo dưới cội Bồ-đề. Ngài đã chỉ dẫn: Mỗi chúng sanh đều tự mình có khả năng thành tựu như vậy, nên đạo Phật đem đến cho chúng sanh một ý thức bình đẳng trong tự do để viên đạt đến cứu cánh Vô thượng Bồ-đề.

Câu nói đầu tiên của đức Phật ngay khi Thành đạo là một lời reo mừng, reo mừng trong ngạc nhiên và khoái cảm: “Kỳ thay! Kỳ thay! Ngờ đâu tất cả chúng sanh đều có đủ đức tướng Như Lai”. Đây là tiếng reo mừng của một người đã bắt gặp không những cái mình đang khao khát tìm kiếm, mà còn là cái gì khác hẳn với tất cả mọi mong ước mà chính Ngài cũng không ngờ, một cái gì rất siêu tuyệt mà cũng rất hiển nhiên. Với sự chứng ngộ ấy, Phật trở thành bậc ĐIỀU NGỰ TRƯỢNG PHU - ngự trị tất cả và điều phục tất cả. Đó là ánh sáng giác ngộ bất diệt. Bất diệt vì nó phát xuất từ sự nội chứng của một người, mà cũng có thể phát xuất ở bất cứ người nào, bất chấp không gian và thời gian.

“Trong vòng sống chết vô tận,

ta chạy mãi không nghỉ ngơi,

từ bào thai này sang bào thai khác,

đuổi bắt người chủ cất ngôi nhà.

Chủ nhà, ta phát giác ra mi rồi!

Mi không cất nhà lại được,

Kèo cột gãy hết rồi,

Mái sườn đổ sụp hẳn,

Tâm lìa hết tạo tác,

Tất cả diệt trừ xong”.

Đó là bản Hùng ca tối thắng của một bậc Thánh nhân đã vượt lên trên chiến thắng:

“Ta là bậc tối thắng,

đã thoát hết ái dục,

không nhiễm một pháp nào,

tự giác không có thầy,

vì ngộ đạo vô thượng.

Đạo này không chi hơn,

Như Lai, thầy trời, người,

Thành tựu biết tất cả.”

Như vậy, mùa Thành đạo là thông điệp gởi đến tất cả chúng sanh, nhằm khích lệ chúng sanh phát huy trí tuệ tự tại của mình để tạo nên trong vũ trụ hằng hà sa thế giới một mùa xuân vĩnh cửu. Mùa Thành đạo là mùa xuân đích thực vượt qua lẽ tuần hoàn vô thường của thế giới, để đạt đến lẽ thường an lạc của trí tuệ viên mãn. Như Mãn Giác thiền sư từng ngâm nga: “Đừng nghĩ xuân tàn hoa rụng hết, bên thềm mai nở trắng đêm qua”. Niềm vui Thành đạo là niềm vui đạt thành giải thoát, đi từ lộ trình cuộc thế đau thương trong sanh, già, bệnh, chết qua ý chí chọn hướng xuất gia với sáu năm khổ hạnh thiền tư để nhận thức được rằng ngoại lực không thể hỗ trợ cho việc phát huy mọi tiềm năng nhằm thành tựu chân lý. Cho nên phải tăng trưởng mùa xuân tâm trí, vận dụng hùng tâm, đại trí của đức Bổn Sư để viên thành một ánh sáng xuân vô thượng. Người Phật tử, trong mùa xuân thế giới, phải từ cương vị chúng sanh của mình tìm đạt đến ánh xuân của đạo, vì chỉ có ánh xuân của trí tuệ mới hỗ trợ cho con người tinh tấn vượt qua khổ não của cảnh mất còn, hơn thua, thắng bại, giận mừng, yêu ghét, sống chết của Ta-bà để đạt đến thanh thoát bình an của mùa xuân giác ngộ.

Ai đã thấy ánh xuân vàng muôn thuở?

Mà tang thương che lấp tự lâu rồi.

Không! Chỉ tại lòng người vương trọng nghiệp,

Mà chưa từng nhìn nhận áng mây trôi,

Này lá cỏ, cành cây, dòng suối cạn,

Này chim ca, hoa nở, bướm vàng bay,

Này tiếng súng rền vang trời quang đãng,

Vẫn là xuân vàng thắm bấy lâu nay.

(Hoàng Hoa - Ánh Xuân Vàng)

Cùng trong hạnh nguyện đó mà Bồ-tát Di-lặc quán tâm nhập thế trong niềm vui tìm được chúng sanh đạt thành mùa xuân chân như của đạo được tượng trưng trong ngày trọng đại đầu năm. Thế giới sẽ chấm dứt khổ đau trong ánh sáng giác ngộ tự giác. Chúng sanh sẽ vượt qua được luân hồi nhờ hạnh nguyện giác tha của mười phương chư Phật cung ứng cho Di-lặc Thế Tôn trí huệ viên mãn để đưa chúng sanh về đất lành của trí huệ bình an. Mùa xuân an lạc, vì thế, sẽ hòa đồng trong ý xuân giác ngộ, để từ vô thỉ vô chung trí tuệ viên mãn sẽ nhận chân lẽ chân thường: không còn, không mất, không đến, không đi, không chết, không sống, không có, không không, mà tất cả chỉ là nghiệp duyên luân chuyển để cải hóa thành có thể dị biệt, bất đồng. Mùa xuân an lạc tựu thành, vì thế, cũng sẽ chẳng còn xuân trong lẽ thường, vượt qua dị biệt, để hòa đồng trong hùng tâm đại trí của hạnh nguyện giác ngộ được viên thành. Đó cũng là thông điệp tương lai của Di-lặc Thế Tôn mà cứ mỗi lần xuân đến chúng ta thường khấn nguyện để cho vũ trụ, thế giới và chúng sanh nhờ vào triển vọng hầu chu toàn được lời nguyện giải thoát từ trí tuệ còn non nớt bé bỏng của mình.

Chầm chậm xuân về lòng đất chuyển,

Nhạc trời thanh thoát rộn muôn phương.

Tâm linh một thoáng bừng giao cảm,

Lặng hết bao nhiêu lớp sóng cồn.

(Nhất Hạnh)

  

GIÁ TRỊ GIÁC NGỘ
CỦA ĐỨC PHẬT ĐỐI VỚI KIẾP NHÂN SINH ^

 Ỷ Thu Am

 

Như gã nghèo trong thí dụ của phẩm Ngũ Bách Đệ Tử Thọ Ký của kinh Pháp Hoa, cứ đi lang thang từ nơi này đến nơi khác để tìm kế sinh nhai mà không hề hay biết rằng ở trong chéo áo của mình vốn có một viên ngọc quý, giá đáng liên thành. Cũng vậy, con người lăn lóc trong ba cõi sáu đường, tạo nghiệp, thọ khổ vẫn không hề hay biết rằng mình vốn có khả tính giác ngộ và giải thoát.

Là một con người, thường thì sinh ra, trưởng thành, tạo dựng sự nghiệp, lập gia thất, có con cái, cháu chắt, già nua, rồi qua đời, kết thúc sự hiện hữu của một kiếp người trong thân phận lầm lũi của chúng sinh. Đa phần trong số ấy, khi cuộc sống có gặp phải những khổ não, thì hoặc là tìm cách trốn chạy trong những hình thái cứu rỗi của thế giới thần quyền, hoặc là mặc nhiên chịu đựng như một thứ định mệnh tất yếu không thể tránh khỏi. Đối với người bình phàm, mục đích của đời người không vượt qua những thành tựu tương đối về mặt danh vọng địa vị xã hội, về mặt vật chất của cải, về những dục vọng bản hữu của một chúng sinh. Hạnh phúc là một từ ngữ dù mang tính mơ hồ trừu tượng, nhưng lại là một diễn dịch cụ thể đối với mục tiêu của cuộc sống con người.

Trong đời sống thường nhật, hạnh phúc thường xuyên là cái gì để được vươn tới hơn là cái gì đang được thọ nhận. Khi còn trẻ đang đi học, hạnh phúc sẽ là được làm bác sĩ. Khi làm bác sĩ, hạnh phúc sẽ là kiếm ra được nhiều tiền, được mọi người kính trọng. Khi kiếm ra được nhiều tiền, hạnh phúc sẽ là một đời sống giàu sang sung túc, v.v... Cứ thế, hạnh phúc luôn luôn ở phía trước để con người phải cố gắng vươn tới mà thành đạt. Nhưng một khi hướng tâm vươn tới cái gì đó thì quên đi tất cả những gì mình đang có, đang thọ nhận. Cho nên, hạnh phúc, như vậy, chỉ là tên gọi suông, là ảo tưởng không bao giờ hiện thực. Hiện thực của đời sống là những giây phút của bận rộn, vất vả, cố gắng, mệt nhọc, lo lắng, suy tư, phiền muộn, biếng nhác, gian trá, thù hận, vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn, tham lam,v.v... Những hiện tượng của đời sống đó, hiện hữu như những đợt sóng nhô lên, xô tới, rồi lặn xuống, mất đi. Đợt sóng này qua, đợt sóng khác xuất hiện. Không một phút giây nào mà con người không bị xô đẩy bởi vô số những cơn sóng được tạo tác từ những ngọn gió tham, sân, si.

Có người nói rằng, giây phút vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn đó chính là hạnh phúc! Nếu quả thật vậy thì mục đích mà đời người nỗ lực để vươn tới quá mong manh, quá tạm bợ, quá ngắn ngủi! Trong những giây phút vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn đó, con người có thật sự cảm nghiệm một cách chân xác và toàn vẹn sự vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn như chính nó đang diễn ra? Rất hiếm ai có thể làm được như vậy! Đa phần người ta không thật sự sống trọn vẹn cho giây phút phù du ấy. Con người luôn luôn sống hời hợt, qua loa trước tất cả mọi sự cố xảy ra trong đời mình, có chăng chỉ là những giây phút hoài niệm dĩ vãng, lôi kéo quá khứ, mời gọi tương lai về sống cho hiện tại. Bản chất của vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn ấy chứa đựng nhiều mâu thuẫn. Thứ nhất, chúng thật ra chỉ là những cảm quan mang đầy tính chủ quan của từng người. Vì có thể đối với người này, nó là vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn, nhưng đối với những người khác thì lại không. Thứ hai, chúng là sản phẩm của vô minh và tham ái được tạo dựng trong một tâm thức vọng động và điên đảo, cho nên, con người sẽ không bao giờ biết đủ để dừng lại trước những cám dỗ của dục lạc thế gian qua các hình thái vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn. Thứ ba, vì nó sinh khởi từ vô minh và các phiền não như tham, sân, si, cho nên, nó thường trực chứa đựng mầm mống của bất an và khổ não. Cũng vì thế, bản chất của vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn, tự nó thật ra không vui vẻ, sung sướng và thỏa mãn tí nào cả.

Giữa cái khổ và cái vui tạm bợ kia, con người đôi khi trong chừng mực nào đó vẫn còn có cơ hội để chọn lựa. Nhưng, cái già, bệnh và chết thì không ai có thể tránh khỏi. Chúng vốn ở ngay trong bản chất của sự hiện hữu của thân phận con người. Chính vì vậy, đã có sinh thì ắt phải có già, bệnh, chết. Sự có mặt tất yếu của già bệnh chết không phải chỉ nói lên bản chất vô thường của pháp hữu vi, mà điều quan trọng hơn đối với con người là nó cho thấy cái giới hạn không thể vượt qua, cái bất toàn không thể bù đắp, và cũng qua đó chúng ta cảm nhận sâu sắc hơn về cái khổ đau thống thiết của kiếp nhân sinh!

Cuộc đời như thế thì quả đúng như lời đức Phật dạy trong kinh Pháp Cú, phẩm Lão, kệ thứ 146:

“Làm sao vui cười, có gì thích thú, khi ở trong cõi đời luôn luôn bị thiêu đốt? Ở trong chỗ tối tăm bưng bít, sao không tìm tới ánh quang minh?”

Dõi theo bước chân của chúng sinh trên các nẻo đường sinh tử từ vô thỉ kiếp đến nay là vô minh và các phiền não. Cho nên, con người luôn luôn bị buộc trói và vây kín trong cái thành trì tối tăm và nhỏ hẹp của bản ngã vị kỷ, của tham lam, thù hận, tật đố và nghi kỵ. Ở trong môi trường ấy, mọi hành tác của thân, miệng, ý đều bị điều động bởi vô minh và các phiền não, để dẫn đến con đường tạo nghiệp rồi thọ khổ. Mê hoặc và khổ lụy này làm nhân duyên cho mê hoặc và khổ não khác. Cứ thế, con người chạy quanh trong cái vòng tròn tử sinh đau khổ, từ kiếp này sang kiếp khác, từ cõi này đến cõi nọ. Như vậy, nếu con người chưa đốn phá được vô minh và diệt trừ phiền não thì cuộc đời là tù ngục trong đêm dài tăm tối.

Quả thật vậy, tri thức thường nghiệm mà con người đang tự hào đó vốn cưu mang nhiều điều bất toàn. Nó là cái tập hợp nhận biết giới hạn của ngũ quan và ý thức. Mắt, tai, mũi, lưỡi và thân chỉ nhận biết được các pháp qua sự tiếp xúc trực tiếp và hiện tiền trong một khoảng không gian và thời gian rất hạn cuộc, bởi vì sự tiếp xúc chỉ có thể xảy ra khi nào có sự hiện hữu đồng lúc và tại cùng một điểm không gian của căn, cảnh và thức. Cái nhận thức của ngũ quan, do đó, không thể xảy ra trong quá khứ hoặc tương lai, cũng không thể xảy ra ở bất cứ dị điểm không gian nào khác. Ý thức cũng là tập hợp của những nhận thức do kinh nghiệm tích tập. Ý thức không thể nhận biết một pháp nào mà nó chưa từng có kinh nghiệm biết đến. Cho dù là lông rùa sừng thỏ đi nữa, ý thức cũng đã có kinh nghiệm nhận biết, nhận biết về cái lông, con rùa, cái sừng, con thỏ. Một con người với cấu trúc giới hạn của ngũ quan, não bộ và ý thức, với môi trường sinh sống hạn cuộc trong một khoảng không gian và thời gian, cho nên, tri thức mà con người có được thật là nhỏ hẹp. Ngay dù là một nhà bác học thông thái thì cũng vẫn còn rất nhiều điều chưa biết hết. Cho dù con người có thể khám phá hết các hành tinh trong thái dương hệ mà chúng ta đang sống đây, thì ở ngoài vũ trụ mênh mông không ngằn mé kia vẫn còn có vô lượng thế giới, vô lượng thái dương hệ, vô lượng dải ngân hà mà với tri thức thường nghiệm con người không làm sao biết hết được. Hơn nữa, tri thức thường nghiệm xây dựng trên nền tảng của tâm phân biệt vọng chấp, cho nên nó thường xuyên bị dính mắt trong các đối tượng nhận biết. Nó là tác nhân mà cũng là tác duyên cho sự hiện hữu mang bản chất sinh diệt không ngừng của vọng tâm.

Nhận thức của con người còn bị tập khí của bản ngã vị kỷ trói buộc lại. Trong tiến trình nhận thức ảnh hưởng của bản ngã vị kỷ có sức tác động rất lớn. Khi nghe một điều gì, chẳng hạn, con người không nghe với một tâm thức rỗng lặng và cởi mở mà nghe với sự tham dự sâu đậm của hậu cảnh tâm thức, của bản ngã vị kỷ: chỉ nghe những gì mình thích, mình có cảm tình; chối bỏ không nghe, đóng kín tâm thức trước những điều mình không thích, không ưa, những gì ngược lại với nhận thức chủ quan, với cá tính của bản ngã vị kỷ. Mắt, mũi, lưỡi, thân và ý cũng vậy. Cái gì thích thì ham muốn có được, tham. Cái gì không thích thì ghét bỏ, sân. Cái thích mà không tới tay, ngược lại cái không thích mà cứ tiếp xúc thì bực tức, sân si.

Chính vì thế, giới hạn của tri thức cũng là giới hạn của tình cảm, tâm tư. Tâm thức không thể trải rộng ra xa hơn ngoài cương vức của bản ngã vị kỷ. Tình cảm, do đó, vì tham ái mà có. Chỉ có thể thương yêu người khác khi bản ngã vị kỷ chịu mở cửa để đón nhận. Ngược lại, kẻ nào làm đụng chạm đến bản ngã vị kỷ thì nó tức thì đóng kín cửa lại, không tiếp nhận cái hình ảnh của người đó, cho dù là cha mẹ, vợ chồng hay con cái. Tình thương yêu đó quả thật đã bị điều kiện hóa, đã bị trói chặt trong cái vỏ ốc nhỏ hẹp của bản ngã vị kỷ. Bản chất của tri thức và tình cảm ấy chính là vô minh và phiền não. Nó cũng là căn nguyên gây ra bao nhiêu khổ não. Muốn hết khổ đau thì phải mở tung những trói buộc của tri thức và tình cảm phàm tình.

Mở tung nó bằng cách nào? Bằng cách đập phá tan nát cái tri thức và tình cảm phàm tình đó? Nếu như vậy thì con người còn lại gì? Một con người không có nhận thức và tình cảm? Hay là giống như một khối gỗ đá vô tri? Thật ra vấn đề không phải rắc rối như vậy. Chỉ đơn giản thôi: cái gì buộc thì mở cái đó. Mở cái buộc chứ không phải phá cái bị buộc. Cái buộc là gì? Là vô minh và các phiền não. Vậy mở cái buộc tức là mở vô minh và các phiền não, chứ không phải phá nát cái nền của nhận thức và tình cảm ở trong con người. Nhưng mở như thế nào? Mở tức là chuyển, là chuyển hóa, chuyển hóa vô minh và phiền não thành giác ngộ và giải thoát. Cho nên ngay sau khi thành Đạo, đức Phật đã tuyên bố:

“Ta lang thang trong vòng luân hồi qua bao kiếp sống, tìm mãi mà không gặp kẻ làm nhà. Đau khổ thay kiếp sống cứ tái diễn mãi! Hỡi kẻ làm nhà! Nay ta đã gặp được ngươi rồi. Ngươi không được làm nhà nữa! Bao nhiêu rui mè của ngươi đều gãy cả rồi, kèo cột của ngươi đã tan vụn cả rồi. Trí ta đã đạt đến vô thượng Niết-bàn, bao nhiêu dục vọng đều dứt sạch cả.”

