Phật Học Cơ Bản

 

 

Pháp Tạng Phật Giáo Việt Nam
Tập 19

 

CỘI BỒ ĐỀ

 

Nguyên tác:Peter Della Santina

Việt dịch: Thích Nguyên Đăng
Chứng Nghĩa: Thích Đổng Minh

Chùa Long Sơn, Nha Trang
Phật Lịch:  2548 - 2004
 

--- o0o ---
 

Phần II

ĐẠI THỪA
 

Chương 14

 NGUỒN GỐC HỆ PHÁI ĐẠI THỪA

Phải nói rằng với một hệ thống tư tưởng đồ sộ của truyền thống Mahayana (Đại thừa) từ buổi bình minh đến nay, không thể nào kể hết khuynh hướng chính của nó chỉ trong vài chương ngắn. Tuy vậy, bất luận những sự đồng tình hay chỉ trích nhắm vào bất cứ hệ phái Phật giáo nào, phải thừa nhận Đại thừa đã đóng góp rất lớn cho tư tưởng và văn học Phật giáo. Nó tạo ra một giàn văn chương lớn, những tác phẩm nghệ thuật, nhiều phương pháp nghiên cứu khác nhau cho sự phát triển nhân bản. Dù các nhà học giả hiện đại thờ ơ so với hệ phái Theravada (Thượng-tọa-bộ) Đại thừa vẫn ảnh hưởng mạnh tại nhiều nước Á châu và ngày càng có nhiều người quan tâm đến văn học và triết lý Đại thừa cũng như giáo pháp Boddhisattva (Bồ-tát đạo). Do đó, sẽ dành tám chương để nghiên cứu nguồn gốc và sự phát triển của truyền thống Đại thừa.

Bắt đầu từ nguồn gốc của Đại thừa. Nếu không hiểu và không đánh giá đúng lý do tại sao hệ phái này xuất hiện - do có gốc gác tại những vùng đất sơ khai của truyền thống Phật giáo - sẽ rất khó quan sát Đại thừa bằng quan điểm khách quan. Thời kỳ sớm nhất trong việc hình thành truyền thống Phật giáo chính là đời sống của Đức Phật  Thích Ca Mâu Ni.

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã giảng dạy giáo pháp trong bốn mươi lăm năm tại nhiều nơi ở Ấn độ. Ngài đã giáo hoá cho vô số hữu tình, bao gồm loài người, súc sinh, chư Thiên và các cảnh giới cao hơn nữa. Hệ phái Đại thừa cũng đã thừa nhận Đức Phật đã thực hiện những điều kỳ diệu kiệt xuất không thể tin nổi để đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đức Phật thừa nhận Ngài không phải là người cũng không phải là thần. Nhất định Ngài phải là bậc thánh nhân chân chính, cao tột và siêu thế bởi sự nghiệp hoằng hóa của Ngài đã thể hiện điều đó đối với vô số sinh linh. Tất cả người Phật tử đều tin rằng Đức Phật còn vĩ đại hơn bất kỳ vị thần nào, việc làm và đạo hạnh của Ngài đã đem lại lợi lạc lớn cho loài hữu tình. Mọi người nên noi theo tấm gương của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Mục đích sứ mạng hoằng hóa của Ngài là giác ngộ và chứng quả vị Phật, và phương pháp để thành tựu điều này là tu tập giáo pháp của Bồ-tát (Bồ-tát đạo). Đức Phật  Thích Ca Mâu Ni dạy rằng mục đích của việc giác ngộ và chứng quả vị Phật giống với cứu cánh Niết-bàn. Chính Phật dạy rằng Ngài đã chứng đắc quả vị Phật nhờ tu tập theo pháp Lục độ Ba-la-mật của Bồ-tát trong tiền kiếp.

Đức Phật  Thích Ca Mâu Ni cho phép hàng đệ tử của Ngài ứng dụng và thực hành giáo pháp tuỳ theo khả năng và căn cơ của họ. Đức Phật cho phép biểu lộ thích ứng trên phạm vi cá nhân song không bao giờ từ bỏ những phẩm chất thiết yếu của Giới đức và Trí tuệ. Ngài để người Phật tử được tự do thắc mắc và bình đẳng như cộng đồng tu sĩ. Điều này hiện rõ trong giáo pháp của Phật. Chẳng hạn, Ngài đã dạy một triết thuyết nỗi tiếng cho Kalamas (Ca-lam), rằng không nên dựa vào những phương tiện thứ yếu để quả quyết về bản chất của các pháp mà phải kiểm tra thật tánh của nó bằng sự cảm thọ cá nhân, và chỉ khi đó mới nhận chúng là sự thật.

Cũng trong lời dạy tương tự, Ngài dạy hàng đệ tử nên xem lại sự thật bằng cách quan xét, tư duy, như người khôn ngoan dùng lửa thử vàng. Hơn nữa, kết thúc sứ mạng của mình, Phật dạy môn đệ Ngài hãy tự làm ngọn đuốc soi sáng trên đường đi của chính mình bằng cách tư duy quán chiếu. Lời dạy cuối cùng của Ngài là “tất cả mọi vật kết hợp đều phải tan rã, các ông hãy cố gắng tinh tấn tầm cầu giải thoát”.

Trong lời giáo huấn đối với tăng đoàn Đức Phật  cũng khuyến khích sự tự giác sách tấn đối với giới luật của tu viện. Đức Phật dạy Ngài A-nan rằng, sau khi Ngài diệt độ đoàn thể tăng già có thể nới lỏng giới luật của giáo hội nếu thấy thích hợp. Thậm chí Ngài cũng không chỉ định một người kế tục Ngài lãnh đạo tăng đoàn sau khi Ngài diệt độ. Tất cả sự kiện này nói lên quan điểm đã có từ rất sớm trong cộng đồng Phật giáo - một không khí Lục hòa, bình đẳng và độc lập.

Sau khi Đức Phật diệt độ, giáo lý của Ngài được lưu dữ bằng cách truyền khẩu từ thế hệ này sang thế hệ khác trong các môn đệ, và được duy trì bằng ký ức. Lúc bấy giờ chữ viết là một đặc quyền dành riêng cho giới quí tộc trong xã hội Ấn độ, và điều đó đã xác nhận sự bình đẳng trong truyền thống Phật giáo khi mà kinh điển dưới dạng chữ viết vẫn chưa xuất hiện. Thời gian này số người mù chữ còn khá lớn nên truyền khẩu là phương tiện phổ quát cho việc bảo tồn và truyền thừa Phật pháp. Suốt năm trăm năm giáo pháp được giữ gìn bằng cách truyền khẩu, các bậc cao tăng đã triệu tập nhiều cuộc hội nghị để tổ chức, hệ thống hoá và xác định những bản văn nào thuộc về Sutra (Kinh) hay Vinaya (Luật). Nhất định có ba hay hơn sáu cuộc hội thảo được triệu tập trong thời gian này tại nhiều nơi khắp Ấn độ. Kết quả là, xuất hiện nhiều hệ phái mà học thuyết và giới luật của nó đã ít nhiều thay đổi.

Kỳ kiết tập kinh điển lần thứ nhất tổ chức ngay sau khi Phật diệt độ tại thành Rajagriha (Vương-xá), thủ đô nước Magadha (Ma-kiệt-đà). Tại đây, vấn đề đặt ra là hội nghị có xét đến khả năng nới lỏng những giới điều phụ (giá giới ) như Phật đã dạy Ngài A-nan rằng đoàn thể tăng già có thể làm vậy nếu thấy thích hợp hay không. Thật không may! Ngài A-nan đã quên thỉnh hỏi Đức Phật điều nào là giá giới. Điều này được trình lên trưởng lão Mahakashyapa (Ma-ha-ca-diếp) và Ngài đề nghị hội nghị tiếp nhận tất cả những qui định của giới luật mà không có một sự điều chỉnh nào. Sự kiện này rất có ý nghĩa bởi nó xác định vấn đề về giới luật được đem ra thảo luận tại lần kiết tập kinh điển đầu tiên. Vấn đề này lại nổi lên tại kỳ kiết tập kinh điển lần thứ hai và là vấn đề chính tại hội nghị lần đó.

Thêm nữa, những tài liệu về kỳ kiết tập kinh điển lần thứ nhất còn cho biết câu chuyện về một tu sĩ tên là Purana (Phú-lan-na-ca-diếp) đến thành Vương-xá ngay khi hội nghị vừa kết thúc. Những người tổ chức đại hội mời thầy tham dự trong giai đoạn tổng kết nội dung hội nghị nhưng thầy từ chối, nói rằng thầy luôn thực hành theo giáo pháp đã nghe từ chính Đức Thế Tôn giảng dạy. Sự kiện này thật ý nghĩa bởi nó cho thấy không ít người luôn giữ gìn truyền thống độc lập, khắc ghi giáo pháp đã từng nghe giảng dạy trực tiếp từ Đức Phật. Cả hai giai thoại này nói lên mức độ tự do tư tưởng đã hiện hữu từ rất sớm trong cộng đồng Phật giáo.

Các tài liệu trong kỳ kiết tập kinh điển lần thứ nhất cho thấy vấn đề khống chế toàn bộ nghị trình hội nghị là thúc giục đại hội quan tâm đến giới luật. Nhiều tăng sĩ dành nhiều thời gian để bàn chuyện nới lỏng luật Phật, điều mà những tăng sĩ trưởng lão cho là vi phạm giới luật của tăng đoàn. Có tới mười việc được xem là vi phạm giới luật như tích trữ phẩm vật, làm việc rồi mới xin phép hay nhận vàng bạc (điều được coi là phạm giới tích trữ tài sản). Những tăng sĩ bị kết tội vi phạm giới luật nguyên thuỷ sẽ nhận sự sử phạt nghiêm khắc. Hơn nữa, quan điểm bảo thủ của Ngài Mahakashyapa được những trưởng lão trong hội nghị tán thành, và thật sự những giới luật của tăng đoàn về mặt đạo đức vẫn không bị thay đổi qua nhiều thế kỷ mặc dù đã có nhiều đổi thay trong việc tu tập.

Tuy việc giải quyết những bất đồng về giới luật có dễ dàng nhưng những năm sau kỳ kiết tập kinh điển lần thứ hai đã xuất hiện lan tràn nhiều trường phái như Sanghikas (Đại-chúng-bộ, được xem là khởi xướng Đại thừa), Vatsiputriyas (Độc-tử bộ). Vào kỳ kiết tập kinh điển lần thứ ba được tổ chức dưới triều đại Hoàng đế Asoka (A-dục) vào thế kỷ thứ ba trước công nguyên, có ít nhất mười tám trường phái với mỗi học thuyết và giới luật riêng rẽ.

Hai trường phái khống chế cuộc hội thảo tại kỳ kiết tập kinh điển lần thứ ba là trường phái phân tích, còn gọi là Vibhajyavadis (Phân-biệt- thuyết-bộ) và trường phái Sarvastivadins (Nhứt-thiết-hữu-bộ). Hội nghị ủng hộ phái Phân-biệt- thuyết- bộ, và quan điểm của phái này được sứ giả của Vua Asoka (dẫn đầu là con trai ông, Mahenra) đem đến Tích Lan. Tại đó phái này trở thành phái Theravada. Những người ủng hộ phái Nhất-thiết-hữu-bộ chuyển đến Kasmir (Khắc-thập-mễ-nhĩ) ở miền Tây bắc Ấn độ. Tại đây phái này trở nên nổi tiếng nhờ sự tu tập theo giáo pháp lục độ Ba-la-mật của Bồ-tát.

Nhưng tại một kỳ kiết tập kinh điển lần thứ tư tổ chức dưới triều đại vua Kaniska (Ca-nị-sắc-ca) vào thế kỷ thứ nhất, hai trường phái quan trong xuất hiện là Vaibhasikas (Tỳ-bà-sa-bộ) và Sautrantikas (Tăng-ca-lăng-đa-bộ). Hai phái này có quan điểm khác nhau về tính xác thực của bộ luận Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma). Phái Tỳ-bà-sa-bộ chủ trương rằng Abhidharama do Phật thuyết trong khi phái Tăng-ca-lăng-đa-bộ lại phủ nhận quan điểm này.

Vào thời kỳ này sử liệu của Đại thừa còn cho biết nhiều cuộc hội nghị được triệu tập để biên soạn kinh điển của hệ phái này với số luợng rất đồ sộ. Ở miền tây bắc và tây nam Ấn độ cũng như tại Nalanda, nước Magadha, người ta nghiên cứu và giảng dạy phái Đại thừa. Theo sử liệu, nhiều bản văn quan trọng của Đại thừa do Phật tương lai Maitreya (Di-lặc) và các vị Bồ-tát thuật lại và được bảo quản giữa những ma chướng cho đến khi nó được các vị luận sư Đại thừa như Ngài Nagarjuna (Long Thọ) khám phá.

Mỗi một sự xuất hiện của những trường phái này đều có thuật lại giáo pháp của Phật để minh hoạ sự đa dạng, đặc trưng cho truyền thống Phật giáo vào lúc khởi đầu kỷ nguyên. Dù có nhiều chi tiết khác nhau liên quan đến tính xác thực của nguyên bản giáo lý, các trường phái đều ghi nhận tính đồng nhất của Phật giáo. Trường hợp ngoại lệ duy nhất là phái Độc-tử-bộ bởi người sáng lập phái này là những kẻ dị giáo, họ xem trọng quan điểm về bản ngã.

Kinh sách của những trường phái này hiện có ở cả Ấn độ và Tích lan, được các nhà học giả thừa nhận đã có từ rất lâu xa. Giáo lý Đại thừa cũng như giáo lý của các trường phái khác (bao gồm hệ phái Theravada) bắt đầu xuất hiện dưới dạng chữ viết nhiều hơn trước đó năm trăm năm sau thời Đức Phật. Chắc chắn kinh sách của hệ phái Theravada viết bằng tiếng Pali, một ngôn ngữ bản xứ của người Ấn độ, được biên khảo lần đầu tiên vào giữa thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên. Kinh sách xưa nhất của Đại thừa như kinh Pháp Hoa và kinh Bát Nhã Ba-la-mật có từ trước thế kỷ thứ nhất. Do đó, có thể khẳng định kinh sách của hai hệ phái Đại thừa và Theravada bắt đầu có cùng một lúc.

Sau khi Phật diệt độ, quan điểm của những tăng sĩ trưởng lão đã chế ngự đời sống tôn giáo, nhưng vào thế kỷ thứ nhất hàng đệ tử Phật, cả cộng đồng tu sĩ và tín đồ, thấy không thỏa mãn với quả vị Arahat (A-la-hán, mục đích là sự giải thoát cá nhân). Họ tự quyết định lựa chọn giữa hai lý tưởng đời sống tôn giáo, quả vị A-la-hán và quả vị Phật. Chứng đắc A-la-hán là sự giải thoát cá nhân, còn thành tựu Bồ-tát đạo hay chứng Phật quả là vì lợi ích của tất cả chúng sanh.

Tinh tuý của tư tưởng Đại thừa về đời sống tâm linh là lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh. Trên khía cạnh này, phải thấy sự lớn mạnh của Đại thừa. Chắc chắn không ai ngạc nhiên nếu người Phật tử chọn theo gương Đức Phật  vì lòng từ bi và trí tuệ của Ngài là vô bờ bến chứ không phải đệ tử Ngài (những vị trưởng lão A-la-hán) với pháp tu quan trọng nhất là sự khổ hạnh. Nói ngắn gọn, Đức Phật  với triết lý sâu xa, lòng từ bi bao la vũ trụ và việc sử dụng phương tiện khéo léo phong phú đã nhanh chóng thu hút những tín đồ thuần thành không chỉ ở Ấn độ mà còn tại nhiều miền đất Phật giáo mới ở Trung Á.