Làm sao để chuyển hóa được vô minh và phiền não? Vô minh và phiền não như bóng tối. Vậy muốn chuyển hóa bóng tối thì phải làm gì? Phải nhờ đến ánh sáng để xóa tan bóng tối. Ánh sáng đó chính là trí tuệ. Muốn xóa đi bóng tối của vô minh và phiền não thì phải vận dụng được năng lực của từ bi và trí tuệ. Vận dụng bằng phương thức nào? Bằng con đường nỗ lực thực nghiệm giới, định và tuệ qua sáu pháp môn cụ thể là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Đó là con đường trên cầu Phật đạo, dưới cứu khổ quần sinh của Bồ-tát. Con đường dành cho những ai cảm nghiệm được một cách sâu sắc rằng tất cả mọi đau khổ của con người, của chúng sinh đều khởi sinh từ vô minh và phiền não. Duy chỉ có mỗi một giải pháp để dứt trừ khổ đau là phát thệ nguyện giác ngộ và giải thoát cho mình và người. Sự thành tựu tuệ giác tối thượng của Bồ-tát Hộ Minh cách nay trên hai mươi lăm thế kỷ là một điển hình sáng chói của chí nguyện cao cả đó.

Trong thế giới mà chúng ta đang sống hiện nay có quá nhiều bất an và khổ não, từ những biệt nghiệp sai khác của mỗi người đến những cộng nghiệp thâm trọng của tập thể. Chiến tranh, thù hận, khủng bố, đói khổ, bệnh tật, tai ương, v.v... cứ trút xuống thân phận bé bỏng của con người. Vào những ngày cuối tháng 12 năm 2004 vừa qua, nạn động đất và sóng thần ở những nước nằm dọc theo Ấn Độ Dương đã cướp đi trên hàng trăm ngàn nhân mạng và hủy diệt bao nhiêu cơ sở vật chất với trị giá lên đến hàng tỉ Mỹ kim. Cuộc đời càng mong manh và khổ não thì sự giác ngộ của đức Phật càng có giá trị và cấp thiết. Chính vì vậy mà ngày nay đạo Giác ngộ đã được lưu truyền rộng rãi trên khắp thế giới. Càng ngày con người càng nhận thức ra được rằng trí tuệ giác ngộ và đức từ bi không giới hạn mà đức Phật đã khai thị là phương thức hữu hiệu nhất để mang lại hòa bình, an lạc, tự do, nhân tính và công lý đích thực cho mọi người, mọi chủng tộc. Đây cũng là lý do khiến cho tổ chức Liên Hiệp Quốc đã chính thức công nhận và tổ chức Đại lễ kỷ niệm ngày Đản sanh của đức Phật mỗi năm tại trụ sở chính ở thành phố Nữu Ước, Hoa Kỳ. ❑

 

Khái niệm Thời Gian trong Phật giáo ^

 Thích Đồng Thành

(tiếp theo số 8)

Kinh điển Đại thừa thường mô tả cảnh giới được thể nghiệm bằng tri kiến siêu việt của đức Phật, một bậc toàn trí có khả năng hiểu biết tường tận thực tính của các pháp hữu vi cũng như vô vi, trong đó có cả vấn đề thời gian và không gian. Đối với tri kiến siêu việt đó, khái niệm về thời gian trong ba đời không hiện hữu trọn vẹn. Nói một cách khác nơi ấy không tồn tại một mấu chốt nào để có thể phân định đâu là quá khứ, hiện tại và tương lai (Thật Tướng Bát Nhã Ba La Mật kinh, Phật Thuyết Phật Mẫu Xuất Sanh Tam Pháp Tạng Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh, quyển 1). Những khái niệm về sự phân định, giới hạn hay sự biến dịch của thời gian được xem là đối tượng của những tâm thức phàm tục chưa thể nhập đại trí mà còn nhiều vọng tưởng và phân biệt (Kinh Đại Bảo Tích, quyển 49). Về sau phần lớn những bản kinh nổi tiếng của truyền thống Phật giáo Đại thừa đều nhìn nhận về sự tương đồng dung thông của những cái gọi là quá khứ, hiện tại và tương lai (Kinh Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh). Sở dĩ cả ba thời đều có sự dung thông như thế là vì chúng có chung một đặc tính duy nhất, đặc tính đó là vô tướng (Luận Đại Trí Độ, quyển 26). Dù cứ mãi suy tư và cố công tìm kiếm, con người sẽ không thể nào tường tận đâu là khởi nguyên hay chung cuộc của dòng thời gian - một sự vận hành vô định từ vô thỉ đến vô chung.

Luận Đại Trí Độ nói rằng những ai chưa thành tựu nhất thiết trí thì sẽ gặp nhiều trở ngại khi cố gắng suy tầm về vấn đề thời gian, ngay cả các bậc Thánh hiền như các ngài Quán Thế Âm, Văn Thù, Di-lặc hay Xá-lợi-phất vẫn còn có điều nghi ngại, chỉ có đức Phật mới là người thấu suốt, tường tận về vấn đề thời gian. (Nãi chí Quán Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi, Di-lặc, Xá-lợi-phất đẳng chư Hiền thánh ư tam thế trung trí huệ giai hữu ngại, dĩ thị nhân duyên cố, thuyết Phật trí huệ ư tam thế trung thông đạt vô ngại -Luận Đại Trí Độ - T25n 1509, tr 255a-255b). Cũng theo bộ luận này chính vì sự phức tạp của thời gian như thế nên khi nói về vấn đề này, đức Phật dùng hai cách để giảng giải cho thính chúng của mình: thứ nhất, trên phương diện luận lý phân tích, Ngài dạy rằng các pháp trong ba thời luôn thông đạt, vô ngại; thứ hai, trên phương diện bản thể hay tánh không toàn triệt, Ngài dạy rằng ba thời đều có chung một tướng, đó là vô tướng.

Khi nói đến sự dung thông hay đặc tính vô tướng của ba thời, không phải Đại thừa muốn ám chỉ đến sự vắng mặt của thời gian mà là muốn nhấn mạnh đến không tính (Quang Tán Bát Nhã kinh, quyển 8) hay như thị tính (Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh, quyển 548) của nó. Đây chính là khía cạnh bản thể luận của thời gian theo quan điểm Phật giáo. Nhưng nếu thời gian là như thị hay là không thì tại sao ta lại thấy có sự biến dịch của con người, chúng sanh hay các pháp trong ba thời. Câu trả lời ở đây là những hiện tượng như thế chỉ tồn tại trong tri kiến thế tục, theo một qui ước tương đối và phiến diện. Song những qui ước như thế thường tùy thuộc vào nhận thức chủ quan của một cá nhân hay cộng đồng và từ đó người ta bắt đầu lập ra những lý thuyết, định hướng và thể chế riêng biệt. Điều này phần nào được chứng minh qua sự thay đổi trong nhận thức về thời gian của các nhà vật lý hiện đại.

Trong quá trình nghiên cứu về các hiện tượng thiên nhiên, các nhà vật lý học thường đối diện với những nghi vấn về thời gian và đối với họ sự nhận thức của con người về các hiện tượng tự nhiên sẽ không toàn triệt nếu bỏ qua vấn đề thời gian. Vào thế kỷ XVI, Galileo cho rằng thời gian là khía cạnh căn bản của vật lý học. Một thế kỷ sau đó, Newton đã đưa ra một định nghĩa cụ thể hơn về thời gian. Theo lý giải của ông, người ta chỉ có thể xác định được sự di chuyển của những vật thể trong không gian thông qua vị trí và vận tốc của chúng tại những thời điểm cụ thể, theo đó thời gian mang tính tuyệt đối và phổ quát, nghĩa là mọi người đều có nhận thức giống nhau về quá khứ, hiện tại và tương lai; không gian và thời gian hoàn toàn tách biệt và không tương hệ nhau. Đến năm 1905, Einstein đã nêu lên nghi vấn về khái niệm thời gian tuyệt đối trên khi ông công bố Thuyết Tương Đối Đặc Biệt của mình. Ông cho rằng thời gian không thể tồn tại độc lập với vũ trụ và sở dĩ có sự mau hay chậm của thời gian là do sự di chuyển của những người đang quan sát nó. Nếu chúng ta di chuyển nhanh hơn thì thời gian sẽ trôi qua chậm hơn. Ta có thể hiểu điều này qua ví dụ sau: khi một người đang di chuyển trên một phi thuyền không gian với tốc độ bằng 87% vận tốc ánh sáng thì thời gian trong điều kiện đó sẽ chậm bằng một nửa so với thời gian trong điều kiện bình thường trên mặt đất. Bên cạnh đó, sự lão hóa của nhà phi hành cũng chỉ bằng một nửa so với lúc anh ta sống trong điều kiện bình thường. Ví dụ như nếu anh ta có một người em sinh đôi đang sống trong điều kiện bình thường, sau một chuyến du hành dài trên một phi thuyền không gian với tốc độ cao, khi trở lại trái đất anh ta vẫn trẻ hơn rất nhiều so với người em của mình. Trong trường hợp phi thuyền đó di chuyển với tốc độ bằng 99% vận tốc ánh sáng, thời gian sẽ chậm đi bảy lần, và với tốc độ bằng 99,9% tốc độ ánh sáng, thời gian sẽ chậm đi 22,4 lần. Cũng theo Einstein, thời gian và không gian không thể tồn tại tách biệt nhau mà ngược lại chúng luôn đan xen và bổ sung cho nhau. Nếu như thời gian bị chậm đi thì không gian cũng thu hẹp lại. Đối với nhà phi hành trên, không những thời gian chậm đi một nửa mà không gian cũng thu hẹp lại bằng một nửa mà thôi.

Năm 1915 khi công bố Thuyết Tương Đối Tổng Quát, Einstein đã đưa nền vật lý học hiện đại tiến xa hơn một bước khi ông khẳng định rằng sự co giãn của không gian và thời gian không chỉ do vận tốc quyết định mà còn do sự tác động của trọng lực. Trọng lực là lực hút lẫn nhau giữa các vật thể trong không gian. Vì không gian và thời gian không tồn tại tách biệt nên trọng lực có một tác động thực sự đối với thời gian. Chính trọng lực đã làm cho không gian và thời gian bị cong lại. Trong cùng một thời điểm, sự nhanh hay chậm của thời gian ở những nơi khác nhau sẽ không giống nhau vì rằng sự phân bố vật chất và độ cong ở đó không hoàn toàn giống nhau. Trở lại ví dụ về hai anh em sinh đôi trên, nếu cho một người sống dưới đồng bằng và người còn lại sống trên núi cao, thì người sống trên núi cao sẽ già nhanh hơn người sống dưới đồng bằng. Ví dụ về sự nghịch lý hai anh em sinh đôi trong hai trường hợp trên của Langevin, một nhà vật lý học người Pháp, tuy lạ lẫm nhưng lại đúng sự thật. Nó chỉ “nghịch lý” đối những ai vốn có nhận thức sai lầm rằng thời gian là tuyệt đối và phổ quát. Thuyết Tương Đối Tổng Quát trên của Einstein cũng đã được kiểm chứng qua thí nghiệm của các nhà khoa học về hai chiếc đồng hồ trên một ngôi tháp cao 75 feet (gần 23 m) tại khuôn viên đại học Harvard. Cuộc thí nghiệm cho thấy rằng chiếc đồng hồ nằm dưới chân ngọn tháp chạy chậm hơn so với đồng hồ trên đỉnh vì rằng nó nằm gần trọng tâm trái đất và do đó phải chịu một lực hút mạnh hơn. Với một sự khảo sát công phu, các nhà khoa học trên cho biết rằng trong thời gian 100 triệu năm chiếc đồng hồ nơi chân tháp sẽ chạy chậm hơn đồng hồ tại đỉnh một giây. Sự chênh lệch này tuy cực kỳ vi tế, nhưng nó đã chứng minh rằng lời tuyên bố của Einstein là đúng đắn.

Sự ra đời của hai học thuyết tương đối trên của Einstein đã phủ nhận lý thuyết thời gian của Newton. Thời gian không thể là tuyệt đối và phổ quát và không có một trật tự thời gian thống nhất cho mọi người và nếu có, nó cũng chỉ mang tính tương đối mà thôi. Đối với mỗi người, thời gian trôi qua nhanh hay chậm tùy thuộc vào vị trí và tốc độ di chuyển của người đó. Như thế khái niệm về quá khứ, hiện tại và tương lai cũng không hoàn toàn chính xác cho lắm. Cái gọi là “hiện tại” của một người này sẽ có thể là quá khứ của người kia và là tương lai của người nọ. Nếu cứ cố bám vào những khái niệm như thế thì không khác gì chúng ta đang bám vào những ảo ảnh giả tạo trong cuộc đời. Trong một bức thư viết vào năm 1955 sau cái chết của Michele Bosso, một người bạn thâm niên của mình, Einstein đã thổ lộ như sau: “Giờ đây ông ta đã từ giã thế giới xa lạ này trước tôi một chút. Nhưng điều đó (sự ra đi trước hay sau) cũng chẳng có nghĩa gì cả. Vì đối với những nhà vật lý như chúng tôi, sự phân định giữa quá khứ, hiện tại và tương lai chỉ là một ảo tưởng bướng bỉnh, dai dẳng mà thôi.”  Einstein đã bộc lộ những tâm sự như thế một tháng trước khi ông qua đời và những lời bộc bạch trên dường như đã tóm thâu tinh yếu của những kiến giải của vật lý lượng tử hiện đại về vấn đề thời gian. Thời gian có thể được minh họa như một đường thẳng bất động, nối liền hai cực vô thỉ và vô chung mà ở đó quá khứ, hiện tại và tương lai đều dung thông và đều có sự tương hệ mật thiết với vũ trụ bao la. Điều thú vị là sự tương hệ và dung thông đó đã được diễn tả một cách sâu sắc trong kinh Hoa Nghiêm, một trong những bộ kinh tiêu biểu bàn về vũ trụ quan trong văn học Phật giáo Đại thừa.

Thế giới được mô tả trong kinh Hoa Nghiêm là một thực thể tồn tại trong một sự  tương duyên với vô số thế giới khác. Sự dung thông vô ngại của những thế giới được mô tả trong bộ kinh này như là một hệ thống kỳ lạ đến nỗi những ai chưa quen với triết lý thâm sâu đó sẽ cảm thấy choáng ngợp trước sự mô tả tinh vi như thế. Tùy theo chánh báo của mỗi loại chúng sanh, thời gian tồn tại của mỗi thế giới sẽ hạn cuộc trong những khoảng cố định, chẳng hạn như một kiếp trong thế giới Ta Bà của đức Phật Thích-ca bằng một ngày một đêm trong thế giới Cực Lạc của đức Phật A-di-đà; một kiếp trong thế giới Cực Lạc bằng một ngày một đêm trong thế giới Ca Sa Tràng của đức Phật Kim Cang Kiên… và trong vũ trụ bao la kia có vô số thế giới mà thời gian tương ứng với nhau như thế. Bản kinh còn tiến xa hơn nữa trong việc mô tả sự an trú của chư Phật trong những thế giới mà ở đó thời gian là vô tận và không gian thì vô biên, và trong ý nghĩa thâm sâu đó trên đầu mỗi sợi lông hay trong mỗi vi trần bé nhỏ cả ngàn thế giới được hiển lộ trọn vẹn. Ở đây chúng ta không thể đi sâu vào triết lý thâm áo của bộ kinh này với những nguyên lý như Tứ Pháp Giới hay Thập Huyền Môn mà xưa kia ngài Pháp Tạng đã giảng giải cho Hoàng đế Võ Tắc Thiên qua ẩn dụ con sư tử vàng, mà ở đây điều cần thiết là phải hiểu được thâm ý của bản kinh này trong cách mô tả trên là nhằm phủ nhận cái gọi là sự dài hay ngắn của thời gian. Một khoảng thời gian được xem là dài trong thế giới này có thể chỉ bằng một khoảng thời gian cực ngắn trong thế giới khác và những mô tả hay phân định như thế thường mang tính tương đối, hạn cuộc. Trong một ý nghĩa nào đó, đây cũng chính là khía cạnh không tính hay như thị tính của thời gian.

Trong Trung Luận, ngài Long Thọ đã dành trọn chương thứ mười chín để khảo sát vấn đề thời gian mà Hữu Bộ đã bàn thảo trước đó. Tuy đây là một khảo sát ngắn gọn nhưng vô cùng quan trọng vì nó giúp cho hành giả nhận chân được bản chất đích thực của thời gian. Theo sự lý giải của Ngài, các pháp, tự tánh của chúng và thời gian là ba nhân tố tương duyên, có liên hệ mật thiết nhau. Không những chỉ ra sự tương hệ mật thiết này mà Ngài còn khẳng định thêm rằng thời gian vốn không thực có: “Thời gian biến dịch không thể suy xét, thời gian tĩnh lại chẳng rõ ràng. Nếu quả thật không có thời gian thời làm sao có được tướng trạng của thời gian.” Luận cứ phê phán mà ngài Long Thọ đưa ra là nếu nói rằng vì có quá khứ nên mới có hiện tại và tương lai thì hiện tại và tương lai phải thuộc về quá khứ; còn như trong quá khứ không có hiện tại và tương lai thì làm sao hiện tại và tương lai được hình thành trên nền tảng của quá khứ. Như thế hiện tại và tương lai không thể thuộc về quá khứ và chúng cũng không thể tồn tại tách biệt với quá khứ. Khái  niệm quá khứ, hiện tại và tương lai không khác gì với khái niệm ở dưới, ở giữa và ở trên hay những khái niệm sanh, trụ và diệt. Nếu nói rằng thời gian có thể được xác định thông qua những khái niệm như ngày, tháng, năm, thập niên, thế kỷ… cũng là sai lầm vì rằng không ai có thể điều chỉnh hay đo lường được thời gian dù rằng đó là thời gian tĩnh hay là động. Nếu cho rằng thời gian là thực có thì nó phải được hình thành theo một cấu trúc hay một trật tự nào đó, dù là hữu hình hay vô hình, nhưng không ai có thể tìm ra được cấu trúc hay trật tự như vậy. Từ những luận điểm đó ngài Long Thọ đi đến kết luận rằng thời gian là không, là vô tướng. Thuở xưa khi được hỏi “Thời gian là gì?”, Tỳ-kheo Na Tiên đã trả lời với vua Di Lan Đà rằng đó chẳng qua chỉ là một khái niệm để diễn tả những quá trình hình thành và hoại diệt của các pháp hữu vi mà thôi, và thời gian không hiện hữu đối với những ai đã an trú vào Niết-bàn. Theo ngài Walpola Rahula, trong Phật giáo chỉ có một thực tại tối hậu duy nhất, đó chính là Niết-bàn và Niết-bàn thì siêu việt thời gian. Ngài cũng đồng thuận với cách giải thích của luận sư Vô Trước về khái niệm thời gian được trình bày trong A Tỳ Đạt Ma Tập luận rằng: “Thời gian là tên gọi chỉ cho sự tiếp nối tương tục của nhân và quả.” Thực ra, không có gì để gọi là thời gian ngoài sự tương tục không gián đoạn của nhân và quả.

Đến đây chúng ta có thể nhận ra một sự thật là trên phương diện tục đế các luận sư Phật giáo Nguyên thủy nhìn nhận sự hiện hữu của thời gian trong ba thời, còn trên phương diện chân đế hay thắng nghĩa đế ngài Long Thọ đã phủ nhận ý niệm về sự hiện hữu như thế vì rằng chân lý tối hậu và cảnh giới chứng ngộ của các bậc giải thoát luôn thanh tịnh và siêu việt mọi vọng tưởng về khái niệm thời gian. Ngài cho rằng thời gian là không thực vì nó mang tính tương đối, còn thực tại thì luôn viên mãn và tuyệt đối.

Những nỗ lực suy luận của ngài Long Thọ cũng như của các luận sư trước hay sau đó đều nhằm giúp cho con người từ bỏ những ý niệm sai lầm về sự biến dịch của các pháp hữu vi và nhận chân được giá trị đích thực của những khoảnh khắc hiện tại. Đây cũng là yếu điểm mà đức Phật thường nhắc đến mỗi khi Ngài giảng dạy về một điều gì đó liên quan đến vấn đề thời gian. Trong kinh A Nan Nhất Dạ Hiền Giả (Trung Bộ III), đức Phật đã dạy hàng đệ tử của Ngài không nên truy tầm về quá khứ mà cũng chẳng nên ước vọng nhiều về tương lai, hiện tại là giây phút mầu nhiệm và ý nghĩa nhất trong sự thăng hoa đời sống của mỗi người. Sống với hiện tại là lối sống mà các bậc hiền nhân đã từng thể nghiệm và nhắc nhở cho các thế hệ mai sau. Chính sự an trú trong lối sống đó, con người sẽ nhận ra sự đồng nhất giữa mình và người, giữa người và vạn vật để từ đó trực nhận rằng bản ngã chỉ là một cái bóng mờ xa xăm và sự hiện hữu của mình luôn tùy thuộc vào sự hiện hữu của người khác và vô số nhân duyên khác.

Khi sống với hiện tại, con người còn có thể hiểu được rằng vì sao trong cùng một khoảng thời gian như nhau mà một người với tâm thức đầy dẫy sự sầu muộn, chán chường hay sợ hãi cảm thấy như mình đang trải qua những cảm giác nặng nề ấy trong hàng thế kỷ, nhưng khoảng thời gian như thế lại thoáng vụt qua đối với những ai đang say sưa với những hạnh phúc của thế gian. Mỗi một giây phút trôi qua, thọ mạng con người sẽ ngắn dần. Từng nếp nhăn trên khuôn mặt, từng sợi tóc bạc trên mái đầu như thầm báo hiệu cho mỗi người rằng hành trình từ chiếc nôi cho đến nấm mồ của người ấy đang bị thu hẹp lại và nó có thể kết thúc bất ngờ tại một lúc nào đó mà không ai có thể biết trước được. Trong mỗi giây phút của đời người có vô số nhân duyên hy hữu đang hiện hữu, nhưng nếu như con người không biết dừng lại để đón nhận chúng thì đó quả là một điều thiệt thòi hay một nỗi bất hạnh lớn lao. Kinh Bổn Sanh có kể câu chuyện về chàng Gopala, một người luôn tâm nguyện được từ bỏ mọi trần duyên để an trú đời mình trong Chánh pháp của đức Phật. Khi nghe nhà vua trị vì xứ sở nơi chàng đang cư ngụ hứa sau này sẽ trao lại ngôi báu cho mình, chàng bèn thốt lên: “Tâu Đại vương! Xin Ngài đừng hứa hẹn một việc gì trong tương lai. Điều chí thiện chỉ có thể được thực hiện trong ngày hôm nay mà thôi.” Đạo Nguyên Thiền Sư, sơ tổ của dòng Tào Động tại Nhật Bản đã từng dạy: “Thời gian trôi nhanh như tên bắn mà đời người thì mong manh tợ sương mai. Chúng ta không thể tìm lại được một ngày nào một khi nó đã vụt qua. Một người có thể đã làm nô lệ cho những giác quan của mình suốt cả trăm năm nhưng nếu biết trở về sống theo Chánh pháp, dù chỉ là một ngày, thì sẽ được lợi lạc vô vàn trong hiện tại và tương lai. Chúng ta phải biết thương yêu và quí trọng cuộc đời mình, thể xác của mình, vì nhờ nó chúng ta mới có cơ duyên để tu tập và cảm nhận được oai lực của đức Phật. Làm được một điều phước thiện là ta đã gieo thêm một hạt giống cao quý để có thể thành tựu được quả vị Chánh giác tối thượng.” Những ai đã thấu hiểu được những lời giáo huấn thâm thúy này của Thiền sư Đạo Nguyên sẽ không bao giờ để cho một giây phút nào trong đời mình bị xao lãng hay luống trôi qua một cách vô ích mà ngược lại họ sẽ sống mỗi ngày thật ý nghĩa như đời sống của các bậc Hiền nhân mà đức Phật đã khuyến hóa.

Trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, vấn đề thời gian đã là một đề tài từng thu hút sự quan tâm của các luận sư thuộc nhiều truyền thống khác nhau, bởi lẽ nói đến thời gian cũng tức là bàn về sự vô thường của cuộc đời. Sự suy nghiệm và luận bàn về thời gian như thế không hoàn toàn thiên về chiều hướng triết lý suông mà nó còn góp phần tạo nên một nhận thức chân chính để từ đó xây dựng một nếp sống đúng đắn và ý nghĩa cho mỗi người. Lối sống đó đã được đức Phật nhắc nhở trong sự thị hiện của Ngài qua bốn sự kiện: đản sanh, thành đạo, chuyển pháp luân và nhập Niết-bàn. Khi trầm tư về bốn sự kiện đó trong cuộc đời của đức Phật, mỗi người sẽ nhận chân được đời sống hy hữu của chính mình. Dù sắc thân giả tạm của đức Thế Tôn không còn hiện hữu nơi cõi đời này nhưng pháp thân của Ngài vẫn mãi tỏa khắp trong nhân gian hay mười phương thế giới, ân đức của Ngài vẫn mãi sáng soi trong vũ trụ bao la và pháp âm của Ngài vẫn hằng vang vọng tự nghìn xưa cho đến hôm nay. Hai ngàn sáu trăm năm của cõi Ta Bà này chẳng là bao so với một cái chớp mắt trong cõi Cực Lạc hay thế giới Ca Sa Tràng. Những ai đang sống tỉnh thức và tinh cần trong Chánh pháp vẫn luôn cảm nhận rằng đức Từ Phụ vẫn còn hiện hữu trong hiện tại, trong cỏ cây, hoa lá, và trong hơi thở của chính mình. Còn đối với những người luôn vùi mình trong kiếp sống phàm tục, một khi chia lìa thân quyến, bằng hữu để bước vào một nẻo đường mới trên hành trình xa xăm trong kiếp sống tương lai thì chỉ có nghiệp thức là người bạn đồng hành duy nhất của họ. Như bóng theo hình, nghiệp thức luôn nối gót chủ nhân ông đã tạo ra nó để hóa thân trong kiếp sống mới của chủ nhân. Khi thấu hiểu về bản chất của thời gian và ý thức được sự vô thường của cuộc sống, chúng ta sẽ hiểu được rằng mỗi khoảnh khắc hay mỗi hơi thở của đời mình thật quí báu biết bao. Chỉ trong một kiếp sống, con người sẽ trở nên hoàn thiện và toàn mỹ hơn nếu như họ không uổng phí những giây phút ngắn ngủi để đeo đuổi những ảo ảnh phù du mà biết trở về với chính mình để gạn lọc mọi nhiễm ô, để sống tỉnh thức và hướng thượng theo ánh sáng chân lý Phật-đà.

(hết)

Tài liệu tham khảo:

Capra, F. The Tao of Physics, London: Flamingo, 1982.

Chang, G.C.C. The Buddhist Teaching of Totality, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1992.

Collins, S. Nirvana and Other Buddhist felicities, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Hawking, S. Lược Sử Thời Gian, Cao Chi và Phạm Văn Thiều dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn hóa Thông tin, 2000.

Matthieu, R. & Thuan, T.X. The Quantum and The Lotus, New York: Three Rivers Press, 2001.

Nakamura, H. Ways of Thinking of Eastern Peoples, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1991.

Prasad, H.S. (ed.) Essays on Time in Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1991.

Rahula, W. Zen and The Taming of The Bull, London: Gordon Fraser, 1978.

Wallace, B.A.(ed.) Buddhism and Science: Breaking New Ground, New York: Columbia University Press, 2003.

 

Kiến trúc Phật giáo qua các thời kỳ ^

TRẦN LAN CHI

 

Phật giáo là tôn giáo lâu đời và lớn nhất ở nước ta, đồng thời Phật giáo cũng có ảnh hưởng sâu rộng, bao quát nhất ở các địa phương so với các tôn giáo khác. Vì tôn chỉ của Phật giáo luôn thích hợp với mọi thời đại, như là mang đến tình thương, lòng từ bi, an lạc, hạnh phúc và hòa bình đến cho nhân sinh và toàn thể chúng sinh.

Với lịch sử phát triển trải hơn 2000 năm, Phật giáo từ tôn giáo ngoại lai đã trở thành tôn giáo tâm linh bản địa. Sau khi con người Việt Nam tiếp nhận Phật giáo như một chỗ dựa, một niềm tin về tinh thần thì họ cũng đã trở thành những chủ thể sáng tạo ra biết bao công trình Phật giáo, mang đậm tính dân tộc và ý nghĩa Phật giáo như hệ thống chùa, tháp, tượng Phật... Những sản phẩm đó là sự chắt lọc sức sáng tạo của con người, đồng thời nói lên vị thế và tầm quan trọng của Phật giáo trong lịch sử, cũng như khẳng định ý nghĩa to lớn của tôn giáo này trong thời đại ngày nay-được xem là một phần quan trọng trong hệ thống những Di sản văn hóa vật thể của dân tộc.

Giai đoạn đầu khi Phật giáo được truyền vào nước ta (từ đầu Công nguyên đến thế kỷ IV), Phật giáo chỉ là những am miếu thờ Phật, tương đối gần gũi với những điện thờ tổ tiên theo tín ngưỡng nguyên thủy mà người Việt rất mực coi trọng. Hệ thống các ngôi chùa Tứ Pháp mà ta còn thấy hiện nay, là những ngôi chùa khởi thủy cho việc Phật giáo từ Ấn Ðộ được trực tiếp du nhập vào Việt Nam. Cho đến thế kỷ V-VI, thư tịch cho biết trên đất Giao Châu có đến 20 chùa tháp. Ðến cuối thế kỷ VI cho đến hết thời kỳ Bắc thuộc, những ngôi chùa cũng không để lại dấu vết gì ngoài ghi chép vắn tắt của thư tịch. Dưới những thời kỳ tự chủ của nhà Tiền Lý, nhà Ngô, nhà Ðinh, Tiền Lê (thế kỷ X), tuy Phật giáo thịnh nhưng do thời gian tồn tại của các triều đại không dài nên không dựng chùa xây tháp nhiều, chỉ còn biết đến qua những di vật như cột đá khắc những câu kệ và chú thời Đinh, và tên chùa Khai Quốc được khởi dựng thời tiền Lý.

Các triều đại như Đinh, Lê, Lý, Trần... nối tiếp nhau và được hưng thịnh một phần nhờ dựa vào giáo lý từ bi, trí tuệ, bình đẳng, giải thoát và tự chủ của Phật giáo. Xã hội biến động dẫn đến những thay đổi nhất định trong bộ mặt kiến trúc dân tộc. Ðối với kiến trúc chùa cũng không nằm ngoài quy luật đó, nghệ thuật trang trí, tạo hình nâng cao, phong cách kiến trúc từng thời kỳ có nhiều biến đổi, mỗi thời kỳ lại mang dáng dấp và thể hiện một cách rõ ràng dấu ấn của xã hội đương thời.

Do đó, nghiên cứu tổng quan về kiến trúc chùa Việt Nam trong tiến trình phát triển Phật giáo cũng như quá trình thích ứng của nó ở xã hội Việt Nam góp phần vào việc nghiên cứu các giá trị cần gìn giữ của chùa truyền thống và áp dụng những giá trị đó trong các công trình Phật giáo trong tương lai.

Các công trình kiến trúc Phật giáo khởi dựng từ thời Lý hiện còn tồn tại đến ngày nay, qua các di tích và di vật sẽ là đối tượng nghiên cứu chính của bài viết. Danh mục các công trình được liệt kê trong các di tích tiêu biểu của từng thời kỳ, gồm những công trình nổi tiếng được khởi dựng trong thời kỳ đó. Các nhà nghiên cứu thường chia công trình theo đặc trưng mỹ thuật từng thời trên các trang trí cấu kiện. Do đó, phần nghiên cứu kiến trúc các công trình Phật giáo cho từng thời chủ yếu nghiên cứu các công trình mang phong cách mỹ thuật đặc trưng theo niên đại xây dựng và trùng tu toàn phần mới nhất. Đó là những ngôi chùa hiện còn tồn tại với những phong cách kiến trúc và mỹ thuật đặc trưng nhất của từng thời kỳ thể hiện qua khu trung tâm. Phân loại theo các nhà nghiên cứu mỹ thuật đi trước thì có phong cách mỹ thuật thời Lý, phong cách mỹ thuật thời Trần, phong cách mỹ thuật thời Lê Sơ, phong cách mỹ thuật thời Mạc, phong cách mỹ thuật thời Nguyễn... gắn liền với nó là những công trình mang dáng dấp và hình thức khác nhau. Ví dụ một ngôi chùa như chùa Láng khởi dựng từ thời Lý thì được liệt kê trong các công trình kiến trúc khởi dựng vào thời Lý. Nhưng kiến trúc khu trung tâm chùa Láng hiện nay chủ yếu được làm mới dưới thời Nguyễn, do đó bài viết xếp chùa Láng vào các ngôi chùa mang phong cách Nguyễn và không nghiên cứu trong kiến trúc Phật giáo thời Lý.

Phần 1- Kiến trúc Phật giáo thời Lý (1010-1225)

- Tình hình phát triển Phật giáo thời Lý

Năm 1010, Lý Công Uẩn lên ngôi, dời đô từ Hoa Lư về Đại La, lập nên nhà Lý. Nhà Lý tồn tại hơn 200 năm với tám đời vua (Lý Bát đế) không kể Lý Chiêu Hoàng (1225). Tám đời vua gồm:

Lý Thái Tổ (1010-1028), Lý Thái Tông (1028-1054), Lý Thánh Tông (1054-1072), Lý Nhân Tông (1072-1127), Lý Thần Tông (1127-1138), Lý Anh Tông (1138-1175),

Lý Cao Tông (1176-1210),

Lý Huệ Tông (1211-1224).

Thời Lý, đất nước độc lập và thống nhất, những tư tưởng tích cực của đạo Phật như từ bi, vô ngã đã có được một chỗ đứng vững chắc nhất trong lịch sử. Các thiền sư Lý Khánh Vân và Lý Vạn Hạnh góp phần đưa sự tổng hòa giữa văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa thành văn hóa Việt Nam. Giai đoạn tiếp theo, thế kỷ XI, Phật giáo trở thành quốc giáo, nhà sư Thảo Đường được vua Lý Thánh Tông chọn làm quốc sư và đã lập ra thiền phái thứ 3 tại Việt Nam.

Phật giáo được trọng vọng, được truyền bá rộng rãi trong quần chúng, chùa chiền được khởi dựng rất nhiều, song các di tích và di vật hiện còn rất ít. Như trong đời vua Lý Thái Tổ, ngài đã cho xây dựng hơn 300 ngôi chùa và sửa chữa các ngôi chùa đã hư nát. Riêng năm 1031, triều đình đã phát tiền kho làm chùa quán ở 950 nơi. Ỷ Lan hoàng hậu cũng xây dựng hơn 100 ngôi chùa… Không những vua, vương hầu khanh tướng xây dựng và tu bổ hàng loạt công trình khắp nơi mà nhân dân cũng một lòng góp công, góp của vào việc xây dựng chùa tháp.

- Những công trình Phật giáo tiêu biểu trong thời Lý

Các di tích Phật giáo thời Lý chủ yếu tập trung ở vùng đồng bằng Bắc bộ, nhiều nhất là ở Thăng Long, Bắc Ninh và Nam Định.

+ Chùa Diên Hựu hay gọi là chùa Một Cột (Hà Nội), khởi dựng năm 1049 dưới đời vua Lý Thái Tông tại Thăng Long. Chùa nhỏ nhắn, thanh thoát nhẹ nhàng, mang hình dáng một bông hoa sen. Chùa ngày nay được xây dựng lại năm 1955.

+ Chùa Phật Tích - Vạn Phúc tự (Bắc Ninh), khởi dựng năm 1057. Di vật hiện còn là tượng A Di Đà bằng đá, một hệ thống tượng đá gồm 10 con giống như voi, lân, trâu, ngựa…, ba lớp nền bằng đá, những di vật mang họa tiết trang trí lá đề, hoa sen, rồng, phượng… Đầu tượng đá Kim Cương, chim thần đánh trống cơm.

+ Chùa Dạm - Thần Quang tự (Bắc Ninh), ngoài cột đá chạm rồng vờn sóng nước chùa Dạm, hiện chỉ còn bốn cấp nền xẻ vào sườn núi bó đá với bực thềm giữa dài 16 mét, đầu tượng Kim Cương bằng đá.

+ Chùa Long Đọi - Diên Linh tự (Nam Định) khởi dựng từ năm 1054 dưới đời vua Lý Thánh Tông. Tháp Sùng Thiện Diên Linh (1118 – 1121) xây dưới đời Lý Nhân Tông. Chùa bị phá hủy hoàn toàn từ thế kỷ XV, sau đó được dựng lại vào thời Mạc, kiến trúc hiện nay là thời Nguyễn, hiện đang trong giai đoạn trùng tu lại. Các di vật còn lại là bia Sùng Thiện Diên Linh, tượng Kim Cương, nền tháp Sùng Thiện Diên Linh.

+ Chùa Chương Sơn (Nam Định), các di vật hiện còn như nền tháp bằng đá, lan can đá tạc hình vũ nữ thiên thần, những thớt tròn đá chạm rồng có hoa dây, rồng và hoa sen, tượng đầu người mình chim Kinnaras và tượng Phật bằng đá.

+ Chùa Bà Tấm - Sùng Phước tự (Hà Nội), hiện còn hai đầu sư tử đội tòa sen bằng đá, thành bậc đá có tượng con sấu và chạm hoa dây chim phượng.

+ Chùa Láng – Chiêu Thiên tự (Hà Nội) chùa được xây thời Lý Thần Tông, toàn bộ chùa ngày nay được xây lại vào thời Hậu Lê. Chùa đã được trùng tu lại nhiều lần, kiến trúc khu trung tâm hiện còn là kiến trúc thời Nguyễn, chùa mới được trùng tu năm 1989.