Thử đối chiếu một vài quan điểm của hệ phái Thượng-tọa-bộ và một vài tư tưởng nổi bật trong kinh của Đại thừa như Kinh Pháp Hoa, kinh Bát-nhã Ba-la-mật và Kinh Lăng-già. Nhiều kinh điển thuộc hai hệ phái không những có nội dung giống nhau, mà còn tương đồng về nguồn gốc như kinh tạng Thượng-tọa-bộ chứa đựng nhiều đại ý đặc trưng của Đại thừa - như Bản tánh siêu thế của Phật, Thuyết Tánh không và Bản tánh chơn Tâm sáng ngời. Chẳng hạn, trong kinh sách của hệ phái Thượng-tọa-bộ thường thấy Đức Phật tự xưng về Ngài không chỉ bằng “Ta” mà còn bằng từ “Tathagata” (Như Lai), có nghĩa là chân như hay thực hữu. Do đó, người ta tin Phật có thần lực khai mở trí tuệ cho chúng sanh. Nhiều đoạn văn trong kinh tạng Thượng-tọa-bộ gợi lên bản tánh siêu phàm, thoát tục và bất khả tư nghì của Phật, một tư tưởng rất quan trọng của Đại thừa. Lại nữa, cũng theo kinh tạng của hệ phái này Đức Phật đề cao Tánh không bằng những từ ngữ cao nhất, gọi nó rất sâu xa và vượt ngoài thế gian. Ngài nói sắc, thọ, tưởng, hành, thức là không thật. Chúng là giả dối hư huyễn. Đại ý này được triển khai tỉ mỉ trong kinh Bát-nhã-ba-la-mật của Đại thừa. Cũng theo hệ phái Thượng-tọa-bộ, Đức Phật dạy rằng chính Vô minh và Vọng tưởng mà có thế giới này. Ngài minh họa cho quan điểm này khi dụ về Càn-thát-bà bị trói buộc hay tự do tùy theo bản tính tư tưởng của ông. Tuy nhiên, tánh bản lai diện mục của tâm thức như châu báu, thực sự tinh khiết và sáng ngời. Quan điểm này được phát triển trong các kinh Đại thừa như kinh Lăng-già. Chúng là nền tảng cho quan điểm Đại thừa về bản tánh của tâm .

Cho nên nguồn gốc hệ phái Đại thừa xuất phát từ rất sớm trong giai đoạn đầu của Phật giáo và trong sứ mạng hoằng hóa của Phật. Năm trăm năm sau khi Phật diệt độ đã chứng kiến sự xuất hiện của những hệ phái suy luận khác nhau, cùng với nội dung trọng tâm của nó. Tất cả đều quay về giáo lý cao siêu chính thống của Phật và có thay đổi để thích ứng với hoàn cảnh xã hội. Vào thế kỷ thứ nhất Đại thừa phát triển gần như toàn diện, và hầu hết các kinh Đại thừa đều xuất hiện. Sẽ nghiên cứu ba trong những kinh lớn của Đại thừa trong các chương tới.

 

Chương 15 

KINH PHÁP HOA

Giai đoạn giữa kỳ kiết tập kinh điển lần thứ hai và thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên cho thấy sự tiến triển của văn học Đại thừa ở Ấn độ và sự xuất hiện của một số bản kinh quan trọng. Đầu tiên là sự xuất hiện những tác phẩm quá độ như kinh Lalitavistara (Phổ Diệu) và kinh Mahavastu (Đại Sự), thuộc tông phái Mahasanghikas (Ma-ha-tăng-kỳ) và mô tả sự nghiệp của Đức Phật bằng những từ ngữ cao quí, siêu việt. Quan điểm này được hơn một trăm kinh Đại thừa ghi chép bằng tiếng Sanskrit và tiếng Sanskrit lai.

Hầu hết các kinh này rất đồ sộ như kinh Pháp Hoa, kinh Bát-nhã-ba-la-mật (Tuệ giác tối thượng), kinh Samadhiraja (kinh Tam-muội vương) và kinh Lăng-già. Các kinh này dùng những thí dụ của hệ phái Đại thừa và đặt đại ý chính của nó rất có hệ thống. Một thời gian sau đó những quan điểm này được ủng hộ, các nhà sử học tìm thấy nó dưới những bài bình giảng như Shastras (Lời giáo huấn), do các vị luận sư xuất chúng như Nagarjuna, Asanga (Vô Trước), Vasubandhu (Thế Thân) sáng tác.

Ba kinh tiêu biểu cho những tư tưởng và các giai đoạn quan trọng trong sự phát triển của Phật giáo Đại thừa: Saddharmapun-darika (kinh Pháp Hoa), kinh Prajnaparamita Hridaya Sutra (kinh Bát-nhã), và kinh Lăng-già.

Trên nhiều phương diện, kinh Pháp Hoa là kinh căn bản của hệ phái Đại thừa. Nó ảnh hưởng tới Phật giáo Đại thừa thế giới, không chỉ ở Ấn độ mà còn ở Trung Hoa và Nhật Bản, nơi đây kinh Pháp Hoa được các tông phái T’ian-t’ai (Thiên thai) và tông phái Nichiren (Nhật liên) đề cao và ủng hộ. Hơn nữa, trong chừng mực nào đó kinh Pháp Hoa xiển dương đạo từ bi, đặc trưng cho tinh yếu của hệ phái Đại thừa.

Những đại ý trong kinh Pháp Hoa đặc biệt quan trọng cho sự nghiên cứu về hệ phái Đại thừa. Kinh Pháp Hoa nói về Đức Phật như thế nào? Trong Chương 14 đã đề cập một số quan điểm trong kinh Tạng Theravada nói đến bản tánh siêu việt và xuất thế của Phật. Quan điểm này được trình bày chi tiết trong các bản văn giao thời như kinh Đại Sự và kinh Phổ Diệu. Kinh Pháp Hoa giải thích rất chi tiết và rõ ràng bản tánh xuất thế và bất diệt của Phật. Trong kinh có đoạn nói đến con người ở thế kỷ thứ VI trước Công nguyên nhìn nhận Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chỉ đơn giản là một hình ảnh của Phật siêu thế thị hiện với mục đích là đem lại Giác ngộ cho chúng sanh. Những sự kiện như Đức Phật làm Thái tử Siddhartha trong dòng họ Thích Ca, sự kiện Ngài từ bỏ cung vàng điện ngọc, trải qua những năm tháng tu khổ hạnh để tìm đạo giải thoát, chứng đắc Chánh Đẳng Chánh Giác dưới cội Bồ-đề, bốn mươi lăm năm hoằng hóa độ sanh, và thị tịch vào lúc tám mươi tuổi; tất cả sự kiện này là một minh chứng cho mục đích Giác ngộ vì chúng sanh của Ngài.

Quan điểm này được triển khai trong kinh Pháp Hoa bằng thí dụ về một lương y xuất hiện trong phẩm thứ mười sáu. Thí dụ này nói đến một lương y nỗi tiếng và thông thái đã xa gia đình một thời gian dài, trở về nhà thấy những người con bị trúng độc và mắc bêïnh trầm trọng. Theo kiến thức y dược của mình người cha bốc những toa thuốc hay nhất cho các con và bảo chúng uống. Các người con vâng lời cha và lành bệnh.

Những người con khác dù trông mong cha trở về và chữa bệnh cho mình lại không chịu uống thuốc bởi họ nghĩ rằng không có ích gì do chất độc ngấm quá sâu. Họ không biết giá trị của thuốc và tiếp tục mắc bệnh trầm trọng. Thấy vậy, người cha nghĩ ra một kế để khuyến dụ các con chữa khỏi bệnh. Ông nói ông đã quá già rồi, cái chết gần kề, muốn đi ngao du sơn thủy đến một nước khác. Sau đó, ông ra đi và nhắn tin về cho các con là ông đã chết. Bị rúng động bởi tin về cái chết của cha - các con uống thuốc và lành bệnh. Nghe các con bình phục, người cha trở về, sum họp hạnh phúc với các con.

Kinh còn nhấn mạnh điểm này ở phẩm thứ mười một qua sự xuất hiện của Đức cổ Phật, Buddha Prabhutaratna (Phật Đa Bảo), Ngài đã thành Như Lai, đấng đã thành tựu chân như, từ trước đó rất lâu xa. Trong lúc Đức Thích Ca Mâu Mi đang giảng kinh Pháp Hoa, Phật Đa Bảo với hình thể toàn vẹn giới đức xuất hiện trong tháp báu giữa đồ chúng đang tụ họp để nghe pháp. Điều này chứng minh rằng Phật Thích Ca chưa hề đi vào cõi tịch diệt mà chư Phật trước Ngài cũng chưa nhập Niết-bàn.

Theo kinh Pháp Hoa, chư Phật sở hữu bản tánh xuất thế siêu việt và vô hạn. Các Ngài thể theo tâm nguyện của chúng sanh mà ứng hiện và cứu độ tùy vào cơ duyên của chúng. Trong phẩm thứ năm Đức Phật  dùng lối so sánh về mưa và ánh sáng để minh họa cho điểm này. Ngài dạy rằng khi mưa xuống, tất cả các loài cây cối không phân biệt cây lớn, cây vừa, cây bụi hay cây cỏ - mỗi mỗi tùy theo bản chất và khả năng của chúng hấp thụ lượng mưa, vì thế chư Phật xuất hiện ở thế gian và việc giáo huấn của các Ngài mang lại lợi lạc cho chúng sanh tùy vào căn tánh riêng biệt của chúng. Cũng theo nghĩa đó, ánh sáng của mặt trời mặt trăng chiếu xuống những đồi núi, thung lũng, đồng bằng, chiếu sáng tất cả tùy theo từng vị trí, kích thước, thời gian của chúng. Sự thị hiện của Phật mang ánh sáng cho tất cả chúng sanh (dù chúng sanh đó có thể là hạng cao, hạng trung bình và hạng thấp kém - lợi căn hay độn căn). Theo nghĩa này, việc Đức Phật siêu việt, xuất thế thị hiện dưới vô số hình thức để hóa độ chúng sanh: có thể dưới hình thức A-la-hán, Bồ-tát, bạn đồng tu, thậm chí dưới hình thức một chúng sanh bình thường chưa Giác ngộ.

Rất khó thấy được bản tánh Thực Tại tối hậu, Chân Như. Đó là lý do tại sao Phật giữ im lặng khi có kẻ hỏi Ngài: thế giới này hữu hạn hay vô hạn, hoặc cả hữu hạn và vô hạn, hay không phải hữu hạn cũng không phải vô hạn, và rằng Như Lai có hiện hữu sau khi tịch diệt hay không, hay cả hiện hữu và không hiện hữu, hay cả không hiện hữu cũng không phải không hiện hữu. Bản chất tối hậu của Thực Hữu phải do mỗi người tự chứng lấy. Điều này phản hiện trong sự phân biệt giữa Pháp mà hành giả đã quen biết nhờ sự trợ duyên gián tiếp của người khác và Pháp mà hành tự thân tu chứng. Nhưng sự Thực Chứng Thật Tánh không dễ dàng gì. Nó phải do chính mỗi người đạt đến và kết quả là sự Thực Chứng nội tại, trực tiếp. Lòng Đại bi thôi thúc chư Phật thị hiện ở thế gian để giáo hóa và trợ duyên cho chúng sanh thực chứng bản tánh tối hậu của thực tại trong từng gian đoạn. Các Ngài làm vậy bằng những phương tiện khéo léo tùy theo nhân duyên và căn cơ của chúng sanh.

Tư tưởng đề cập đến khả năng và căn cơ của chúng sanh không phải chỉ có ở hệ phái Đại thừa. Trong kinh Tạng Theravada Phật ví căn tánh sai khác của chúng sanh với những vị trí khác nhau của những hoa sen trong hồ – có loài bị ngập dưới nước, có loài một phần ở dưới nước, có loài thoát khỏi mặt nước và nở hoa giữa không khí và ánh sáng trong lành. Tương tự như vậy, chúng sanh có hạng thấp kém, hạng trung bình và hạng cao. Kinh tạng Theravada còn ghi nhận quan điểm nói đến những phương tiện khéo léo của Phật, các phương pháp giáo huấn khác nhau của Phật  bằng cách trực tiếp hoặc gián tiếp. Quan điểm này cũng được phản ảnh trong sự khác biệt giữa Tục đế và Chân đế. Trong hệ phái Đại thừa quan điểm về phương tiện khéo léo này phát triển rực rỡ và là một đại ý tối quan trọng của kinh Pháp Hoa.

Bởi bản tánh Thực Tại tối hậu rất khó nhận thấy, và bởi chúng sanh khác nhau về cơ duyên và chủng tử, chư Phật sử dụng những phương tiện khéo léo để dẫn dất mỗi mỗi chúng sanh đến với sự chứng ngộ tối hậu tùy vào khả năng và căn tánh của chúng. Do đó, kinh Pháp Hoa giải thích rằng Bodhisattvayana (Bồ-tát thừa), Pratyekabuddhayana (Duyên giác Thừa hay Độc giác thừa), và Sravakayana (Thanh văn thừa) không gì khác hơn là những phương tiện khéo léo mà đấng Giác ngộ sử dụng để thích ứng với căn tánh sai biệt của chúng sanh.

Phẩm thứ ba của kinh Pháp Hoa dùng một thí dụ quan trọng để giải thích bản chất của những phương tiện khéo léo. Câu chuyện thế này: giả sử  có một người sống trong một ngôi nhà tồi tàn rách nát và rất đông con. Ngày nọ ngôi nhà bỗng nhiên phát hỏa. Người cha thấy rằng ngôi nhà sẽ sớm bùng cháy, kêu gọi các con ra khỏi nhà lửa nhưng chúng quá ham chơi  không hề đá động đến lời cha gọi. Vì đã quá biết sở thích của chúng, người cha nghĩ ra một cách để dụ các con ra khỏi nhà lửa. Biết chúng ưa thích những món đồ chơi, người cha gọi các con ra khỏi nhà lửa ngay, vì ông đã mang đến cho chúng tất cả các loại xe đồ chơi khác nhau mà chúng ưa thích. Những đứa trẻ liền lìa bỏ cuộc chơi và lao ra để nhận lấy các xe đồ chơi. Một khi chúng đã thoát ngôi nhà lửa an toàn, người cha chỉ cho chúng chiếc xe đồ chơi hảo hạng nhất, được ví với Phật Thừa.

Dễ dàng nhận thấy rằng trong thí dụ này nhà ở thế gian là nhà lửa, lửa phiền não, người cha là Đức Phật  và các con là những người thế gian. Những xe đồ chơi là Bồ-tát thừa, Duyên giác thừa và Thanh văn thừa. 

Cho nên, trong kinh Pháp Hoa Phật giảng dạy giáo pháp Hinayana (Tiểu thừa) cho những người tin vào sự hiện hữu ở thế gian và dạy Đại thừa cho những ai công đức đã hoàn toàn viên mãn. Nếu chỉ dạy Tiểu thừa là bủn xỉn, chỉ dạy Đại thừa thì nhiều kẻ sẽ thấy chán chường trong việc đạt đến mục đích Giác ngộ và không đến với đạo. Do đó, Tiểu thừa và Đại thừa là những phương tiện khéo léo dành cho người thế gian, Phật đưa ra các pháp này để thích ứng với cơ duyên và chủng tử của chúng sanh.       

Đức Phật cũng nói rằng những vị A-la-hán như Sariputta và Rahula (La-hầu-la) cuối cùng sẽ chứng đắc Phật quả. Sau đó, Ngài ví Niết-bàn của A-la-hán với một thành phố không thật do người dẫn đường khôn khéo phịa ra trên đường đi tìm kho báu. Trên đường đi, du khách trở nên kiệt sức và mệt mỏi. Họ không muốn đi nữa, vì thế người dẫn đường phịa ra chuyện có một thành phố rất gần với tất cả những phương tiện cần thiết để du khách có thể nghỉ ngơi và phục hồi sức khỏe. Sau đó, họ có thể tiếp tục cuộc hành trình cho đến khi cuối cùng họ đến được kho báu. Trong thí dụ này, người dẫn đường là Đức Phật , du khách là những người thế gian và thành phố không thật là Niết-bàn của A-la-hán.

Đoạn văn nói về những phương tiện khéo léo còn được giải thích thêm trong kinh Pháp Hoa bằng các thí dụ so sánh. Ở phẩm thứ tư, thí dụ về một người con đã xa cha lúc còn ít tuổi và đã trải qua phần lớn cuộc đời trong cảnh đói nghèo, quên mất gốc tích của mình. Người cha mong ngóng con mình trở về để trao lại tài sản cho con, đã rất buồn lòng bởi ông bất lực không tìm ra tin tức gì về người con. Ngày nọ, người con xuất hiện trước nhà cha mình. Nhìn thấy sự nguy nga tráng lệ của gia đình và sự kính trọng của tùy tùng tôi tớ với người chủ nhà, người con ý thức được sự thấp kém của mình và cố lẫn trốn nhưng người cha kịp nhận ra con và sai người giữ lại. Đổi lại thì, người con khiếp sợ và phản ứng ngây ngô vì không thể nhận ra cha mình. Thấy tình thế  khó xử như vậy, người cha để con ra đi.