- Đặc điểm kiến trúc

+ Vị trí, thế đất

Nét đẹp sơn thủy hữu tình hài hòa với kiến trúc Phật giáo làm tôn giá trị kiến trúc lên và gắn bó với kiến trúc lâu dài đã được sử dụng triệt để trong thời Lý. Như lời nhà sư Pháp Bảo được khắc trong văn bia chùa Linh Xứng “Hễ có cảnh đẹp núi non thì không nơi nào là không xây dựng chùa chiền” .

Địa thế chùa Long Đọi được Phạm Công Bật ghi trong văn bia Sùng Thiện Diên Linh như sau “Mặt chùa trông ra sông Kinh, gió lặng, mặt sông như lụa biếc trải ra, lưng chùa quay về núi Điệp, mưa tan dáng núi như gấm xanh thêm sáng. Bên hữu khống chế bình nguyên trông tới lũy xưa Càn Hưng. Bên tả men theo sông, quanh Hán Thủy để ra khơi…” .

Chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh được nhà sư Pháp Bảo mô tả “Phong cảnh vẫn nguyên, hai cửa khuyết khống chế phía trước, ba dòng sông ủng hộ phía sau. Thanh tĩnh, tĩnh mịch, thực là nơi trụ trì của nhà Phật, nơi gửi gắm tâm tư của Bồ-tát…” (Sùng Nghiêm Diên Thánh bi ký).

Chùa Linh Xứng cũng được nhà sư này viết về phong cảnh địa thế như sau “Chân núi quanh co bên bờ nước, đâu phải núi đồi Dĩ, Hổ, lại không vách đứng tường cao bóng lam ngùn ngụt, sắc thủy đậm đà, quanh quất làng xa…” (Linh Xứng bi ký).

Từ các văn bia để lại và từ dấu tích, từ thực địa, ta thấy đặc điểm xuyên suốt cho các đại và trung danh lam thời Lý là chọn địa hình cao. Các chùa tháp thường được xây trên các triền núi nơi có phong cảnh đẹp, lấy núi làm chỗ dựa, xung quanh là đồng bằng. Ví dụ chùa Dạm trên núi Dạm (Bắc Ninh), chùa Phật Tích trên núi Lạn Kha (Bắc Ninh)… Các lớp nền chùa Dạm, Phật Tích cho thấy, các cấp nền dựa vào thế núi, được người xưa bạt thành những tầng bậc bằng phẳng và rộng rãi để xây chùa và dựng tháp. Với những núi thấp thì chùa, tháp chính thường được xây dựng trên đỉnh núi như chùa Long Đọi và tháp Diên Linh trên núi Đọi (Nam Định), tháp Chương Sơn trên núi Ngô Xá (Nam Định)… Nếu không có núi người xưa cũng tìm nơi đất cao để xây dựng chùa tháp như chùa Bà Tấm (Hà Nội), chùa Hương Lãng (Hưng Yên)…

Núi đồi cao, cây cối, phong cảnh chung quanh tạo nên không gian thanh bình, tịch mịch và tăng thêm phần trang nghiêm, thoát tục cho công trình. Nhưng những người kiến tạo chùa cũng chọn những địa điểm cao giữa một vùng đồng bằng rộng xung quanh, khiến công trình Phật giáo mang một giá trị thực tiễn là chinh phục người dân trên một diện rộng, để đạo không tách biệt mà có những gắn bó và ảnh hưởng nhất định với đời.

Một đặc điểm nữa dễ nhận thấy là các chùa tháp đều gắn bó với sông nước ao hồ nhất là sông tạo nên những phong cảnh “sơn thủy hữu tình”. Những công trình ở địa thế xa sông cũng thường thấy được xây dựng những con ngòi nối với sông. Đặc điểm này cũng mang một giá trị thực tiễn lớn vì ven sông thường là nơi tập trung dân cư và sông là hệ thống giao thông thuận tiện thời bấy giờ giúp cho việc đi lại và chuyên chở vật liệu xây dựng công trình.

+ Tổ hợp không gian

Các nhà nghiên cứu đi trước đã dựa vào thực địa và thư tịch có thể chia chùa thời Lý làm 4 loại khác nhau, loại thứ nhất là kiểu chùa dựng trên 1 cây cột (chùa Một Cột) phát triển đến kiến trúc tháp. Chùa loại hai là chùa có quy mô lớn kiêm hành cung để vua nghỉ ngơi khi du ngoạn. Loại chùa thứ ba không có tháp, không phải hành cung nhưng cũng rất lớn, phát triển theo chiều sâu theo trục thần đạo và nâng cao dần, khu điện thờ bố cục gần giống mặt bằng của tháp. Cuối cùng là các chùa nhỏ nằm trong thôn xóm cơ bản chỉ là cái am cho nhà sư tu dưỡng, và sau đó được mở mang trong khuôn khổ gọn nhỏ.

Khuôn viên của các công trình Phật giáo thời kỳ này thường có những bố cục cân xứng, hài hòa với môi trường xung quanh, đưa kiến trúc và cảnh quan thành một thể thống nhất. Sắp xếp bố cục nhà cửa, tháp, hành lang được nhắc đến trong văn bia chùa Linh Xứng là một ví dụ điển hình “Chùa ở phía Nam núi. Trai phòng ở hai bên…Phía sau xây ngôi tháp báu gọi là tháp Chiêu Ân.” (Linh Xứng bi ký)

Dưới thời Lý, chùa tháp dạng Ðại hoặc Trung Danh lam được kiến tạo rất nhiều và tương đối đồ sộ so với các thời kỳ sau. Rất nhiều tháp được xây dựng như tháp Tường Long, Chương Sơn, Long Ðọi, Linh Xứng... Dạng kiến trúc này có thể dựa theo việc bố trí tháp mà phân thành hai loại:

+ Loại tháp là trung tâm, những cây tháp thời kỳ này là kiến trúc chính của toàn cảnh chùa và chính thức là điện thờ Phật, trong lòng tháp có đặt tượng Phật, tháp thường xây trên lưng chừng hoặc giữa đỉnh núi, lấy núi làm nền để tôn thêm vẻ bề thế của mình. Các kiến trúc phụ làm Tăng phòng được bố trí xung quanh cây tháp. Kiến trúc của các ngôi chùa thời Lý là các ngôi tháp. Tháp chính là chùa, đồ sộ, và chiếm giữ một tầm nhìn rộng lớn.

+ Dạng bố cục kiến trúc nữa có thể kể đến nhờ vào tư liệu khảo cổ học là chùa có các công trình dựa vào thế núi, sắp xếp theo lớp trước sau đi sâu vào trong và lên cao dần. Ví dụ chùa Tiên Du Phật Tích tại Bắc Ninh, lớp nền thứ nhất bày tượng các con giống, lớp thứ hai đặt các Tăng phòng, lớp thứ ba xây tháp thờ Phật.

Tổ hợp không gian thay đổi tùy theo địa hình, nhưng chủ yếu công trình vẫn cân xứng, đăng đối quy tụ về một tâm điểm là cây tháp thờ Phật hoặc đăng đối theo một trục dài.

Các công trình kiến trúc thời này đều có hướng quay về hướng Nam, hướng phù hợp với khí hậu bản địa.

(còn tiếp)

 

 

Phật giáo Giao Châu thế kỷ thứ IV và V, mấy điều tâm đắc

 Tâm Phương

 

Vào những thế kỷ thứ IV và V, vành đai truyền giáo Phật giáo Giao Châu chẳng những bủa khắp Giao Châu mà còn “phủ sóng” đến tận miền Hoa Nam Trung Quốc. Tính giao lưu Phật giáo Luy Lâu với Đôn Hoàng qua các đời Đông-Tây Tấn, Nam-Bắc triều đã cho thấy những đóng góp không biên giới từ những bậc danh đức-cao Tăng đương thời, những mẫu người Chúng Trung Tôn của thời đại, người mà đã có những liên hệ gần-xa và góp phần phác họa nên bức tranh toàn cảnh Phật giáo Giao Châu lúc bấy giờ. Qua những thăng trầm của lịch sử, trong cái nhìn tham chiếu qua các thời kỳ, nội dung bài nầy xin giới thiệu mấy điều tâm đắc về Phật giáo Giao Châu vào thế kỷ thứ IV và V.

Sau Khương Tăng Hội mất (280), nhất là bước sang đầu thế kỷ thứ IV, Phật giáo Giao Châu có nhiều chuyển biến mới. Trong số những bậc danh đức-cao Tăng đóng góp sự nghiệp truyền giáo lúc bấy giờ có: Thích Đạo Cao, Thích Pháp Minh và Lí Miễu, Lí Miễu là thứ sử Giao Châu. Bên cạnh đó còn có sự đóng góp xa-gần có nguồn từ Phật giáo Lạc Dương Trung Quốc như: Cưu-ma-la-thập (343-413), Thích Huệ Viễn (344-416), Thích Huệ Lâm, Thích Pháp Cương v.v… Bước sang thế kỷ thứ V, Giao Châu lại đón nhận thêm những nhà Sư từ Ấn Độ đến, tiêu biểu trong số nầy có Đạt-ma Đề-bà (Dharmadeva) là một điển hình. Người thừa kế lỗi lạc từ Đạt-ma Đề-bà là Thích Huệ Thắng (K. 432-502⁺), Huệ Thắng là cao Tăng người bản xứ, và Thích Đạo Thiền cũng trong số hội chúng “tùng địa dũng xuất” của Phật giáo Giao Châu.

Qua những thông tin hàm chứa trong Sáu Lá Thư, một tư liệu Phật giáo Giao Châu trình bày về một diễn đàn Phật giáo lúc bấy giờ đã có sự tham dự bàn cãi của Thích Đạo Cao, Thích Pháp Minh và Lí Miễu về những chủ đề tín ngưỡng đương thời. Cũng từ đó cho thấy, mặc dù sinh hoạt truyền giáo không có điều kiện tốt để phát huy mặt nổi nhưng ở mạch ngầm dòng chảy vẫn mang tính xuyên suốt không ngừng và nền giáo học vẫn tiếp tục vươn lên phát triển. Một diễn đàn được thành hình, một học phong chủ đạo thời đại được nêu lên và bàn cãi thật sôi nổi. Nó có sức thu hút nhiều nhà trí thức, lãnh tụ đương thời để họ cùng về với diễn đàn Phật giáo và qua đó tìm ra một cương lĩnh nhập thế an sinh xã hội hầu góp phần tranh đấu cho độc lập tự chủ dân tộc, trong số nầy thứ sử Giao Châu Lí Miễu là một điển hình. Học phong nhất ban của thời đại bàn cãi nhiều chủ đề mà nổi bật là nêu lên học lí Cảm ứng, cụ thể là người đương thời “muốn thấy chân hình Phật ở đời”. Chủ tọa diễn đàn đã trả lời cho người đương thời rằng muốn thấy Phật cần phải có cảm, có cảm mới có ứng và thuyết cảm ứng hay cách cảm ứng thì như thế nào và ai là người có được sự cảm ứng với Phật. Từ cơ sở lí giải như thế, học lí Cảm ứng ra đời. Bàn cãi về học lí Cảm ứng, diễn đàn Phật giáo Tiên Sơn không phải là nơi sinh hoạt đơn điệu; cùng với Tiên Sơn từ bên Lạc Dương Trung Quốc, còn có Cưu-ma-la-thập thuộc Phật giáo Bắc triều với Huệ Viễn thuộc Phật giáo Nam triều, cả hai cũng góp phần bàn cãi không nhỏ chung quanh chủ đề như thế, điều đó còn được biết qua tác phẩm Đại thừa nghĩa chương.

Những viện dẫn lí giải về thuyết Cảm ứng. Có nguồn gốc từ kinh điển mà điển hình là từ kinh Pháp Hoa; bên cạnh đó cũng không loại trừ yếu tính vận dụng có nguồn gốc từ nước ngoài mà điển hình là từ La Thập của Phật giáo Lạc Dương, Huệ Viễn của Phật giáo Núi Lô. Tuy nhiên, với một kiểu vận dụng điển hình “có người ngồi thiền nơi rừng vắng, có người tu đức bên cạnh thành, họ đều là làm sáng tỏ chân bản nguyện Phật nơi đời”, đã cho thấy nét riêng mang tính vận dụng sáng tạo trong cách lí giải giáo học của Thích Đạo Cao.

Ở đây cũng xin được lạm bàn về một điển tích trong Sáu Lá Thư, điều mà giáo sư Lê Mạnh Thát tuy có nêu lên nhưng còn bỏ ngỏ chưa bàn rốt ráo, đó là điển tích “Khí phi sương Dĩnh, vận phi bào Sinh” do Thích Pháp Minh nêu lên. Câu điển tích nầy có 2 vế: Khí phi sương Dĩnh và vận phi bào Sinh. Ở đây chúng ta thấy nổi lên cụm từ khí sương Dĩnh và vận bào Sinh, còn chữ phi trong câu chỉ là từ đệm có ‎nghĩa so sánh. Vậy khí là khí phách, vận là thời vận; còn hai từ sương bào được hiểu như là mưa mốc. Dĩnh có thể là tên đất (địa danh) chỉ cho con sông Dĩnh, là vùng Địa linh, nơi đây sinh ra Nhân kiệt. Điển hình là quê hương của Trí Khải (Trí Giả 538-597), tổ mở Đạo tông Pháp Hoa cũng ở sông Dĩnh. Việc Thích Pháp Minh viện dẫn kinh Pháp Hoa cho cách lí giải của mình, từ đó cho thấy Pháp Minh ít nhiều biết đến vị tổ mở Đạo tông Pháp Hoa chính là Trí Giả và vì ngưỡng mộ Trí Giả với niềm kính trọng vô bờ nên ông mới tự ví mình không bằng chút mưa mốc của sông Dĩnh (khí phi sương Dĩnh) đó vậy. Còn Sinh là tên người (nhân danh), không ai khác hơn đó là Đạo Sanh. Chính trong liên hệ với Thích Huệ Lâm còn có bài văn khóc Thích Pháp Cương và bài điếu Thích Đạo Sanh. Khi Huệ Lâm bị tập thể chư Tăng Lạc Dương tẩn xuất ra khỏi Trung Quốc, Ông đã tìm về núi Lô. Sau đó lại sang Giao Châu và có đóng góp gần xa cho diễn đàn Phật giáo Giao Châu lúc bấy giờ. Do đó, Thích Đạo Cao cũng như Thích Pháp Minh biết đến Thích Huệ Lâm trong niềm kính trọng, rồi qua sự kính mộ ấy, ông tự ví thời vận mình còn lận đận hơn cả buổi hoàng hôn của vị “tể tướng áo nâu” của nhà Tề là Thích Huệ Lâm kia nữa. Vì thế, chữ Sinh trong câu “vận phi bào Sinh” đó không gì khác hơn là tên người và nó chỉ cho Thích Đạo Sanh vậy. Đạo Sanh còn được biết rộng trong giới nghiên cứu qua điển tích “điểm đá gật đầu”. Điển tích nầy sẽ bàn ở một bài khác. Do đó, điển tích “khí phi sương Dĩnh, vận phi bào Sinh” trong câu nói của Thích Đạo Cao, ở đây ông tự ví mình khí khái không bằng sương sông Dĩnh, thời vận không có được cái thắng duyên so với mưa mốc của Đạo Sanh ở núi Lô.

Như vậy, Phật giáo Giao Châu sau Khương Tăng Hội hay tiếp đến, vào những thế kỷ thứ IV và V không phải là nghèo nàn trống vắng, nhất là từ sau khi một phát hiện mới về những hoạt động truyền giáo của Thích Đạo Cao, Thích Pháp Minh và những liên hệ nhà chùa với lãnh tụ kháng chiến Giao Châu Lí Miễu vào thế kỷ thứ V sau Công nguyên. Có điều là Giao Châu lúc bấy giờ, một nữa tự trị và một nữa nội thuộc, do đó ít nhiều chịu sự chi phối chính trị, văn hóa, xã hội, v v… từ phương Bắc: Trung Quốc qua các đời Tề, Lương, Trần, Tùy. Khi Nhà Tề mà điển hình là Tề Văn Đế “khai đại thiền luật”, qui tụ các bậc anh tài, kiệt xuất trong bốn biển thì cũng là lúc Giao Châu đã tự khẳng định vị thế của mình qua những đóng góp lớn lao cho ngôi nhà chung Phật giáo Viễn Đông, điển hình là những đóng góp về sau nầy của Thích Huệ Thắng và Thích Đạo Thiền. Như thế đủ cho thấy rằng, không phải ngẫu nhiên mà Đàm Thiên của Nhà Tề bày tỏ sự khen ngợi về tính lớn mạnh của Phật giáo Giao Châu như điều Thông Biện dẫn cho thấy; cũng không phải liều lĩnh khi “tể tướng áo nâu” của nhà Tề: Thích Huệ Lâm đã lánh nạn sang Giao Châu, chính vì Giao Châu, đất nầy vốn là nơi “có đủ nhân tố đa văn hóa”. Người Lĩnh Nam lại có cái nhìn phóng khoáng khi nhận định về tính chất giác ngộ cũng như về những chủ đề an sinh xã hội khác có liên hệ học lí Phật giáo. Điển hình là Huệ Năng, bậc Tổ đạo đời thứ 6 của Thiền Nam Đốn của Phật giáo Trung Quốc, người đã từng nói: “[tánh] Phật không phân chia Nam Bắc, mọi người đều có thể tu cầu, các loài dù trí hay ngu đều đồng một bản tính giác ngộ” (Phật vô nam Bắc quân khả tu cầu, tình hữu trí ngu đồng tư giác ngộ). Cho nên Giao Châu chẳng những là nơi “tìm sang lánh nạn” cho những bậc “dị nhân phương Bắc” mà cũng là chốn vun thân cho những người “làm lại cuộc đời” trước những biến cố lịch sử của thời đại trên vùng Hoa Bắc, Hoa Nam.

Nhìn lại:

2000 năm lịch sử Phật giáo Việt Nam, mạch ngầm của dòng chảy vẫn tiếp nối xuyên suốt qua các thời kỳ. Tìm hiểu công hạnh danh đức cao Tăng Phật giáo Giao Châu vào những thế kỷ thư IV và V, trên cơ sở SÁU LÁ THƯ, một tư liệu lịch sử Phật giáo Việt Nam cùng những sự kiện lịch sử liên hệ, chúng tôi có mấy điều tâm đắc sau đây:

+  Tiếp nối nền tảng pháp lí truyền giáo Phật giáo Giao Châu từ Mâu Tử, Khương Tăng Hội để truyền lại cho đời sau, Thích Huệ Thắng và Thích Đạo Thiền, những con người đã “giữ lòng trinh bạch thẳng ngay” trước những biến cố lịch sử để đóng góp phần mình cho chặng đường “giữ gìn kho tàng con mắt Chánh pháp” của tổ Đạo qua các đời.

+ Trong bối cảnh Giao Châu bị trị thế mà Thích Huệ Thắng, Thích Đạo Thiền, Thích Đàm Hoằng, họ đã biểu hiện nét “Thao minh che kín, thường tỏ như ngu”, cũng như trước những biến cố tang thương của lịch sử đưa đến từ nhiều phía, nhiều lúc, qua nhiều loại hình khác nhau thật không thể nói hết, ấy thế mà từ nhỏ tới già, lòng Huệ Thắng trinh bạch thẳng ngay. Thẳng ngay trước mọi thời vận để hoàn thành sứ mạng đóng góp cho một chặng đường lịch sử xuyên suốt. Từ đó cho thấy thời vận dù có hưng, suy, Huệ Thắng vẫn luôn giữ vững khí phách mình theo đường tổ Đạo.

+ Đem người của sông Dĩnh để sánh ví và đồng cảm thời vận với người núi Lô theo kiểu nói như thế, Thích Pháp Minh đã tự khẳng định khí phách và thời vận mình để tự vươn lên. Một chặng đường lịch sử đi qua, vai trò gìn giữ và truyền lại cho thế hệ sau “kho tàng con mắt Chánh pháp” của tổ Đạo được hoàn thành.

Phật giáo Lưỡng Tấn Nam Bắc triều của Trung Quốc có những bậc Rồng Voi trong cửa pháp, những người đã làm nên sự rực rỡ, chẳng những cho Phật giáo Trung Quốc mà còn cho cả Phật giáo Viễn Đông (Far East) nữa. Tiêu biểu trong số nầy có Cưu-ma-la-thập (343-413), Thích Huệ Viễn (344-416), Thích Huệ Lâm, Thích Đạo Sanh v.v… Họ là những ngôi sao trên nền trời Phật giáo Đông-Tây Tấn; Phật giáo Nam-Bắc triều và họ có liên hệ gần xa với Phật giáo Giao Châu.

 Tranh biện về thuyết “Cảm ứng” cũng như những chủ đề liên hệ được bàn cãi bởi Thích Đạo Cao, Thích Pháp Minh và Lí Miễu, tất cả đã tạo nên một diễn đàn Phật giáo Giao Châu vào thế kỷ thứ IV và nó càng rõ nét hơn khi Phật giáo Giao Châu đón nhận sự có mặt của “Tể tướng áo nâu” Thích Huệ Lâm, người đến từ Trung Quốc. Khi diễn đàn bàn cãi đến đỉnh cao, bấy giờ người ta ghi nhận một cuộc khủng hoảng Phật giáo Giao Châu vào thế kỷ thứ V. Rồi Thích Huệ Thắng, Thích Đạo Thiền là những ngọn đèn thiền học sau cùng của Phật giáo Giao Châu, cả hai kết hợp sự đóng góp qua sự tự thiêu mang màu sắc Phật giáo đức tin Tịnh Độ của Thích Đàm Hoằng, tất cả đã góp phần đưa Phật giáo Giao Châu qua cơn khủng hoảng đương thời. Nhìn chung, với một nét Thiền học, một nét Tịnh Độ học, cả hai đã tạo nên nét dung hợp Thiền Tịnh cho Phật giáo Giao Châu.

Như vậy, Thích Đạo Cao, Thích Pháp Minh, Lí Miễu, Thích Huệ Thắng, Thích Đạo Thiền, Thích Đàm Hoằng cùng những bậc danh đức cao Tăng người nước ngoài có mặt đương thời, tất cả đã góp phần mình xây dựng nên nền tảng học lí Thiền học Phật giáo Giao Châu vào thế kỷ thứ V. Còn việc phát huy nên một tông phái Thiền học và làm hoàn chỉnh tổ chức Thiền phái thì đó là sự nghiệp của Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Pháp Hiền. ❑

 

MẠNH THAY HÒA HỢP !

YẾU THAY CHIA RẼ !^

 

Quang Sơn

 

Đức Thế Tôn kể câu chuyện này tại vườn Cây đa gần thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavatthu), nhân vì có sự bất hòa xảy ra trong hoàng tộc mà nguyên nhân dẫn đến bất hòa là do tranh cãi về cái gối của một người gác cổng.

Bấy giờ, đức Thế Tôn nói với chư vị trong hoàng tộc:

- Thưa chư vị trong hoàng tộc, chư vị không nên tranh cãi, trong cùng một hoàng tộc mà tranh cãi với nhau thì thật không thích đáng. Vào đời quá khứ, dù là loài chim cũng đã đánh bại được kẻ thù khi chúng sống hòa hợp với nhau, và khi chúng xảy ra bất hòa thì phải chịu sự diệt vong.

Rồi theo lời thỉnh cầu của hoàng tộc, đức Thế Tôn kể câu chuyện Tiền thân dưới đây.

* * *

Thuở xưa, khi Phạm Dự (Brahmadatta) là vua xứ Ba-la-nại (Benares), Bồ-tát thọ sanh làm một con chim cút, thủ lĩnh của hàng ngàn con chim cút sống ở trong rừng. Bấy giờ, một người bẫy chim vì muốn bắt chim cút nên đi đến chỗ chim cút sống. Ông ta thường bắt chước tiếng kêu chim cút để dụ chúng đến, rồi chờ khi bầy chim kéo đến tập họp lại một chỗ, ông ta tung lưới chụp lên chúng và rút các mép lưới lại, tóm cả hết vào  một mối, sau đó nhét chúng vào trong một cái giỏ, mang về nhà và bán kiếm tiền sinh sống.

Một hôm, Bồ-tát nói với bầy chim:

– Thưa các vị, người bẫy chim này đang tàn sát thân tộc của chúng ta. Ta có một phương kế khiến ông ta không thể bắt được chúng ta. Từ nay trở đi, mỗi khi ông ta tung lưới lên, các vị hãy thò đầu của mình qua các lỗ lưới và sau đó tất cả cùng mang lấy cái lưới bay đến một nơi mà các vị muốn, và ở đó, hãy hạ cái lưới xuống trên một bụi cây gai. Làm như vậy, tất cả chúng ta sẽ thoát khỏi nhiều mẻ lưới.

– Thật là hay. Cả bầy chim cùng đồng ý.

Ngày hôm sau, khi người bẫy chim chụp lưới lên bầy chim, chúng đã làm theo  những gì mà Bồ-tát đã dặn. Chúng mang cái lưới bay lên và hạ lưới xuống trên một bụi cây gai rồi trốn thoát từ phía bên dưới, làm cho người bẫy chim phải đứng đấy gỡ lưới mãi cho đến khi chiều tối, sau đó trở về nhà mà trong tay chẳng có thứ gì. Bầy chim sử dụng mưu kế ấy liên tiếp nhiều ngày sau đó. Và như thế, người bẫy chim cứ phải chịu cái cảnh loay hoay gỡ lưới cho đến chiều tối và trở về nhà tay không. Thấy chồng cứ về nhà tay không hoài như vậy, người vợ tức giận nói:

– Ngày nào ông cũng trở về tay không. Tôi nghĩ là do ông nuôi dưỡng một cơ sở thứ hai nào đó.

Người bẫy chim nói:

– Không đâu bà ơi, tôi không nuôi dưỡng một cơ sở thứ hai, thứ ba nào cả. Sự thật là do những con chim cút đó bây giờ đã cùng hợp tác làm việc. Khi tôi tung lưới lên chúng, cả bầy cùng mang cái lưới đi, để lại nó trên một bụi cây gai và bỏ trốn. Nhưng chúng sẽ không thể sống mãi trong hòa hợp được đâu. Bà đừng lo, khi nào chúng bắt đầu cãi vã nhau, tôi sẽ bắt hết cả bọn chúng, rồi bà sẽ vui cười cho coi.

Nói vậy xong, ông ta đọc cho bà vợ nghe bài kệ này:

Khi hòa hợp có mặt

Chim mang lưới bay xa

Khi tranh cãi xuất hiện

Chúng rơi vào tay ta.

Không lâu sau đó, một con chim cút khi đậu xuống bãi đất kiếm mồi đã vô ý đạp lên đầu một con chim cút khác. Con chim cút này kêu lên một cách giận dữ.

– Kẻ nào đạp lên đầu ta thế.

– Ôi! xin lỗi, tôi đấy. Nhưng tôi không cố ý, xin đừng giận tôi. Chim cút thứ nhất nói.

Nhưng không thèm đếm xỉa đến câu trả lời phân trần này, chim cút thứ hai cứ ôm lòng sân hận, tiếp tục nói:

– Ngươi nghĩ là một mình ngươi có thể nhấc bổng cái lưới lên được sao?

Và thế là chúng bắt đầu lời qua tiếng lại, lớn tiếng mắng nhiếc lẫn nhau.

Khi nhìn thấy chúng cãi vã nhau như vậy, Bồ-tát nghĩ: “Mỗi khi đã có tranh cãi thì không có an toàn. Giờ thì bầy chim sẽ không còn nhấc nổi cái lưới lên được nữa rồi, và do đó chúng sẽ nhận lấy sự đại diệt vong. Gã săn chim rồi sẽ tìm được cơ may của mình. Thôi, ta không ở đây nữa.” Nghĩ như vậy, Bồ-tát cùng với đàn chim của mình bay đến một chỗ khác.

Đúng như dự đoán, một vài ngày sau, gã bẫy chim lại đi đến chỗ đó. Trước tiên, gã dụ đàn chim lại bằng cách giả tiếng chim cút, sau đó gã tung lưới lên chúng. Thế rồi một con chim cút nói:

– Nghe nói khi ngươi nhấc bổng lưới lên thì lông trên đầu của ngươi rơi xuống cả. Bây giờ ngươi hãy nhấc lưới lên đi.

Con chim kia đáp trả:

– Khi ngươi nhấc lưới lên, nghe nói lông cánh của ngươi đều rụng cả. Bây giờ hãy nhấc lên đi.

Trong khi chúng đang còn đề nghị nhau nhấc lưới như vậy, thì người bẫy chim đi đến, rút các mép lưới lại và nhấc lên, tóm chúng lại thành một mối và nhét vào trong giỏ mang về nhà. Bà vợ thấy vậy thì vui cười.

* * *

Đức Thế Tôn nói:

– Như thế, thưa chư vị trong hoàng tộc, trong cùng thân tộc với nhau mà tranh cãi thì thật không thích đáng. Tranh cãi chỉ có đưa đến diệt vong mà thôi.

Kết thúc pháp thoại này, đức Thế Tôn liên kết hai câu chuyện lại với nhau và nhận diện Tiền thân:

– Vào thuở đó, Đề-bà-đạt-đa là con chim cút ngu ngốc, còn ta chính là con chim cút hiền trí. 

(Tiền thân Sammodamāna, Số 33, dịch từ bản Anh ngữ.)

  Lời bàn:

Hòa hợp là chất keo không thể thiếu trong một tổ chức. Một tổ chức, mỗi khi sự hòa hợp không còn thì không sớm cũng muộn tổ chức ấy sẽ đi đến chỗ tan rã, hoặc nếu có tồn tại thì tồn tại trong sự què quặt, thương tật. Điều này dĩ nhiên ai cũng biết, nhưng biết là một đường, còn sống hòa hợp được với nhau hay không lại là chuyện khác. Ai cũng biết đoàn kết, hòa hợp là tốt; chia rẽ, bất hòa là nguy hại, nhưng vì sao người ta lại rất khó đoàn kết trong khi chia rẽ lại rất dễ xảy ra?

Nguyên nhân đưa đến sự bất hòa có thể nói là rất nhiều, nhưng chung quy vẫn do thấy cái “ngã” của mình quá lớn. Một tổ chức mà ai cũng thấy mình quan trọng, ai cũng thấy mình lớn, ai cũng thấy mình hay, mình đúng… thì thật khó nói đến sự hòa hợp, có hòa hợp chăng chỉ là sự hòa hợp giả tạo, hòa hợp vì không thể khác được.

Trong kinh luật, nhất là trong luật, khi nói đến vấn đề hòa hợp, đức Phật thường dạy rằng phải hòa hợp như nước với sữa. Tức là một sự hòa hợp mà cái “Ta” hoàn toàn vắng mặt. Anh và tôi phải tan biến trong nhau, hòa quyện vào nhau. Thường thì ai cũng kêu gọi đoàn kết, kêu gọi hòa hợp, nhưng đoàn kết và hòa hợp xung quanh “Ta”, chứ không phải đoàn kết và hòa hợp với nhau. Đoàn kết hòa hợp như vậy thì không phải là sự hòa hợp thực sự.

Ở câu chuyện tiền thân này, sự chia rẽ của những con chim cút bắt đầu từ một nguyên nhân rất nhỏ xuất phát từ sự vô tình của một con chim cút khi đậu xuống bãi kiếm mồi. Sự vô tình đó đã đụng tới cái “ngã” của một con cút khác. Do vì thấy mình quan trọng, thiếu đi hiểu biết và cảm thông, con cút này bắt đầu gây gỗ và rồi dẫn đến sự bất hòa mà kết quả của nó thì như đã được trình bày trong câu chuyện.

Cũng như tất cả những câu chuyện Tiền thân khác, câu chuyện này cũng chia làm ba phần: duyên khởi, chuyện Tiền thân và kết luận. Ở đây, mỗi phần ta có thể rút ra một câu để làm bài học:

Phần duyên khởi: “Trong cùng một hoàng tộc mà tranh cãi với nhau thì thật không thích đáng.”

Phần chuyện Tiền thân: “Mỗi khi có sự tranh cãi thì không có sự an toàn.”

Phần kết luận: “Tranh cãi chỉ đưa đến diệt vong mà thôi.”

Từ những lời trên, ta có thể khai triển rộng hơn: không những trong cùng hoàng tộc, mà trong cùng một gia đình, một đoàn thể hay một tổ chức, nếu cứ tranh cãi, bất hòa với nhau thì đúng là không thích đáng chút nào. Và vì sao mỗi khi có tranh cãi, bất hòa thì không có sự an toàn? Vì sự bất hòa là những kẽ hở tạo cơ hội cho những ngoại duyên bên ngoài xâm nhập vào quấy phá. Chúng ta thấy rằng, nguyên nhân dẫn đến sự tan rã của các tổ chức hầu như đều phát xuất từ vấn đề nội tình bên trong, trong đó nguyên nhân chia rẽ là điều không thể không nói đến. Và chính sự chia rẽ nội tình là cơ hội cho những kẻ khác dòm ngó và tìm cách phá hoại, nên từ tranh cãi, bất hòa đi đến diệt vong là điều không xa.

Câu chuyện Tiền thân mang màu sắc ngụ ngôn này tưởng chừng như đơn giản, nhưng ngẫm lại thấy thật sâu sắc. Câu chuyện nhắc ta phải biết sống hòa hợp và cảm thông. Phải biết hóa giải những nguyên nhân nhỏ nhất nếu nguyên nhân ấy dẫn đến sự chia rẽ về sau. Hơn ai hết, đối với những người chủ trong gia đình, những người lãnh đạo trong một tổ chức phải làm sao uyển chuyển để giải quyết những vấn đề bất hòa trong một tinh thần tương thân tương ái, và cần phải xem câu chuyện này như một bài học: bài học về sự lợi ích của hòa hợp, và sự nguy hại của chia rẽ. ❑

 

Dòng người bất tận ^

 NGUYỄN TƯỜNG BÁCH

Du khách đến Huế thường đến viếng đàn Nam Giao, vốn khá nổi tiếng và nằm gần thành phố. Từ Nam Giao, rẽ tay mặt, khách có thể đi thăm nhiều lăng tẩm chùa chiền cổ kính. Trên đường rẽ phía tay mặt, chỉ cách Nam Giao không đầy một cây số, có một con đường nhỏ dẫn vào một ngôi chùa không mấy ai biết đến. Đó là chùa Châu Lâm, “chùa nhà” của tôi.

Chùa Châu Lâm không mấy ai biết đến là phải. Đó là một ngôi chùa chỉ mới được xây dựng cách đây hơn 70 năm, là một ngôi chùa nhỏ trong số hàng trăm ngôi chùa nhỏ bé khác tại Huế. Dường như các gia đình xứ Huế ai cũng có một ngôi “chùa nhà” như ngày nay xã hội tân thời ai cũng có một “bác sĩ nhà”. Không rõ cơ duyên nào mà gia đình tôi tuy ở tận Bao Vinh hầu như nằm phía đầu kia của thành phố, nhưng không chịu lấy một ngôi chùa nào đó ở Hương Trà, Hương Vinh mà lặn lội lên tận sườn núi Ngự Bình, tìm ngôi chùa nhỏ đó để xin làm đệ tử và làm nơi qui y cho con cháu.

Nói “lặn lội” thật ra không hề quá đáng vì ấn tượng của tôi với chùa Châu Lâm thường gắn liền với mùa Đông xứ Huế. Ngày xưa, tôi vốn thường tháp tùng ông tôi lên thăm chùa vào dịp Tết Nguyên Đán, một mùa mưa gió và giá lạnh của miền Trung. Trong những ngày đầu xuân của thập niên năm mươi đó, người ta thường đi xích-lô mà khách được che bằng một miếng vải bạt lỏng lẻo. Xe dừng trước cổng ở ngoài đường cái. Ông cháu chúng tôi lội đường đất vào chùa và cuối cùng leo một cái dốc mà thời xa xưa đó tôi cho là cao lắm. Một cây mít đón chào chúng tôi nhưng tôi nào có hơi sức nhìn đến nó. Cái dốc này dường như đầy đất sét trơn trợt, đi giày mà tôi vẫn cố bấm chân thật chặt cho khỏi té ngã.