Một thời gian sau người cha sai người ăn mặc rách rưới nghèo nàn đi thuê con trai về làm công việc quét tước dọn dẹp trong nhà. Người con chấp nhận trách nhiệm công việc tay chân trong một thời gian. Cuối cùng, ông cha tăng lương cho con. Nhưng lúc nào cũng vậy người con không hề nhận ra rằng ông chủ thật sự là cha đẻ của mình, và người cha chưa vội tiết lộ danh tánh vì sợ đứa con buồn tủi. Cuối cùng, người con được nâng lên làm chức quản đốc trong nhà. Chỉ khi thấy người con đã mở rộng nhãn quan và khát vọng của mình thì người cha mới tiết lộ danh tánh và trao lại tài sản cho con. Lúc này, người con nhận ra sự cao quý và vui mừng khôn xiết vì sự thành đạt của mình.

Trong cách tương tự, kinh Pháp Hoa nói rằng tất cả chúng ta đều là những người con Phật và sẽ thừa hưởng di sản của Ngài, chứng thành Phật quả. Bởi nguyện lực chúng ta quá nhỏ bé, nên Phật dẫn dắt hàng đệ tử chúng ta bằng nhiều cách thức mà cuối cùng chúng ta sẽ hướng thượng và mở rộng nhãn quan, cho đến khi chúng ta nhận ra Thật tánh và mối quan hệ gần gũi với chư Phật và sẵn sàng nhận lấy di sản của Phật.

Đại ý trọng tâm của kinh Pháp Hoa là sử dụng những phương tiện khéo léo vượt lên trên lòng Đại bi. Vượt lên trên lòng đại bi chư Phật thị hiện ở thế gian để cứu độ chúng sanh; vượt lên trên lòng đại bi, các Ngài sử dụng những phương tiện khéo léo dưới nhiều cách khác nhau bằng vô số hình thức, phương chước và sự thực hành. Tất cả đều được suy xét để thích ứng với cơ duyên và chủng tử sai khác của chúng sanh, vì thế mỗi người tuỳ theo thời gian và cách thức của chính mình mà phát nguyện lực để đạt đến sự chứng ngộ rốt ráo đầy đủ, chứng ngộ quả vị Phật. Bởi bức thông điệp này (với tính chất bao la vũ trụ cùng với sự lạc quan, và khuyến khích tất cả mọi loài) mà hệ phái Đại thừa đã thu hút sự thị hiếu không chỉ ở Ấn độ mà còn ở miền Trung nam á.

 

Chương 16 

KINH BÁT-NHà

Chương này bàn một điểm quan trọng của văn học Đại thừa, đó là Tuệ Giác tối thượng. Từ “Prajna” thường được dịch là Trí tuệ hay Tuệ giác, bao gồm phần đầu “Pra” và phần đuôi “Jna” có nghĩa là tri kiến. “Pra” được thêm phần đuôi “Jna” có nghĩa là sự phát khởi, thể nhập và siêu việt. Do đó có thể dịch “Prajna” là sự hiểu biết thấu đáo, tường tận của Trí tuệ (Tuệ giác). Từ “Paramita” thường được dịch là tối thượng, cao tột. Cách dịch phổ biến khác bao gồm “Vượt ngoài, siêu việt” hay thậm chí là “đỉnh điểm” của Trí tuệ. Chú ý sự tương đương giữa những từ Anh ngữ “Parameter” và “meter”, cả hai đều nói về kích cỡ hay giới hạn. Chung quy lai, “Paramita” có nghĩa “sự vượt ra ngoài giới hạn”

Do đó, phải hiểu toàn bộ từ “Prajnaparamita” là “Trí tuệ thấu đáo hay Tuệ giác vượt ngoài giới hạn”, để tránh hiểu lầm Tuệ giác tối thượng là điều gì đó không biến đổi hay cố định. Điều này không khỏi xảy ra bởi từ “tối thượng (perfection, Ba-la-mật)” gợi lên những hình ảnh về một tình huống hoàn hảo, không dời đổi. Nhưng Tuệ giác tối thượng (Bát-nhã-ba-la-mật) có nghĩa linh động, tức Trí tuệ siêu xuất hay Tuệ giác vượt ngoài sự hạn hữu, siêu xuất. Trí-tuệ-ba-la-mật là một trong sáu Ba-la-mật của hệ phái Đại thừa. Nó cũng là tên của một số kinh lớn nơi đây, thường gọi chung là những tác phẩm Tuệ giác tối thượng hay những kinh Bát-nhã-ba-la-mật.    

Các bản kinh này bao gồm Vajraccedika-Prajnaparamita-Sutra (Kim cang báùt-nhã-ba-la-mật kinh), Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita Sutra (Phóng-quang-bát-nhã kinh) và Prajnaparamita Hridaya Sutra (Bát-nhã-ba-la-mật-đa-tâm kinh) Astasahasrika Prajnaparamita Sutra (Tiểu-phẩm-bát-nhã kinh). Nhìn chung, người ta thường nhìn nhận rằng mỗi kinh này là sự mở rộng hay cô động từ bản chánh văn về những bài pháp Trí tuệ ba-la-mật, được trình bày dưới những bài dịch để thích hợp với cảm nhận của người đọc tụng.

Các nhà học giả hiện Đại thừa nhận những bài pháp về Tuệ giác tối thượng có từ lúc khởi đầu Công nguyên, và chúng thuộc những bản văn đầu tiên của Phật giáo được dịch sang Tiếng Hoa vào thế kỷ thứ hai. Trên nền tảng như vậy và thêm những chứng cứ từ Ấn độ, có thể nói một cách tin tưởng rằng bản văn Trí tuệ ba-la-mật ra đời sớm nhất trong tất cả các hệ phái Phật giáo.

Thí dụ đặc biệt bàn đến ở đây là kinh Trí tuệ bát-nhã-ba-la mật, hay nói ngắn gọn là kinh Bát-nhã, một thí dụ hoàn hảo về sự tinh túy của giáo lý Tuệ giác tối thượng. Có ba nhân vật xuất chúng xuất hiện trong cuộc đối thoại – Phật, Bồ-tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) và tôn giả Sariputta. Với sự xuất hiện của Tôn giả Sariputta Phật giáo có thêm một minh chứng về sự truyền thừa vì Sariputta xuất hiện một cách nổi bật trong A-tỳ-đạt-ma, và Ngài cũng là nhân vật chính trong các kinh Bát-nhã-ba-la-mật.

Một sự kiện quan trọng khác là, cho dù cuộc đối thoại giữa Sariputta và Bồ-tát Quán Thế Âm xảy ra nhờ thần lực của Phật, người ta tin ngay từ đầu Phật đã an định sâu thẩm trong thiền quán, lúc kết thúc cuộc pháp thoại Phật khen ngợi Bồ-tát Quán Thế âm. Đây là sự ghi nhận khác về thần lực phi thường, bất khả tư nghì của Phật, một sự phản ảnh quan đểm Đại thừa về tánh siêu phàm của Phật, đã đề cập trong chương nói về kinh Pháp Hoa.

Như những bản văn Tuệ Giác tối thượng, kinh Bát-nhã bắt đầu hoàn thành một sứ mạng quan trọng: giảng giải và khuyến khích sự chuyển đổi từ Trí tuệ thành Trí tuệ ba-la-mật hay Tuệ giác tối thượng. Nó bổ sung Trí tuệ phân tích (cái thuộc về Trí tuệ) và Trí tuệ tổng hợp (thuộc về tuệ giác tối thượng). Phương pháp tổng hợp và phân tích được sử dụng trong văn học A-tỳ-đạt-ma ở cuốn một và cuốn thứ bảy của Abhidharma Pitaka (luận tạng). Có thể minh họa bản chất của hai phương pháp này bằng sự tương đồng. Qua phương pháp phân tích, một chiếc xe được xem không phải một bộ phận đồng nhất mà từ những thành phần đơn lẻ ghép lại. Hiểu được bản chất tương hỗ của chiếc xe là kết quả của Trí tuệ phân tích. Tuy nhiên, qua phương pháp tổng hợp, thì ngay cả thành phần riêng lẻ của chiếc xe cũng không hiện hữu, không thật. Trong quan điểm của Tuệ giác tối thượng, chúng là phụ thuộc, hữu duyên, tương hỗ.