Trong chính điện, tôi đợi ông tôi lạy Phật xong mới đến phiên mình. Đến chùa, lạy Phật là việc đầu tiên phải làm, điều mà tôi vẫn còn giữ đến ngày nay. Sau khi lễ Phật, chúng tôi xuống “nhà dưới” thăm Ôn Châu Lâm, Hòa thượng trụ trì của chùa. Ngày đó, tôi đâu biết Ôn tuy mới gần sáu mươi nhưng là một vị Tăng sĩ đã thực hiện nhiều Phật sự to lớn, đã dày công tham gia xây dựng phong trào Phật giáo tại miền Trung, là huynh đệ với Hòa thượng Tịnh Khiết. Tôi cũng không hề biết sau khi tu học, tham vấn và hoạt động nhiều nơi, Ôn đã về đây khai sơn ngôi chùa Châu Lâm, chỗ mà tôi đang ngồi co ro trong những mùa Đông lạnh giá đó. Đối với con mắt trẻ thơ hồi đó, Ôn là thầy của ông tôi, là người có một khuôn mặt vừa nghiêm nghị, vừa hiền hậu. Ôn là người rất thoát tục cao xa, dường như không có gì của thế gian va chạm đến, tôi nghĩ thế. Tôi lơ đãng ngồi nghe những câu chuyện đạo nho nhỏ, đợi đến lúc được phát bánh mứt. Trong không khí lạnh và đầy sương của sườn núi Ngự Bình, không gian thấm đượm mùi thơm ngát của hương trầm và thỉnh thoảng được điểm nhẹ bằng vài tiếng chuông thong thả. Chùa nào đánh chuông, chùa nào thắp hương, đó là điều không ai hỏi đến trên sườn núi xứ Huế. Những ngày đi chùa giá lạnh tưởng chừng như bất đắc dĩ đó, nào ngờ để lại ấn tượng sâu xa trong tôi để mình cứ mơ mãi về một ngày Tết Nguyên Đán được về thăm quê và đi lại trên sườn núi Ngự Bình.

Bẵng đi mấy mươi năm xa quê, tôi không về lại Châu Lâm. Một ngày nọ trong năm 1977, tôi nhận được thư từ xứ Huế, cũng vào một ngày Xuân, báo tin Ôn Châu Lâm đã mất. Tôi tự hỏi, như thế Ôn đã chứng kiến những lần dâu biển của Đạo pháp và đất nước, những cảnh vùi dập của năm 1963, những biến cố miền Trung của năm 1965 và cuộc đổi dời trong năm 1975. Ôn đã nghĩ sao? Rồi tôi tự trả lời, chuyện thế gian chắc không thể tác động đến Ôn, một người tu hành ẩn dật đích thực. Rồi cũng nhiều năm mà tôi đi tham bái chùa chiền trong nhiều nước khác nhau và thấy rõ một điều, có lẽ trên đời ít có chùa nào nhỏ hơn chùa nhà của mình, nhưng cũng khó có những pho tượng nào đẹp hơn tượng chùa mình.

Tháng 12 năm 2002, tôi lại đến thăm chùa trong một ngày mưa phùn giá lạnh. Cây mít ngày xưa không còn nữa và dốc lên chùa bây giờ xem ra rất tầm thường, xe Honda chạy thẳng lên sân. Sau khi lên chánh điện lạy Phật và ngắm lại các bức tượng xưa mà tôi đã thầm mang theo hình ảnh đi khắp nơi trên thế giới, tôi ngồi lại ngay chỗ ngày xưa ông tôi ngồi, còn ngồi chỗ của Ôn Châu Lâm là thầy Phước Thành, một vị đệ tử của Ôn. Bên cạnh tôi là chú Hạnh Viên, một vị xuất gia còn rất trẻ, từ miền Nam ra đây tu học. Theo truyền thống mùa Đông xứ Huế , chúng tôi rút chân lên ghế cho ấm, ngồi uống trà trong ngôi nhà xưa, nơi Ôn từng sống hẳn cũng gần 40 năm. Tôi nhìn ảnh của Ôn, tưởng chừng như thời gian đọng lại trong căn nhà mờ tối này.

Tôi nhìn chú Hạnh Viên với chút thú vị. Trong Nam xa xôi tại sao chú lại “lặn lội” ra đây tu học, bộ trong đó không có chùa sao mà ra Huế chịu khổ vì lạnh và ẩm, nhất là tại sao chú lại chọn đúng ngôi chùa vô danh và nhỏ bé này. Chùa Châu Lâm của tôi bây giờ đã được đồn xa tiếng lành rồi chăng? Thời gian không hề đọng lại như tôi tưởng vì bây giờ trong ngôi chùa khang trang đã có điện thoại, có máy vi tính, có tủ sách, có internet.

Tôi nhìn thầy Phước Thành, tính ra thì Thầy hơn tôi có vài tuổi, y như ngày xưa Ôn hơn ông tôi vài tuổi. Ôi, thời gian đâu có bao giờ đọng lại, Ôn và ông tôi đã mất, còn tôi nay bằng cỡ tuổi ông tôi năm xưa. Chỉ căn nhà mờ tối này và mùi thơm của hương trầm mới không hề thay đổi. Tôi nhìn mắt thầy Phước Thành, hỏi thăm bệnh mắt của thầy. Thầy cho biết một bên mắt không thể cứu chữa được và bỗng buột miệng ngâm:

Phù nghiệp hệ thọ thân,    

Vị miễn hình lụy.               

(Bởi do nghiệp trói buộc mà có thân,

Chưa ai khỏi khổ lụy về thân).

Đó là hai câu đầu trong Qui sơn cảnh sách. Tôi đã biết Qui sơn cảnh sách là một tập luận nhằm khuyến cáo chư Tăng, nhưng hôm nay tôi nhận ra nó được bắt đầu bằng hai câu đầy lòng từ bi và thương xót. Thân người chỉ là tập hợp của những yếu tố vật chất, hai câu này vang lên như một lời cảm khái, đầy an ủi cho cuộc đời nhân sinh.

Tuy nãi tứ đại phù trì

Thường tương vi bội         

Vô thường lão bịnh, bất dữ nhân kỳ         

Triêu tồn tịch vong, sát na dị thế. 

(Tuy nhờ bốn đại giữ gìn

Nhưng chúng thường trái nghịch

Vô thường già bệnh, chẳng hẹn với người

Sớm còn tối mất, một sát-na đã qua đời khác).

Tôi nhìn hình Ôn, nhớ Ôn và ông tôi. Cả hai vị đã trường thọ nhưng quả có người sống một cuộc đời rất ngắn ngủi, quả là cái chết chẳng hẹn với người. Người Tây Tạng chẳng từng hay nói: “Kiếp sau có khi tới sớm hơn ngày mai”. Thấm thía thay! Tôi lắng nghe giọng ngâm trầm ấm của thầy Phước Thành và lắng nghe chính lòng mình, khám phá có vài điều khác lạ.

Những câu kinh luận như trong Qui sơn cảnh sách ngày xưa là những lời căn dặn thường tình nay bỗng có chiều sâu thẳm. Đó chính là những kết luận lớn nhất của con người. Những điều mà ta chỉ hiểu bằng trí năng, bằng lý luận nay là sự trải nghiệm đích thực của chính mình. Đạo Phật quả có nhiều mức độ và chiều kích mà có lẽ lòng người chỉ thấu hiểu nó sau khi bản thân mình đã sống trải và tâm phải đang dò tìm thực sự.

Tôi nhìn thầy Phước Thành với lòng hâm mộ giọng ngâm. Thầy cho biết Tăng sinh nào cũng phải thuộc nằm lòng Qui sơn cảnh sách từ hồi nhập môn. Tôi quay nhìn chú Hạnh Viên, chú mỉm cười gật đầu. Tôi lại khám phá ra một điều mới mẻ nơi chính mình. Thầy Phước Thành không quá xa tôi như hình ảnh của Ôn Châu Lâm ngày trước, vì một lẽ là chúng tôi cùng một thế hệ, nhưng một lẽ khác quan trọng hơn là tôi cảm nhận rõ hơn bao giờ cả, một tu sĩ cũng có những “khổ lụy” về thân. Đúng thôi, chưa có ai được “vị miễn hình lụy”. Có lẽ ngày xưa Ôn Châu Lâm cũng thế mà tôi không biết chăng. Hình ảnh của một nhà tu thâm nghiêm của thời xa xưa bỗng biến đi và nhường chỗ cho một con người với lòng thương yêu gần gũi. Tôi nhìn hình Ôn, nhìn thầy Phước Thành, nhìn chú Hạnh Viên, nhìn chính mình và nhận ra một điều kết nối giữa bốn chúng tôi, một điều mà tôi chưa bao giờ nhận thấy thật rõ, đó là tình đồng đạo.

Tình đồng đạo, một điều vốn được nói đến quá nhiều để trở thành sáo ngữ, nhưng trong buổi sáng mùa Đông nọ tại Huế, tôi thấy vô cùng đích thực. Thoắt một cái tôi bỗng nhớ tới những người bạn quí đang sống trên đất nước Việt Nam, tại Pháp, tại Đức, có những người đã rất lâu tôi chưa gặp lại, nhớ cả những người tôi chưa bao giờ được gặp, chỉ trao đổi bằng thư từ. Tất cả giữa chúng ta có một điều chung, đó là những người cùng nhận đức Phật làm thầy. Tất cả đều ập về một lúc như thể trái đất chật ních những người đó, những người mà ta gọi là “Tăng”, một trong ba ngôi Tam bảo.

Trong một lúc tôi nhớ đến những bất mãn, những phê phán, những nghi kỵ của mình đối với nhiều thầy, nhiều bạn về các mặt như giáo lý, chủ trương, phép tu tập,... và nhận thấy mình phiến diện. Không phải vì những điều khác biệt đó không có, mà vì đầu óc thiển cận của mình chỉ cho thấy cái khác, cái riêng, mà không chịu thấy cái gốc rễ to lớn đã sinh ra muôn vạn lá cành, không thấy cái tình nghĩa, cái chung nhất của những người đi chung một đường. Không dại dột sao khi ta chỉ thấy sóng nhấp nhô khác nhau mà không thấy chất nước? Huống hồ gì những người như chúng ta không hề “chật ních” trên trái đất mà thật ra vô cùng mỏng yếu và đang bị các yếu tố xã hội phân hóa và xói mòn một cách không thương tiếc.

Nhưng tôi vẫn không tuyệt vọng. Tôi nhìn hình Ôn Châu Lâm và hai vị tu sĩ trong căn nhà mờ tối nọ của Ôn để lại và thấy tính chất liên tục của thời gian và đạo pháp. Sau Ôn có thầy Phước Thành, sau thầy Phước Thành có chú Hạnh Viên. Sau lớp người chúng tôi vẫn có những con người rất trẻ hướng về ánh sáng chân lý của tự thân. Những dòng người tự nguyện tiếp nhau đi trên một con đường đạo, từ thế hệ này qua thế hệ khác. Tôi bỗng nhớ đoàn người kéo nhau lên đỉnh Linh Thứu tại Ấn Độ để đảnh lễ đức Thế Tôn, họ cũng tự nguyện đi đường xa vất vả đến đó, tất cả cũng chỉ vì một lòng kính mộ sự thật.

Tôi chợt nhận ra rằng chính những khổ lụy về thân và những thử thách của xã hội mới làm ta thấu hiểu nhiều điều. Có những điều giản đơn mà sau nửa thế kỷ ta mới nhận ra nó. Đó là một ngày mùa Đông, trong chùa Châu Lâm vô danh và nhỏ bé...❑

 

Hoa Trắng ^

 Mộng Yên Sinh

 

Khu vườn của Mẹ

Hoang vắng u buồn

Sáng nay vừa nở

Đóa hồng ngát hương.

Đóa hoa hồng phấn

Lẻ loi một  mình

Uống dòng sương lạnh

Từng giọt lung linh.

Hoa chờ hoa đợi

Mẹ về nâng niu

Nhưng nào có thấy

Bóng Người mến yêu.

Hoa buồn rũ cánh

Trong bóng hoàng hôn

Nghe niềm bất hạnh

Đan kín tâm hồn.

Mẹ đi, đi mãi

Ngày tháng vô cùng

Đóa hồng ai hái

Úa tàn rưng rưng.

Trời xanh, xanh thẳm

Hồn Mẹ chơi vơi

Một vì sao rụng

Xuống lòng bể khơi.

Khu vườn hoang vắng

Cỏ ngập lối mòn

Đìu hiu mây trắng

Khoảng trời cô đơn.

Mẹ đi từ độ

Mấy mùa thu qua

Hoa âm thầm nở

Dưới đêm trăng tà.

Hương Đàm
Kính Tiến Giác Linh  Ni Trưởng Thích Nữ Trí Hải

- Thị Nghĩa -

 

Chuyến xe đời vụt qua
Vầng trăng tròn chợt khuyết
Cánh Hoa Đàm vừa rơi
Hương Đàm bay. Tưởng tiếc.

 

Người đến không ai hay
Đi chẳng chờ ai tiễn
Tứ đại sẽ về đâu
Trong trùng trùng hư huyễn.

 

Như gió thổi qua song
Như mây bay qua núi
Như nắng tắt đầu sông
Như nước hòa biển lớn.

 

Nhưng nước vẫn có nguồn
Lá rơi còn có cội

Trong dòng suối tình thương
Biết ơn lần tắm gội.

 

Tiếng gọi của Từ Bi
Vọng hai ngàn năm trước
Đường Trí Tuệ hôm nay
Biết ơn người đã bước.

 

Xin im lặng cúi đầu
Trong tâm thành chánh niệm
Ngưỡng vọng về Tây phương
Kính dâng lời khấn nguyện:
Nam Mô A Di Đà.

 

Linh Sơn Hội Thượng^

Hạnh Phương

 

Hy Mã nguồn khơi ngọt suối từ

Trăm dòng chung một cội chân như

Hai nghìn năm trước hoa đàm nở

Hương mãi còn thơm ngát thái hư.

 

Chẳng hẹn mà sao hoa ngát hương

Biển trần tắm gội ánh triều dương

Suối nghe chim hót, nghe em hát,

An lạc trào dâng vạn nẻo đường.

 

Chẳng hẹn mà sao lộc dậy mùa,

Kiến, sâu, hoa, bướm chẳng phân bua.

Ngày vui rợp một trời hoa nắng,

Tấu khúc đồng ca cổ đại thừa.

 

Chẳng hẹn mà sao mỗi lá xanh

Mỗi lời chim hót mỗi câu kinh

Pháp Hoa hội ấy là đâu nhỉ

Pháp đã tuyên rồi, đất hóa linh.

 

Chở hết ba ngàn vượt biển mê,

Trăm sông chung một chốn nơi về

Vẫn nguồn Hy Mã cao vời vợi,

Mỉm nụ cười hoa dưới cội đề.

 

Sen nở hay là tâm nở hoa

Mà sao chim hót suối reo ca.

Mà sao nhân thế đầy an lạc

Thế giới ba ngàn thế giới hoa.

CẢM HOÀI  ^

Đồng Châu - Ngọc Bích
(Nhân đọc “Sương ứa lệ” của TT. Thích Đức Thắng)

 

Nhớ thương như xếp lại

Nay vỡ tràn cả không gian

Một năm qua mi mắt còn ướt lệ

Như sương đêm thấm đẫm áo người.

 

Người ra đi đã thoát vòng sinh tử

Kẻ hậu sinh còn lận đận chuyện mất còn

Ôi! Cuộc đời là một mớ bòng bong

Thương ghét

Nhớ quên

Sinh ly - Tử biệt

Biết là hư ảo

Sao mắt vẫn cay

Lưỡi còn đắng chát

Lòng thổn thức chuyện chia xa.

 

Người ra đi mộng ước đã tròn

Kẻ ở lại khôn nguôi lòng thương tiếc

Nắng gió sương trời như ấp ủ

Những giọt u hoài thấm ướt cả trời trăng!

 

Thôi xếp lại cảnh đời huyễn mộng

Bước chân đi không vướng mắc ưu phiền

Thương và tiếc từ đây xin cảm biệt

Dõi bóng Ai như cánh hạc lưng trời.

 

Trở về thực tại ^

-Phước Tâm 

 

Rồi mai đây tôi bước vào cõi Niệm

Mối tình này cô bé có buồn không (?)

 

Hoàng hôn xuống rơi dần lên tóc trẻ

Tiếng chuông chùa điểm gợi thuở xa xăm

Cô bé ơi còn nhớ những ngày rằm

Kỷ niệm đó, vòm me xanh còn đó

Cô ra đi (mà) hình như chưa thấy nó

Cây bên thềm nhớ ngả bạc thời gian

Dòng sông xanh vô tình chảy về ngàn

Chảy chảy mãi vào muôn vàn vạn hữu

Trên con nước chợt tôi gặp cố hữu

Khua bút tình khêu động cả trời duyên

Ôi hạnh phúc,  tợ bước tới cõi huyền (!)

Bao đau khổ như không còn hiện hữu

Nhưng biển đời cái gì là vĩnh cửu

Cô bé ơi ma ni hóa đá rồi !

Đứa hài nhi sao khóc lại chào đời ?

 

Chiếc lá rụng. Giật mình về thực tại

Khoác lam thiền chân khẻ bước nam mô.

 

 

CÁI ĐẸP VƯỢT THỜI GIAN
& THUYẾT NGHIỆP BÁO QUA TRUYỆN KIỀU CỦA NGUYỄN DU

Mặc Không Tử

 

Cuộc sống đẹp không thể thiếu thơ. Là thơ thì phải hay và đẹp. Nhưng nếu chỉ chuyên chú ở văn chương mà thiếu hẳn cái tâm thì khó có thể làm nên tác phẩm có giá trị, chỉ chuyên chú ở con người mà không có tài năng thì không thể có thơ văn hay và đẹp để lại cho đời. Có thể nói chính nhờ chiều sâu nhân bản ở nội dung, lại được thể hiện dưới ngòi bút tài tình của thi hào Nguyễn Du nên tác phẩm của ông đã làm xúc động trái tim nhân loại.

Thơ văn Nguyễn Du tựa như một kim tự tháp sừng sững giữa đất trời mênh mông. Nếu thơ chữ Hán cho thấy trực tiếp sự khám phá tài tình của ông về cái thế giới sâu thẳm ẩn náu trong đáy tâm hồn nhà thơ, thì Truyện Kiều là công trình nghệ thuật bậc thầy của Nguyễn Du về nỗi đau, niềm vui của những kiếp người. Với chủ nghĩa cảm thương trong sáng tác và mối đồng cảm đặc biệt đối với người phụ nữ tài hoa bạc mệnh mà “Nguyễn Du viết Truyện Kiều như có máu rỏ trên đầu ngọn bút, nước mắt thấm qua tờ giấy” (Mộng Liên Đường). Tác phẩm Truyện Kiều óng ánh sắc màu với “lời lời châu ngọc, hàng hàng gấm thêu”. Thúy Kiều như một tượng trưng cho tất cả những gì là đẹp, là tinh hoa của con người. Một con người như thế lẽ ra phải được sống một cuộc đời đẹp, hạnh phúc. Thế nhưng chính những phẩm chất cao quý nhất của nàng lại trở thành tai họa đối với nàng. Tại sao vậy? Nhà thơ thật tài tình khi kết chuyện đúng theo ý thức “văn dĩ tải đạo” của người xưa:

“Có tài mà cậy chi tài

Chữ tài liền với chữ tai một vần

Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”.

Nguyễn Du đã chuyển hóa “trời” và “mệnh” thành ra “nghiệp” trong Phật giáo:

“Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa”.

Nghiệp là những hành động và tư tưởng mà ta đã làm hoặc đã có trong kiếp trước hay kiếp này, có tác động quyết định đối với tương lai chúng ta. Nghiệp ở đây: “đoạn trường cho hết kiếp này mới thôi”. Thúy Kiều một con người tài sắc vẹn toàn lại phải trải qua mười lăm năm lưu lạc. Phải chăng là vì nghiệp mà Kiều đã tạo ở kiếp trước? Vậy lấy gì để cân nhắc nghiệp duyên? Những gì đã góp phần tạo nên điều kiện chuyển nghiệp cho Thúy Kiều? Những điều ấy là:

“Mắc điều tình ái, khỏi điều tà dâm”.

...

“Đừng điều nguyệt nọ hoa kia

Ngoài ra ai lại tiếc gì với ai”.

Hay:

“Bấy lâu đáy bể mò kim

…

Lọ là chăn gối mới ra sắt cầm”.

Những hành động trên đây của Thúy Kiều chứng minh được rằng Kiều tuy là con người đa tình nhưng không phải hạng người tà dâm. Cái đức tính ấy, cái chung thủy kia đã góp phần vào việc chuyển nghiệp của Kiều rồi vậy.

 Điều thứ hai góp phần chuyển nghiệp cho Kiều là:

“Lấy tình thâm trả tình thâm

Bán mình đã động hiếu tâm đến trời”.

Thúy Kiều vì mối “phụ tử tình thâm” mà bán mình chuộc tội cho cha, làm hư hỏng cả cuộc đời xuân sắc của mình thì thật là một người con hiếu thảo khó ai sánh bằng. Mặc dù nặng tình với Kim Trọng nhưng nàng đã dám bỏ tình mà chọn hiếu, nhận định rằng: “Làm con trước phải đền ơn sinh thành”. Chính lòng hiếu thảo ấy là điều kiện căn bản chuyển nghiệp cho nàng sau này.

Điều thứ ba:

“Hại một người, cứu một người

Biết điều khinh trọng, biết lời phải chăng”.

Kiều khuyên Từ Hải ra hàng vì quyền lợi cá nhân ích kỷ cũng có mà vì sợ cảnh chiến tranh tàn sát cũng có. Nàng đã nói với Từ:

“Ngẫm từ dấy nghiệp binh đao

Đống xương vô định đã cao bằng đầu”.

Lấy tình thương người phải họa binh đao mà Kiều khuyên Từ nên ra hàng để cho muôn người khỏi cảnh chiến tranh chết chóc. Lời nói ấy tuy đã đưa họ Từ đến chỗ chết nhưng đã cứu được muôn người thoát khỏi hỏa ngục lửa binh. Cân nhắc công và tội, Kiều vẫn có công hơn tội. Thế nên hành động này cũng là một điều kiện chuyển nghiệp cho nàng.

Không sa đọa, đặt hiếu trên tình, cứu nạn cho nhân sinh. Đó là ba điều phản ảnh cái “tâm sáng tỏ” của Thúy Kiều, đó là những điều thiện quyết định cái nghiệp mới cho nàng.

Kiều vì nghiệp trước mà phải trải qua bao cơ sự tang thương, dâu bể suốt mười lăm năm. Nhưng trong mười lăm năm ấy, Kiều đã rửa sạch túc khiên (tội ở kiếp trước) nên được nhẹ cái nợ trước mà tạo nên duyên lành sau này:

“Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”.

Cụ Nguyễn Du đã thấy trong lòng chúng ta có những hạt giống thiện, chịu khó trở về vun xới những hạt giống đó thì tâm của chúng ta sẽ thiện và ta sẽ được nhờ vả vào đó rất nhiều, vì “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”. Ở đây, chữ tâm dùng theo nghĩa thiện tâm. Nếu mình không có tài mà có thiện tâm thì mình vẫn có hạnh phúc và hạnh phúc hơn những người có tài mà không có thiện tâm. Đó là triết lí của cụ Nguyễn Du.

Nhìn chung, Truyện Kiều là một tác phẩm mang tính nhân văn sâu sắc. Thúy Kiều sau mười lăm năm lưu lạc lại được hưởng cảnh đoàn tụ vui vầy. Bao nhiêu cơ sự tang thương và dâu bể của cuộc đời Kiều cũng vì “chữ tài” mà mang lấy “chữ tai” cuối cùng phải nhờ “thiện tâm” mà chuyển nghiệp. Tư tưởng Phật giáo được chứng minh thật là cụ thể vậy.

Về phần tư tưởng, ta còn thấy phát hiện một nhận thức mới: Nghiệp báo không phải chỉ chuyển biến từ kiếp này sang kiếp khác mà chuyển biến ngay trong hiện tại. Cuộc đời không khép lại với khổ đau mà từ trong khổ đau nẻo giải thoát vẫn mở ra do chính con người.

Cái thiên tài và cái nghệ thuật cao siêu tuyệt vời của Nguyễn Du là cách sử dụng ngôn ngữ và ý tứ thơ và có một sợi tơ mong manh làm cho mọi sự được xoáy tròn nhẹ nhàng. Chỉ cần đồng tâm lắng nghe “nhịp thở” đều đặn của mấy câu sáu tám ta cũng đủ thấy cái gọi là “dân tộc tính” và “sinh lực tính” của thể thơ dân tộc. Truyện Kiều đã đem lại lòng tin cho mọi người về khả năng phong phú của tiếng Việt, và Truyện Kiều đã có công khai sáng cho nhiều nhà văn, nhà thơ đời sau về phương diện sử dụng ngôn ngữ dân tộc trong sáng tác văn chương. Quả như lời nhận xét của Mộng Liên Đường: “Nếu không phải con mắt trông thấu cả sáu cõi, tấm lòng nghĩ suốt cả nghìn đời thì không tài nào có được cái bút lực ấy”.

Nguyễn Du đã vĩnh viễn ra đi, thân cát bụi rồi lại trở về với cát bụi. Nhưng những gì là thơ, là văn, những gì là tinh túy nhất của một đời người sẽ vượt lên trên tất cả các bờ cõi và giới hạn để sống mãi với thời gian. ❑

 

 

BỒ TÁT ÐỊA TẠNG
Vị Bồ-tát bảo vệ trẻ em
trong Truyền Thống Phật Giáo Nhật Bản ^

 Tâm Hà

(tiếp theo và hết)

 

3. Bồ-tát Ðịa Tạng:

Vì hạnh phúc của trẻ thơ!

Tháng Bảy là tháng của Bồ-tát Ðịa Tạng. Truyền thống Phật giáo Trung Hoa và Việt Nam đã chọn ngày Rằm tháng Bảy là ngày lễ Vu Lan và theo niềm tin tưởng của Phật tử Á Ðông, đây cũng là ngày “Xá Tội Vong Nhân” tức là ngày các vua Diêm vương mở cửa ngục cho các hồn ma được thong thả rong chơi, hoặc những hồn ma đói khát có cơ hội được đi kiếm ăn sau một năm trời bị dày vò thiêu đốt bởi đói khát trong địa ngục. Trong khi đó, Phật giáo Nhật Bản chọn ngày 24 tháng Bảy Âm lịch là ngày vía của Bồ-tát Ðịa Tạng và cũng là ngày lễ hội truyền thống của trẻ thơ. Ðây là ngày hội dành cho trẻ em dưới mười ba tuổi cùng với những người lớn cùng tham dự để bày tỏ lòng biết ơn đến Bồ-tát Ðịa Tạng, cũng như nhắc nhở đến sứ mệnh thiêng liêng của Ngài là bảo vệ trẻ thơ vượt qua giai đoạn khó khăn nhất của đời người.

Theo thông lệ, sáng ngày 24, một cái rạp được dựng lên trước đền thờ hay bức tượng của Bồ-tát Ðịa Tạng. Nếu là một nơi dân cư đông đúc, ngôi nhà gần nhất cạnh đó sẽ được tăng cường thêm để có đủ chỗ cho lễ hội. Trong những ngày này, bàn thờ và tôn tượng của Bồ-tát được lau chùi sạch sẽ, sau đó người ta quấn những lá cờ hai màu đỏ trắng chung quanh tôn tượng của Ngài. Trước mỗi nhà, người ta treo những lồng đèn màu đỏ trên đó ghi giòng họ của mỗi gia đình. Những lồng đèn này sẽ được thắp sáng vào buổi tối tạo nên một màu hồng lung linh huyền ảo trong suốt các ngả đường trong đêm lễ hội.

Từ sáng sớm tinh mơ, dân chúng địa phương mang hoa quả, trà bánh, và nhang đèn đến để cúng lễ Bồ-tát Ðịa Tạng. Sau đó trẻ con tụ hội và vui chơi ăn uống suốt ngày. Tối đến, người ta tham dự những cuộc đốt pháo và ăn dưa hấu. Cha mẹ và trẻ con trong những bộ y phục kimono sặc sỡ cổ truyền cùng tham dự vui chơi và đây cũng là dịp giao tế làm nẩy nở tình thân giữa bà con xóm giềng ở trong vùng. Lễ hội “Jizo (Ðịa Tạng) bon” này cũng là dịp mà con trẻ tận hưởng những ngày hè tươi đẹp cuối cùng vì sau đó chúng bắt đầu trở lại trường học.

Tuy là một ngày hội dành cho thiếu nhi vui chơi nhưng Phật tử Nhật Bản đã biến dịp này thành một ngày lễ hội thấm đượm ý nghĩa tích cực của tôn giáo. Ðây là một tập tục rất hay mà người Phật tử Việt Nam không thể không học tập. Ta đã có sẵn ngày Tết Nhi Ðồng-vào dịp lễ Trung Thu-nhưng từ trước đến nay, ngày này chỉ là ngày để cho trẻ con vui chơi thuần túy. Nhưng đâu có phải bất cứ trẻ thơ nào trên cõi đời này cũng có những diễm phúc được vui chơi như thế? Trong xã hội chúng ta, và trên thế giới này vẫn còn rất nhiều những trẻ thơ thiếu ăn thiếu mặc, sống lăn lóc ở đầu đường xó chợ, suốt đời không hề được diễm phúc cắp sách đến trường. Có không biết bao nhiêu những trẻ thơ bị hành hạ, sách nhiễu (child abuse) đến thương tật hay mất mạng. Có những bé gái bất hạnh bị cha mẹ bán tiết trinh hay xô đẩy vào chốn lầu xanh để kiếm chút tiền nhỏ sống qua ngày. Và còn biết bao nhiêu thân phận của trẻ thơ bị vùi dập trong những cuộc chiến tang thương. Thế nên, ngày Tết Trung Thu đối với người Phật tử Việt Nam, đặc biệt đối với những tổ chức thanh thiếu niên Phật tử, cũng chính là ngày giáo dục cho trẻ thơ tinh thần Ðịa Tạng, nghĩa là dạy cho trẻ con tinh thần vị tha, biết yêu thương, đùm bọc và chia sẻ, nhờ vậy khi lớn lên, hiểu được ý nghĩa của yêu thương, chúng sẽ không thể nào trở thành những người gieo rắc tai ương cho xã hội.

Chăm lo cho hạnh phúc của trẻ thơ chưa đủ, người Phật tử mang tinh thần Ðịa Tạng, mang sứ mệnh Ðịa Tạng còn phải biết cách chăm lo cho những linh hồn, những trẻ thơ bất hạnh đã lìa đời ngay lúc còn thơ ấu, hoặc vì lý do nào đó đã chết khi đang còn là một bào thai ở trong bụng mẹ. Một trong những cách chăm lo tích cực nhất là ngăn ngừa tình trạng phá thai vì phá thai cũng là một tệ nạn xã hội. Ðể ngăn ngừa tình trạng nhân mãn, trên thế giới-đặc biệt là tại Trung Quốc và Việt Nam-hàng năm đã có đến hàng triệu sinh mạng đã bị bóp chết ngay từ khi còn là một cái bào thai. Thế nhưng, đạo đức Phật giáo quan niệm như thế nào về vấn đề này?

 Trong dịp viếng thăm Âu Châu hồi gần đây của đức Ðạt-lai-lạt-ma, khi tiếp xúc với những nhà trí thức phương Tây, một số nhà khoa học Pháp đã nêu lên câu hỏi: “Thưa Ðức Ðạt-lai-lạt-ma, Ngài tin rằng vào thời điểm nào trong quá trình thụ thai của sinh vật bắt đầu hàm chứa những hạt mầm tinh thần hay dấu hiệu thiêng liêng của sự sống?”

Ðức Ðạt-lai-lạt-ma đã trả lời rằng:

“Phật giáo quan niệm rằng ý thức xâm nhập vào sinh vật ngay từ phút giây đầu tiên của sự thụ thai, bởi lẽ đó mà phôi bào vẫn được coi như là một sinh vật. Cho nên chúng tôi xem hành động phá thai cũng giống như việc cướp đi sự sống của một con người và dĩ nhiên đây không phải là một việc làm chánh đáng.” ⁽⁸⁾

Quan niệm này đã được Ngài khẳng định lại một lần nữa khi người ta nêu lên câu hỏi về vấn đề kiểm soát dân số:

Thưa Ngài, quan niệm của Ngài như thế nào về việc kiểm soát sinh sản và Ngài có ý kiến gì về việc phá thai?

Ngài đã trả lời như sau: “Ðể trả lời cho câu hỏi này, tôi thường giải thích theo quan điểm của người Phật tử vốn quan niệm rằng, đời sống của tất cả mọi loài chúng sanh, kể cả côn trùng sâu bọ và đặc biệt là con người, đều rất quý giá. Nếu nhìn vấn đề như thế thì tất cả mọi hình thức kiểm soát sinh sản đều cần phải được ngăn cấm. Tuy nhiên, những sinh mạng quý giá đó nay đã đạt đến một số lượng đáng kể, thế nên chúng ta không thể không khẩn thiết kêu gọi mọi người phải quan tâm đến vấn đề hạn chế sinh sản một cách nghiêm túc, vì đó là phương cách duy nhất để hạn chế tình trạng gia tăng dân số. Như tôi đã từng đề cập, khi mà tài nguyên của trái đất đang khô kiệt dần, tôi chấp nhận chuyện hạn chế sinh sản một cách bất bạo động. Còn phá thai là một chuyện khác, đó là một hành động sát nhân. Truyền thống Giới Luật Phật giáo chỉ rõ rằng ta không được giết hại con người, cho dù đó là một bào thai.” ⁽⁹⁾

Trong tinh thần đó, cái chết của một bào thai vẫn được xem như là cái chết của một con người và cần có những nghi lễ xứng đáng. Ðối với những người đã chết, Phật giáo chúng ta có nghi thức cầu siêu, nhưng nghi thức cầu siêu chưa nói lên hết ý nghĩa đặc biệt của những người chết trẻ, là đối tượng đặc biệt quan tâm của Bồ-tát Ðịa Tạng theo truyền thống Phật giáo Nhật Bản. Ðể tưởng niệm những trẻ thơ chết khi còn ở trong bụng mẹ (sẩy thai, phá thai,...) hoặc chỉ trải qua một vài năm ngắn ngủi của đời người, Phật giáo Nhật Bản có nghi lễ tôn thờ Ðịa Tạng Mizuko (Ấu Thủy) - mà hình tượng là một nhà sư bồng một đứa trẻ ở trên tay và một hoặc hai đứa trẻ đang quấn quít dưới chân Ngài - vốn rất phổ thông trong đại chúng. Theo niềm tin tưởng từ lâu đời, người Nhật cho rằng mọi sinh vật đều được sinh ra từ lòng biển cả, kể cả đảo quốc và cư dân của đất Phù Tang, Ấu Thủy (Mizuko) vì thế được dùng để diễn tả phôi bào của những sinh vật đang trôi nổi bình bồng trong một thế giới đầy nước, chờ đợi được sinh ra đời. Trước thế kỷ thứ 20, tỉ lệ tử của trẻ con ở Nhật Bản ở một mức độ rất cao, có không đến 50% trẻ em sống sót đến 5 - 7 tuổi. Tuy nhiên đây không phải là lý do chính để người Nhật tạo ra biểu tượng Ðịa Tạng Mizuko mà truyền thống nghi lễ này chỉ mới hình thành trong khoảng thập niên 1960, khi dân Nhật trãi qua một thời kỳ khó khăn về kinh tế, hậu quả của Ðệ Nhị Thế Chiến. Trong điều kiện này, chính phủ Nhật Bản khuyến khích mỗi gia đình lý tưởng chỉ nên có hai con và phá thai vì thế là một trong những biện pháp được sử dụng hợp pháp để đạt đến chỉ tiêu này.

Nghi lễ tưởng niệm trẻ thơ phối hợp với tín ngưỡng tôn thờ Bồ-tát Ðịa Tạng của truyền thống Phật giáo Nhật Bản đã được Ni sư Jan Chozen Bays Roshi ⁽¹⁰⁾ du nhập vào Hoa Kỳ, canh cải theo một mô thức thích hợp với con người, thời đại và quốc độ rất đáng được cho chúng ta lưu ý. Là một Bác sĩ Nhi Khoa, thọ Tỳ-kheo giới năm 1979 theo một dòng Thiền Nhật Bản, Ni sư Chozen là một nữ Tăng sĩ tiên phong người Hoa Kỳ mang tinh thần Ðịa Tạng thể nhập vào cuộc sống đời thường, áp dụng vào lãnh vực bảo vệ và chăm sóc các trẻ em bị sách nhiễu (child abuse) tại Portland, bang Oregon (HK) trong suốt hai mươi lăm năm qua, đồng thời với tư cách là một Tu viện trưởng một Trung tâm Thiền học, Bà đã tổ chức những buổi lễ tưởng niệm cho thân nhân những người mất mát con em của họ theo một nghi thức mà những người ngoài Phật giáo cũng có thể tham dự được, theo một kiểu mẫu và trình tự như sau:

Ðịa điểm

Ðịa điểm hành lễ là những khuôn viên có thờ tôn tượng của Bồ-tát Ðịa Tạng, nơi mà hình tượng của Ngài cũng như các vật tưởng niệm được bảo quản không bị hư hại bởi bất cứ thời tiết nào và là nơi mà sau này thân nhân có thể dễ dàng đến thăm viếng và tỉnh tọa để tưởng nhớ đến con em mình.

Những người tham dự

Nghi lễ chỉ dành cho thân quyến và những Phật tử tham dự buổi lễ. Không chấp nhận phóng viên ngoại trừ họ là Phật tử và tham dự buổi lễ từ đầu chí cuối. Tính cách tế nhị, riêng tư của người tham dự được tuyệt đối tôn trọng và do đó không cho phép chụp hình.

Chủ trì buổi lễ

Vì đây là lễ tang hay là lễ tưởng niệm theo truyền thống Phật giáo, ít nhất phải có một Tăng sĩ Phật giáo tốt nhất là có hai vị chủ trì buổi lễ. Vị Tăng sĩ chủ trì này nên là người có kinh nghiệm và được huấn luyện để có thể thích nghi với những buổi lễ đông đảo tang quyến của nhiều gia đình khác nhau cùng tham dự.