Do đó, đoạn văn từ Trí tuệ đến Trí tuệ ba-la-mật là đoạn nói đến quan điểm Thực tại, đặc trưng bởi sự nhận thức và thừa nhận những thành phần riêng lẻ, đến quan điểm đặc trưng bởi sự nhận thức về Sunyata (Tánh không, hay chơn không) ngay cả trong những thành phần cá biệt. Trong kinh Bát-nhã liên quan đến Năm hợp thể và mười tám xứ đã nói điều này nhờ nghiên cứu phương pháp phân tích thực tại của Phật giáo.

Trong kinh Bát-nhã, Bồ-tát Quán Thế Âm nói rằng Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là không (trong bản chất hiện hữu nội tại của nó) và nói rằng tánh của năm hợp thể là không hiện hữu độc lập. Và vì năm hợp thể là không nên mười tám xứ cũng là không, cái bao gồm sự cảm thọ cá nhân.

Phân tích cho thấy ba thành tố liên quan đến mỗi một trong sáu sự cảm thọ cá nhân (năm giác quan cùng với ý căn). Chẳng hạn, hoạt động của cái thấy được phân tích thành (a) sắc trần, đối tượng của cái thấy (b) thành tố của mắt, khả năng nhận biết cái thấy và (c) thành tố nhận thức cái thấy, tức yếu tố tinh thần. Tương tự, các hoạt động nghe, ngưởi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ đều có: (1) yếu tố ngoại cảnh hay đối tượng, (2) khả năng nhận biết nội tại, chủ thể, và (3) sự nhận thức xuất hiện do kết hợp với đối tượng bên ngoài và khả năng nhận biết. Tựu trung, mỗi một trong sáu hoạt động có 3 thành tố, tổng cộng có 18 xứ. Bố tát Quán Thế Âm nói rằng toàn bộ 18 xứ này không hiện hữu trong thực tại; cũng như năm hợp thể, chúng không hiện hữu, không có thật.

Tuy nhiên Tánh không không phải là sự hiện hữu siêu hình. Theo giáo pháp về Tuệ giác tối tượng và những vị luận sư Đại thừa, Tánh không đồng nghĩa với cả mười hai nhân duyên lẫn giáo lý trung đạo. Nó đồng nghĩa với mười hai nhân duyên bởi tất cả sự hiện hữu đều hữu duyên, có điều kiên, và liên quan đến những thành tố khác, không hiện hữu độc lập. Tánh không đồng nghĩa với con đường Trung đạo vì liễu giải Tánh không giúp hành giả vượt lên trên sự đổi thay hay sự hiện hữu và không hiện hữu, sự tương đồng hay dị biệt … của nhị nguyên.

Tánh không không phải là sự kiến giải. Đã minh họa điều này trong các tác phẩm của Nagarjuna, tác giả bộ Trung quán luận, bậc vô song về Tánh không. Tánh không chính nó là tương giao và không hiện hữu độc lập. Cho nên, trong lời bình giảng về bộ luận Abhisamayalankara (Hiện quán trang nghiêm, một bản văn trình bày chi tiết về tuệ giác tối thượng) Haribhadra (Sư tử hiền) sắp xếp nó trong số những bản luận về Tánh không “Tánh không của Tánh không”. Không cũng là không và tương giao qua lại.

Tánh không thực sự là một phương thuốc trị bịnh. Nó là sự tu chính dành riêng cho kiến giải phân tích - cái khiến chúng sanh vẫn tin tưởng vào sự hiện hữu thật của những yếu tố cảm thọ. Tánh không là một phương cách giúp ta vượt lên trên niềm tin đa nguyên vào sự hiện hữu độc lập của vạn pháp. Vì lẽ đó Tánh không được ví như một liều thuốc trị “bịnh tin tưởng vào sự hiện hữu độc lập của các thành tố”. Tánh không được ví như muối làm cho thức ăn thêm hương vị.

Như thuốc và muối, Tánh không nếu bị “lạm dụng quá liều”, hay vào thời gian, không gian không thích hợp có thể rất nguy hiểm và mất ngon. Đó là lý do tại sao không nên ở trong hay bám víu vào Tánh không. Như thuốc, các vị luận sư đưa ra tư tưởng Tánh không để cứu chữa “căn bệnh nhận thức sự hiện hữu độc lập của vạn pháp”. Một khi đã trừ khử căn bệnh, bệnh nhân không nên điều trị nữa, đừng lạm dụng thuốc. Tương tự như vậy, Tánh không là muối làm cho sự cảm thọ thêm hương vị, nhưng chính muối không phải có hương vị thơm ngon nên Tánh không cũng không phải là giáo pháp dễ tiếp nhận.

Bởi Tánh không hiển lộ và thể hiện tính tương đối của tất cả mọi tướng trạng, nó là bí quyết để hiểu phi nhị nguyên đối đãi. Ta có thể thấy cách nhận ra tính tương đối về sự tương phản đồng nghĩa với sự nhận thức về phi nhị nguyên, hay không có sự phân biệt.

Quan điểm này thể hiện ở thuyết trung dung của Đại thừa về phi nhị nguyên, hay không có sự phân biệt, không có luân hồi và Niết-bàn. Trong kinh Bát-nhã Bồ-tát Quán Thế Âm nói rằng Sắc không khác Không và Không không khác Sắc. Năm hợp thể ngũ uẩn cũng không khác Không, và Không không khác Năm hợp thể ngũ uẩn. Do đó, Luân hồi và Niết-bàn, Năm hợp thể ngũ uẩn và Không, Hữu vi và Vô vi, Phàm và Thánh; tất cả những cái này đều tương giao qua lại nhau. Chúng không có sự hiện hữu độc lập. Bởi chúng tương quan lẫn nhau nên mỗi cái trong chúng là không thật và rỗng không. Do đó dưới quan niệm của Tánh không, Nhị nguyên đối đãi của Niết-bàn và Luân hồi không có. Tánh không là cách vượt ra tất cả mọi thái cực, ngay cả thái cực giữa Luân hồi và Niết-bàn.

Theo thuyết Tánh không, sự phân biệt giữa Luân hồi và Niết-bàn chỉ là tương giao lẫn nhau (là sự phân biệt chủ quan phụ thuộc vào cách nhận biết và không có luân hồi và Niết-bàn trong chính nó), tất cả những phạm trù đối đãi khác, sự có mặt của những khả năng khác, của những tính sanh và diệt cũng vậy (cái này tương giao với những cái khác và không thật). Cũng theo kinh Bát-nhã, vô minh, già, chết; sự đoạn diệt vô minh, già, chết; tứ thánh đế; sự chứng đắc và sự không chứng đắc đều không thật. Như vòm mái nhà, không có bất cứ ý tưởng nào hiện hữu độc lập, phải phụ thuộc vào những cái khác.

Kinh Bát-nhã nói rằng bằng cách y vào Trí tuệ ba-la-mật (Tuệ giác tối thượng) nên thấy đối tượng của nó là không, các Đức Như Lai trong quá khứ đã đạt đến sự chứng ngộ tối hậu, siêu việt và rốt ráo. Vì lẽ đó, Tuệ giác tối thượng được biết qua Tánh không là “mẹ của Tathagatas (mẹ của chư Như Lai)” - nói khác đi, từ đó mà chư Như Lai xuất hiện.

Trí tuệ ba-la-mật còn được ví với người dẫn đường mắt sáng dẫn đoàn người mù đi đến đích. Những Ba-la-mật khác (Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Tinh Tấn, Thiền định) chính chúng cũng bị mù. Chúng không thể tìm thấy đường đến Phật quả. Nhờ trợ duyên của “đôi mắt Tuệ giác tối thượng” chúng có thể đến được cái đích đó.

Lại nữa, Tuệ Giác Tối Thượng được so sánh với việc nung đồ sành sứ. Trong quy trình này, những đồ sành sứ trở nên có khả năng kháng lại tính dễ vỡ. Cũng vậy, vì thế khi Bồ-tát đã quán chiếu thẩm sâu trong Tuệ Giác tối thượng, Ngài trở nên bền vững không thể lay động, kiên định và khó bị quấy nhiễu.

Giáo lý kinh Đại Bát-nhã-ba-la-mật được cô đọng thành cốt tủy của kinh Bát-nhã mà trong hệ phái Đại thừa hàng đệ tử Phật đọc tụng hằng ngày. Nhiều câu kinh, thần chú này là những sự cô đọng từ những tư tưởng chi tiết để dễ ghi nhớ cũng như trong việc Thiền quán. Trong kinh Bát-nhã có thần chú Tuệ giác tối thượng, cái khiến những cái không bình đẳng thành bình đẳng. Có thể thấy những ứng nghiệm đó nếu ngộ lý Tánh không, rằng tất cả mọi thứ đối nghịch, mọi khả năng (nhị nguyên), mọi thái cực, mỗi đặc tính đều không hiện hữu. Thần chú Tuệ giác tối thượng có công năng trừ khử tất cả khổ đau. Trong Tánh không điều này rõ ràng hàm ý rằng không có chúng sanh cũng không có đau khổ hiện hữu.

Tinh yếu của Tuệ giác tối thượng nhấn mạnh trong vài dòng của thần chú: “Tadyatha, om, gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi, svaha (qua, qua, qua rồi, đã qua rồi, tất cả đã qua thật rồi, Bồ-đề, tát-bà-ha)”. Đây là sự siêu việt tất cả mọi khả năng, mọi suy tưởng, tất cả nhị nguyên đối đãi, mở ra “cổng Giác ngộ” qua việc vượt lên trên tất cả mọi sự hữu hạn, nhị nguyên và tất cả các tín ngưỡng giáo điều.

Vọng lên từ việc quán chiếu thẩm sâu trong Tuệ giác qua lời đối thoại giữa Bồ-tát Quán Thế Âm và Sariputta trong kinh Bát-nhã, Đức Phật ngợi khen Bồ-tát Quán Thế Âm về Tuệ giác tối thượng, một lời giải thích phản ảnh lập trường chân đế, chứ không phải lập trường tục đế. Tóm lại, quan điểm chân đế là quan điểm mà đối với bất kỳ mỗi chúng sanh, mỗi đối tượng và mỗi nghiệp lực nào cũng đều không có cảnh giới sở hành, trong khi quan điểm tục đế luôn tuân theo những gì đã quen ở thế gian; với bất kỳ chúng sanh nào, đối tượng nào và nghiệp lực nào cũng xem như nó đang hiện hữu trong thực tại. Kinh Bát-nhã-ba-la-mật phản hiện quan điểm chân đế, sinh ra từ sự chứng nghiệm Niết-bàn.

Ngay cả theo kinh tạng Theravada, Phật dạy rằng trạng thái này không phải là đất, nước, gió, lửa, không có sanh ra hay diệt đi hiện hữu trong nó, không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả, nó không phải là sự hiện hữu, sự không hiện hữu, cả sự hiện hữu và sự không hiện hữu, hay không có sự hiện hữu cũng không có sự không hiện hữu.

Tác phẩm Tuệ giác tối thượng nói rằng tất cả chúng sanh có thể thấy những biểu tượng về Tánh không trong kinh nghiệm của chính họ (những ngôi sao, những kiến giải lầm lạc, những ảo tưởng sai lầm, những giọt sương, những bọt bong bóng, những giấc mơ, những tia chớp, những đám mây …). Những tướng trạng này là sự nhấn mạnh hay hiển lộ những cái có thể nhìn thấy về Tánh không, trong bản tánh hữu duyên, phụ thuộc và không có thật.

 

 

Chương 17 

KINH  LĂNG-GIÀ

Kinh Lăng-già điển hình cho một khối tác phẩm và đặc biệt quan trọng để hiểu đúng hệ phái Đại thừa. Như các Kinh Pháp Hoa và Bát-nhã, kinh Lăng-già là một tác phẩm rất đồ sộ, nó đa dạng cả về tư tưởng lẫn việc sáng tác văn chương. Các nhà học giả có khuynh hướng cho rằng tác phẩm được viết vào cuối thế kỷ thứ IV. Điều này khiến giới nghiên cứu Phật học để tâm đến những bản văn liên quan đến kinh Lăng-già. Tuy vậy, một cuộc khảo sát về kinh cho thấy các vị luận sư như Asanga và Vasubandhu đã hệ thống hóa và giải thích tỉ mỉ một số quan điểm phôi thai vào thời kỳ này. Hơn nữa, cả hai vị luận sư này đều sống vào thế kỷ thứ IV, nên các tư tưởng chứa đựng trong kinh Lăng-già phải xuất hiện trước thời gian đó.

Điều này phù hợp với những điều đã trình bày trước đây về nguồn gốc và tính xác thực của văn học Đại thừa nói chung. Nhiều quan điểm phôi thai của những hệ phái Đại thừa hiện diện trong kinh tạng Theravada (xem Chương14). Kinh Lăng-già là mẫu tiêu biểu cho những tác phẩm kinh điển, là nền tảng của những tông phái Đại thừa nổi tiếng  như tông Yogacara (Du-già, tông phái khẳng định sự hài hòa giữa Quán tưởng và tạo tác), tông Vijnanavada (Duy thức, tông phái khẳng định về thức) và tông Cittamatra (Duy tâm, tông phái khẳng định mọi vật chỉ do tâm). Nhìn chung tư tưởng Tuệ-giác-tối-thượng tạo ra nền tảng kinh tạng về Trung đạo, còn Kinh Lăng-già và một số bài pháp khác làm nền móng cho tông Du-già hay tông Duy thức, dù những yếu tố đặc trưng của tông phái này có thể xuất hiện nơi những tư tưởng của các tông phái khác và ngược lại.

Kinh Lăng-già nổi tiếng với triết thuyết về tính ưu việt của Thức. Triết thuyết này thỉnh thoảng được gọi là môn phái Duy tâm hay sự thực tại duy nhất của Thức. Kinh dùng những từ ngữ rất chuẩn mực để nói rằng Ba cảnh giới (dục giới, sắc giới và vô sắc giới) chính là Tâm. Nói khác hơn, tất cả những đối tượng của cảnh giới, Danh và Sắc của sự cảm thọ chỉ là biểu hiện của tâm. Kinh Lăng-già nói rằng do chúng sanh bất lực không thoát khỏi sự phân biệt ý tưởng về chủ thể và khách thể nên liên tục tái sanh trong vòng luân hồi sanh tử. Hễ chưa thoát khỏi sự phân biệt thì chúng sanh vẫn tái sanh trong luân hồi. Do đó, khả năng thoát khỏi ý niệm nhị nguyên đối đãi về chủ thể và khách thể là chìa khóa dẫn đến Giác ngộ.

Nhưng kinh Lăng-già nói gì về tông phái Duy tâm này? Nó có phải là Tâm vương, cái tâm can dự vào tất cả hoạt động của sáu thức? Rõ ràng không phải cái Tâm này. Cái Tâm mà kinh nói là Tâm siêu việt và đoạn diệt mọi ý tưởng nhị nguyên về sự hiện hữu và sự không hiện hữu, sự giống nhau và sự khác nhau, thường và vô thường. Nó siêu việt trên ý niệm về ngã, thực thể và nghiệp. Thậm chí nó vượt lên trên ý tưởng về nguyên lý nhân quả. Theo kinh tất cả những ý tưởng này là sản phẩm của tư duy lầm lạc, của Vikalpa (ý niệm phân biệt). Cái tâm mà kinh nói không can dự vào những ý tưởng nhị nguyên này. Từ đó rõ ràng cái Tâm mà kinh Lăng-già nói chính xác là cái Sunyata, Tánh không, mà kinh Bát-nhã-ba-la-mật đã nói.

Nếu cái Tâm mà kinh Lăng-già nói siêu việt mọi ý tưởng nhị nguyên về sự hiện hữu và sự không hiên hữu, sự giống nhau và khác nhau v.v… thì làm thế nào nó là cái Tâm Thực Tại hiển lộ chính nó trong mọi đối tượng của cảnh giới. Kinh Lăng-già - đúng hơn là tông phái Duy tâm giải thích một hệ thống tám loại Thức. Tám Thức này gồm Sáu Thức mà chúng ta đã biết trong hệ phái Phật giáo với đầy đủ chi tiết (ví dụ: năm thức phát sinh kết hợp với năm căn và Thức thứ sáu phát sinh kết hợp với Ýù căn). Hai thức còn lại là Alayavijnana (A-lại-da-thức) và Klistamans (Mạt-na-thức) Tám thức này tạo nên nền tảng triết lý của tông phái Du-già hay tông Duy thức.