Chuẩn bị cho buổi lễ

Nên có một phòng riêng để cho tang quyến chuẩn bị những gì cần thiết trước cho buổi lễ, nơi mà thân nhân có thể an ủi lẫn nhau cũng như hoàn tất những phẩm vật tưởng niệm. Ðây cũng là nơi mà người tham dự có thể nghỉ ngơi, dùng trà, cà phê... sau buổi lễ.

Giới thiệu nghi lễ

Người trách nhiệm tổ chức cũng nên thông báo một vài chi tiết ngắn gọn về những gì sẽ xảy ra trong buổi lễ, kể cả những yêu cầu chung mà những người tham dự nên chấp hành. Tốt hơn hết là chương trình về buổi lễ nên được in sẵn và phát ra cho tất cả những người tham dự. Sự tích của Bồ-tát Ðịa Tạng và ý nghĩa của buổi lễ cũng nên được giới thiệu trong chương trình nghi lễ này.

NGHI THỨC TIẾN HÀNH TƯỞNG NIỆM

Vị Chủ Lễ:

Luật nhân quả không ngừng diễn tiến

Thực tại xuất hiện dưới mọi dạng thể hình

Nếu như bất cứ ai hiểu rõ định luật này

Sẽ tự giải phóng mình ra khỏi mọi khổ đau.

Tất cả chúng sanh xuất hiện trên thế gian này, vốn từ Nhất Thể

Rồi sẽ đi qua cõi đời này trong một vài giây phút hay tháng năm ngắn ngủi

Ðể trở về lại Bản Thể Uyên Nguyên từ lúc chưa sinh

Cuộc đời chúng ta chỉ là những đợt sóng cồn

Trong đại dương của Bản Thể Chân Như

Vốn không sanh và không diệt

Hôm nay chúng ta tụ hội cùng nhau ở đây để tưởng niệm đến những con em của chúng ta vừa mới qua đời cũng như để bày tỏ và chia xẻ niềm yêu thương và hỗ trợ đến cha mẹ, thân quyến và bằng hữu của tất cả tang quyến.

Tất Cả Cùng Ðọc:

- Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh (1 lần);

- Kinh Từ Bi (1 lần);

- Chú Ðịa Tạng: OM. HA-HA-HA-VIS-MA-YE. SVA-HA (9 lần)

Vị Chủ Lễ:

Bản Thể Chân Như bàng bạc khắp tận cùng Vũ trụ

Ðang hiện hữu cùng chúng ta tại đây, ngay tại phút giây này.

Bằng cách tụng đọc Tâm Kinh, Từ Bi Kinh và Ðịa Tạng Thần Chú, chúng ta dâng lời nguyện cầu đến:

(Tên và pháp danh những trẻ em vừa qua đời)

Cùng tất cả pháp giới chúng sanh trong lục đạo luân hồi,

Cầu cho ánh sáng của đạo mầu xuyên qua bóng tối của vô minh.

Cầu cho mọi nghiệp lực bị xóa tan để đóa tâm hoa bừng nở trong mùa Xuân vĩnh cửu.

Cầu cho tất cả chúng ta cùng nhau tu tập, đạo quả viên thành.

Tất cả cùng đọc:

Nam mô Thập phương thường trú Tam bảo.

Nam mô Bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật.

Nam mô Đại nguyện Địa Tạng vương Bồ-tát ma ha tát.

Nam mô Thanh tịnh Đại hải Chúng Bồ-tát ma ha tát.

Chấm dứt buổi lễ.

OM. Ha-Ha-Ha-Vis-Ma-Ye. Sva-Ha.

(Hết)

Chú thích

 (8) Beyond Dogma, HH the Dalai Lama. Rupa & Co., 1996. P. 11.

(9) Beyond Dogma, HH the Dalai Lama .Rupa & Co., 1996. P. 43.

(10) Ni sư Jan Chozen Bays Roshi tốt nghiệp Ðại học Y Khoa San Diego, CA, 1972, hiện là Tu viện trưởng Larch Mountain Zen Center, Portland, Oregon.

 

Truy niệm
NẠN NHÂN SÓNG THẦN GIÁP THÂN ^

PL. 2548

 

Cung duy

Chư hương hồn tử nạn Sóng thần châu Á,

từ các nước Nam Dương, Mã Lai, Thái Lan, Tích Lan, Ấn Độ, Miến Điện, châu Phi.

Trong những ngày mà cả nước Việt nam đang đón mừng một năm mới Dương lịch, đồng thời chuẩn bị kết thúc một năm cũ Âm lịch, trong khát vọng của từng cá nhân trước một tương lai hạnh phúc, bỗng nhiên thảm họa kinh hoàng nhất trong lịch sử loài người đổ ập đến trên một phần châu Á. Đau thương tang tóc này không chỉ riêng của một đất nước, một dân tộc nào, mà là khối khổ đau to lớn chung của cả nhân loại. Trong đau thương cùng cực này, không còn có chỗ cho hận thù dân tộc, phân biệt tôn giáo. Toàn thể Phật tử Việt nam, trong toàn thể cộng đồng các dân tộc trên đất Việt, thảy đều xao xuyến, bàng hoàng. Vết thương lịch sử này không chỉ cấu xé trong một vòng đai của thềm lục địaThái bình dương, mà từng trái tim tuy ở cách xa một quảng an toàn của tai họa vẫn cảm thấy bị hằn lên nhức nhối.

Thế giới Đông phương trầm mặc từ ngàn xưa. Trời Châu Á u linh, khi hiền hòa, khi khắc nghiệt. Thềm lục địa trải dài từ quần đảo Nam dương cho đến Tích Lan, từ thượng cổ, đã là đường giao thông nối liền hai nền văn minh tối cổ của nhân loại. Nơi đây đã chứng kiến biết bao thăng trầm theo quy luật thành, trụ, hoại, không của thế giới. Thiên tai, nhân họa, thường xuyên là những thử thách cực kỳ khốc liệt đối với những giá trị sinh tồn của nhân sinh. Trên đoạn đường giao thông hải đạo đó, đã in dấu chân của nhiều bậc cao Tăng Việt Nam trên bước vân du cầu pháp; hoặc hành tích của các Thánh Tăng Bồ-tát từ Ấn Độ sang Trung Hoa để hoằng dương Chánh pháp. Ngày nay, trong lớp trầm tích dưới lòng biển đã từng chôn vùi nhục thân các Bồ-tát sống và chết vì hạnh nguyện lợi tha, bây giờ lại một lần nữa ôm trọn vào cánh tay đại bi cả một khối lớn khổ đau vô tận của chúng sinh.  

Đất nước Việt Nam cũng đã trải qua bao thảm cảnh do bởi nhân họa, thiên tai trong suốt trường kỳ lịch sử. Nay trước tai ương khủng khiếp này, mong góp lại tất cả đau thương của dân tộc trong quá khứ hiện tại để chia sẻ đau khổ chung của đồng loại chúng sinh, nhưng chợt thấy bàn tay của mình quá bé nhỏ vì đất nước của mình còn nghèo. Nhưng một trái tim được hun đúc bởi tình nguyện, được giáo dưỡng bởi truyền thống từ bi của cha ông và thầy tổ, cho nên từng mỗi cá nhân Phật tử trong từng chúng hội, đạo tràng nhỏ bé, bằng khả năng tài vật và tâm nguyện bé bỏng của mình, nguyện góp một phần trong muôn một cùng với đại thể cộng đồng nhân loại xoa dịu nỗi thống khổ này, để từ trong đau khổ bởi hủy diệt mà đánh thức tâm từ vô lượng dập tắt ngọn lửa hận thù oan nghiệt vốn đã gieo rắc quá nhiều đau khổ cho nhân loại.

Trong giây phút trang nghiêm lắng đọng này, toàn thể các chúng Phật tử Quảng Hương Già lam chân thành cúi đầu mặc niệm trước linh đài của các hương hồn tử nạn. Trong các vị, hoặc có người là con dân của Thượng đế, hiến trọn của đời phụng sự Thiên Chúa, sống và chết phục tùng ý chí của Đấng Tối Cao; hoặc có người quy y Tam bảo, tin tưởng nghiệp báo luân hồi. Mỗi người, mỗi sắc dân, mỗi cộng đồng xã hội, theo từng tín ngưỡng riêng biệt để sống và chết theo từng định hướng khác nhau, nhưng trước sự thật của Khổ đau, trong sát na diệt vong, hết thảy thân xác đều bình đẳng dập vùi dưới lớp sóng cả, cùng bình đẳng chôn vùi trong cát bụi; và nước mắt của những người thân yêu còn sống sót đổ xuống đều chung vị mặn như nhau để hòa lẫn trong đại dương thống khổ. Những lời kinh cầu nguyện nơi đây phát xuất từ tâm nguyện Bồ-đề của những người tin Phật, dâng lên các đức Như Lai; nguyện cầu tâm nguyện chí thành này không bị bao bọc trong tự ngã nhỏ hẹp, ngăn cách giữa người với người bởi hàng rào tín ngưỡng, dân tộc, để cùng hòa tan trong tâm tư khát vọng chung của toàn thể nhân loại, cùng hồi hướng công đức của mỗi cá nhân trong từng hành vi và ý nghĩ, cầu nguyện những người đã chết, những con dân của Thượng đế được trở về Thiên giới trong tình yêu bao la của Thượng đế; những người tin Phật tái sinh vào các cảnh giới an lành, tinh tấn tu tập để cuối cùng chứng đắc đạo quả Niết-bàn. Cầu nguyện những người sống sót, những người già nua đơn chiếc, những trẻ nhỏ mất cha, mất mẹ, trở thành côi cút; cầu nguyện hết thảy nhanh chóng khắc phục và vượt qua thảm họa này, để cùng sống chung trong một thế giới chan đầy tình người, cùng xây dựng một thế giới bình an và hạnh phúc cho tất cả mọi loài.

Nam Mô Chứng Minh Sư Bồ Tát

Quảng Hương Già Lam, Pl. 2548

Ngày 29 Tháng 11, năm Giáp thân

(ngày 9 tháng Giêng 2005)

Trú Trì Thích Nguyên Giác

Nguyện đem công đức này

Hướng về khắp tất cả

Đệ tử và chúng sinh

Đều trọn thành Phật đạo.

 

 

Afghanistan:
 Bàn chân của pho tượng Phật Niết-bàn vừa được tìm thấy tại Bamiyan ^

 

Một nhóm chuyên gia khảo cổ người Pháp vừa khai quật được bàn chân của pho tượng Phật Niết-bàn tại thung lũng Bamiyan.

Pho tượng này được mô tả trong quyển nhật ký của ngài Huyền Trang về lộ trình sang Ấn Độ thỉnh kinh vào thế kỷ thứ VII, đời Đường. Theo ghi chép trong Nhật ký thì pho tượng này dài 300 m. Các chuyên gia khảo cổ tin rằng, pho tượng này đang bị vùi lấp đâu đó trong thung lũng Bamiyan và sẽ là pho tượng lớn nhất thế giới.

Cách đây hai năm, được sự tài trợ của UNESCO và Bộ Ngoại giao Pháp, chuyên gia khảo cổ Zemaryali Tarzi, thuộc trường đại học Strasbourg cùng với một nhóm khảo cổ người Pháp bắt đầu khám phá thung lũng Bamiyan. Họ đã khám phá rất nhiều nghệ thuật điêu khắc Phật giáo tại đây. Nhưng khám phá lần này đã mang đến cho các chuyên gia nhiều hứa hẹn khả quan. Theo ông Masanori Nagaoka, cố vấn văn hóa UNESCO ở Kabul, nói: “Cuộc khai quật này có rất nhiều hứa hẹn và mang đến cho các chuyên gia khảo cổ nhiều lạc quan”.

Công trình khám phá và phục hồi này là công việc rất khó khăn, nhưng các chuyên gia luôn lạc quan và tin rằng sẽ tìm ra pho tượng đang bị chôn vùi đâu đó trong thung lũng, và sẽ tìm những mãnh vỡ của pho tượng để có thể tạo dựng lại pho tượng này.

Bên cạnh đó, các chuyên gia phục chế người Đức, Ý đang nỗ lực phục hồi hai pho tượng Phật bị chính quyền Taliban phá hủy vào 3/2001. Những chuyên gia Nhật Bản cũng đang sử dụng công nghệ Laser để phục chế và bảo trì hơn 1000 bích họa còn sót lại trong thung lũng Bamiyan.

Tổ chức văn hóa UNESCO và nhiều chính phủ trên thế giới đang rất quan tâm đến những công trình này. Đặc biệt, người dân quanh khu vực Bamiyan rất vui mừng, mặc dù họ phần nhiều đều theo Hồi giáo.

Các chuyên gia đang nỗ lực hoàn thành tốt nhất công việc này để giới thiệu cho thế giới biết đến nền điêu khắc nghệ thuật Phật giáo đã bị thời gian và chính quyền Taliban tàn phá và hủy diệt.

Nghệ thuật điêu khắc Phật giáo tại Afghanistan là nơi hội tụ giữa nghệ thuật điêu khắc Trung Hoa và Hy Lạp thông qua “Con đường Tơ lụa”. Thung lũng Bamiyan là di sản văn hoá thế giới.

Yến Nhi

Ấn Độ: Phim hoạt hình “Huyền thoại về đức Phật” đang gây chú ý trong làng điện ảnh.

Bộ phim hoạt hình Huyền thoại về đức Phật do đạo diễn S.S. Phalke và những đồng nghiệp của ông đang thực hiện, đã gây sự chú ý rất lớn trong làng điện ảnh tại Ấn Độ cũng như Hollywood và khán giả trên quê hương đức Phật.

Bộ phim dài 90 phút này, nằm trong danh sách 12 bộ phim tham dự giải Oscar năm 2005. Đạo diễn S.S. Phalke đã dùng công nghệ điện ảnh hoạt hình mới nhất để đưa hình ảnh đức Phật đến với thế giới điện ảnh quốc tế. Phim này được thực hiện tại trường quay của hãng Pentamedia ở Manila với sự cộng tác của 400 nghệ sĩ ở Kingdom Animasia và những người trợ giúp của hãng phim Pentamedia. Họ sử dụng đến 200.000 ảnh hoạt hình trong đó có khoảng 1.000 ảnh 3D do các chuyên gia làm phim ở Chennai cung cấp và ảnh nghệ thuật do T. Thirugnyanam của hãng Pentamedia cung cấp. Theo dự định, chi phí toàn bộ cho phim hoạt hình này khoảng 1,5 triệu USD.

 Nó sẽ được trình chiếu tại các rạp ở khắp Ấn Độ vào tháng 9 tới và sau đó sẽ được phổ biến rộng rãi trên thế giới.

Danh sách 12 bộ phim tham dự giải Oscar: Huyền thoại về đức Phật do đạo diễn S.S. Phalke, ba bộ do nhà làm phim nổi tiếng Walt Disney, một bộ do hãng phim Pixar, ba bộ do Dream Works, hai bộ của đạo diễn Warner Bros, một bộ do hãng sản xuất Paramount Pictures và bộ cuối cùng từ hãng Maxmedia của Nam Hàn.

Thông Tánh

Thế giới đang nỗ lực cứu trợ,  khắc phục thảm họa động đất và sóng thần tại các nước ven Ấn Độ Dương ^

 

 

Phật giáo khắp nơi trên thế giới đang nỗ lực trong công tác cứu giúp nạn nhân của thảm họa động đất và sóng thần hôm chủ nhật ngày 26 tháng 12 năm 2004 tại khu vực Ấn Độ Dương.

Phật giáo Sri-lanka, Thái Lan, Myanmar, v.v… đã tổ chức nhiều đại lễ hỏa táng tập thể và cầu siêu cho người tử nạn, thuyết pháp an ủi những người đang đau khổ và tiến hành những đợt cứu trợ với quy mô lớn. Phật giáo Nhật Bản, Nam Hàn, Đài Loan, Hoa Kỳ, Canada, Úc, v.v… đã tiến hành cứu trợ và hiện tại đang vận động rộng rãi quỹ cứu tế. Đặc biệt tại Vancouver, Canada, thầy trụ trì chùa Hoa Nghiêm, đại đức Thích Nguyên Thảo đã loan tin bán khu đất chuẩn bị xây Thiền viện với giá 500.000 USD để gởi đến cho Hội Hồng Thập Tự quốc tế thực hiện công việc khẩn thiết này. Khi tin này chính thức công bố, đã gây sửng sốt và cảm động hàng triệu con tim người Phật tử cũng như không Phật tử.

Tính cho đến ngày 4/1/2005, số người thiệt mạng trong thảm họa sóng thần này lên đến hơn 150.000 người.  Indonesia là quốc gia bị thiệt hại về nhân mạng nhiều nhất, gần 100.000 người. Sri-lanka là quốc gia đứng thứ hai; Ấn Độ, Malaysia, Thái Lan, Myanmar, v.v… là những nước cũng nằm trong khu vực bị thiệt hại nặng. Số người thiệt mạng chưa dừng lại ở con số đã nêu, mà vẫn còn gia tăng do bệnh dịch và ô nhiễm nguồn nước gây ra. Hơn năm triệu người đang lâm vào cảnh màn trời chiếu đất, và rất cần sự cứu giúp. Liên Hiệp Quốc, nhiều chính phủ, các tổ chức từ thiện, các tổ chức Phật giáo khắp năm châu đang nỗ lực cứu trợ để góp phần khắc phục hậu quả thảm khốc này.

Theo nhiều chuyên gia địa chất cho biết, nguyên nhân của những đợt sóng thần khủng khiếp này là do một trận động đất mạnh ngoài khơi hòn đảo Sumatra, Indonesia. Sóng thần di chuyển với tốc độ rất nhanh, 900km/giờ tại tâm địa chấn (ngoài khơi tỉnh Aceh của Indonesia, Ấn Độ Dương). Khi vào gần bờ biển, thì tốc độ sóng giảm dần nhưng sóng lại dâng cao hơn. Hơn nữa, hệ thống dự báo sóng thần tại khu vực Ấn Độ Dương chưa có nên không kịp thời báo động để di tán dân cư cũng như du khách trong phạm vi ảnh hưởng của ngọn sóng.

Lịch sử cho biết vào năm 365, tại Hy Lạp đã có sóng thần làm hàng ngàn người thiệt mạng. Từ đó đến nay rất nhiều cơn sóng thần đã cướp đi hàng trăm ngàn sinh mạng, nhưng đây là thảm họa sóng thần khủng khiếp nhất trong lịch sử nhân loại.

Từ Quang

 

---o0o---

Trình bày: Jacinta & Anna

Cập nhật: 1-2-2005

Trở về Trang Tập San Phật Học

Đầu trang