Kinh dùng sự tương đồng để mô tả tiến trình phân biệt từ trạng thái tối hậu, phi nhị nguyên đến trạng thái phân loại sáu thức Tâm vương, cái chúng ta trải nghiệm trong đời sống hằng ngày. Tương đồng là ở chỗ ví chúng với đại dương, gió và sóng. Trong độ sâu đại dương vốn phẳng lặng nên trong độ sâu A-lại-da-thức cũng phẳng lặng. Nhưng bị dao động bởi gió, bề mặt của đại dương bị khuấy động thành sóng, đập vỗ lui tới. Tương tự như vậy, độ sâu phẳng lặng của A-lại-da thức bị quấy động bởi “gió phân biệt” gây ra những đợt sóng, cái tương tự với Sáu thức Tâm vương.

Kẻ tội phạm là Mạt-na (gió phân biệt) bởi chính những hoạt động của thức Mạt-na mà có sự phân biệt. Thức mạt-na là kẻ trung gian điều khiển giữa một mặt là thức A-lại-da và mặt khác là sáu thức Tâm vương. Gọi thức Mạt-na này là nguyên lý bản ngã, nguyên lý “cái tôi” hay sự phân biệt.

Thức A-lại-da đóng vai trò đặc biệt quan trọng bởi nó không chỉ hiện hữu dưới độ sâu phẳng lặng của đại dương mà còn hoạt động như một cái kho chứa. Nó còn được gọi là nhà kho bởi nó thu thập tất cả những hạt giống cảm xúc và nghiệp lực có ý thức. Tám thức tâm vương trong kinh Lăng-già hoạt động theo vòng tròn. Trong ý nghĩa đó, Thức A-lại-da tiến triển từ trong bản chất phi nhị nguyên của chính nó, qua hoạt động phân biệt bởi những phương tiện hành động của Mạt-na và hình thành nên sáu thức Tâm vương; đổi lại, sáu thức Tâm vương cung cấp những cảm xúc của hành động, hay nghiệp lực, cho thức A-lại-da. Nói đơn giản, tiến trình vòng tròn này nói rằng bất cứ lĩnh vực nào thức A-lại-da cũng tiến hóa qua sự phân biệt thành sáu thức Tâm vương; và sáu thức Tâm vương gieo những hạt giống của những nghiệp lực tương lai trong mãnh đất màu mỡ của Thức A-lại-da.

Thức A-lại-da đặc biệt quan trọng đối với kinh Lăng-già và thật sự còn trọng yếu đối với toàn bộ giai đoạn này của Phật giáo Đại thừa. Theo cách phiên dịch tiếng Tây tạng A-lại-da thức còn được gọi là Thức “của tất cả các xứ (all-base consciousness)”. Thức này là nền tảng của tất cả các thức khác. Điều này nói lên rằng trong nó có chủng tử của cả luân hồi và Niết-bàn, thế giới hữu tướng và vô tướng. Và do sự phân biệt mà Thức A-lại-da tiến triển thành Sáu thức Tâm vương nên khi trừ khử sự phân biệt, Thức A-lại-da trở thành hạt giống Niết-bàn.

Quan sát thấu đáo mối quan hệ giữa thức A-lại-da, hay Tàng thức, và tư tưởng về Tathagatagarbha (Như Lai tạng, nghĩa đen là cái thai của quả vị Như Lai) rất quan trọng. Qua những điều đã đề cập về chủng tử của Thức A-lại-da dễ dàng nhận biết sự liên kết giữa hai từ này. Kinh Lăng-già mô tả tâm, hay Thức thanh tịnh trong Tự tánh thật của nó. Vậy từ “Pure” trong Anh ngữ có nghĩa là gì? Nghiên cứu sâu rộng về kinh Lăng-già và những tác phẩm chúù giải kinh Tạng cho thấy từ “Pure” có nghĩa là cái Tâm rỗng không. Do đó, “sự thanh tịnh nguyên thể của Tâm” nghĩa là cái Tâm thực chất và gốc gác của nó tinh khiết thoát khỏi Nhị nguyên đối đãi về sự hiện hữu và sự không hiện hữu, sự giống nhau và khác nhau và vân vân. Sự thanh tịnh của nó tương đương với Tánh không. Sự thanh tịnh của Tâm hay Tánh không  là tinh yếu của Phật tánh về Chủng tử  Niết-bàn của Thức A-lại-da.

 Trong nghĩa này Phật tánh được ví với vàng, đá quí. Tự tánh thanh tịnh hay chơn không của Tâm cho thấy sự hiển hiện về chủng tử của nó trong sự thực chứng Phật quả khi những cấu nhiễm về phân biệt đã bị loại bỏ. Bản tánh chói sáng nguyên thuỷ của vàng, đá quý chỉ hiện ra khi đã loại bỏ, tách biệt khỏi các cấu nhiễm và qua sự trau chuốt; cũng vậy, cái tánh bản lai diện mục, rỗng không và tinh khiết của tâm chỉ hiển lộ nhờ xoá sạch cái chủng tử phân biệt giữa chủ thể và khách thể bằng cách ứng dụng giới luật của Bồ-tát. Phật tánh là Tánh không và là tánh thanh tịnh của tâm. Bởi tâm vốn thanh tịnh và thật sự rỗng không nên tất cả chúng sanh đều có chủng tử để đạt đến Phật quả.

Như một mãnh đồng có thể được uốn thành một cái bình, hay một tượng Phật, bản tánh chơn không của tâm có thể tùy vào những nhơn duyên mà xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau: Có thể là một chúng sanh bình thường, hay vị Bồ-tát hoặc một Đức Phật .

Phật Tánh không phải là bản ngã hay linh hồn. Nó không phải là một thực thể cố định, có thể ví nó như một dòng suối bởi nó luôn thay đổi, dao động một cách vô hạn. Trong Sandhinirmocha sutra (Giải thâm mật kinh), một bộ kinh rất nổi tiếng, Phật dạy rằng A-lại-da thức rất sâu xa và tinh tế, dao động như một dòng suối với tất cả những hạt giống cảm xúc có ý thức. Phật nói rằng Ngài không dạy Thức A-lại-da này cho những người mê vì sợ họ hiểu nhầm nó với bản ngã. Phải ý thức rằng Thức A-lại-da tương tự với tư tưởng của Theravada trong Abhidharma về nhân tố của Bhavanga (tiềm thức), cái tích trữ tất cả những hạt giống của nghiệp lực trong tiền kiếp. Quan điểm này đuợc mở rộng và trình bày chi tiết trong kinh Lăng-giàø và trong triết lý của tông phái Du-già

Kinh Lăng-già cho biết một triết thuyết Đại thừa quan trọng khác dưới hình thức phôi thai, triết thuyết ba thân của Phật: Dharmakaya (Pháp thân), Sambhogakaya (Báo thân) và Nirmanakaya (Hóa thân, ứng thân, ứng hóa thân, và cũng được dịch là thụ dụng thân). Ba Thân này phản ánh ba cấp độ về sự chứng ngộ thực tại: (1) Pháp Thân đồng nghĩa với sự chứng ngộ tối hậu, vượt lên trên danh và sắc; (2) Báo thân là sự biểu lộ cái thân biểu tượng và điển hình của Phật tánh, chỉ được phát triển về mặt tinh thần; (3) Hóa thân là thân Phật xuất hiện trên trái đất dưới hình thức chúng sanh còn ở trạng thái chưa được Giác ngộ và chịu sự chi phối của hiện tượng thế gian. Ứng Thân này xuất hiện dưới vô số hình thức để nuôi dưỡng và giải thoát cho chúng sanh.

Có thể gọi tinh túy của Đại thừa là lòng Từ bi. Nhiều phương tiện thiện xảo phát khởi trực tiếp từ lòng Đại bi, thể hiển không chỉ trong việc Phật chế giới mà còn dưới vô số hình thức khác nhau của Ứng thân. Theo kinh Lăng-già và những bản văn khác của Đại thừa, Ứng thân của Phật tánh có thể chấp nhận bất cứ hình thức nào và có rất nhiều hình thức. Nó không chỉ chấp nhận một hình thức đặc biệt, có thể dễ nhận ra như Phật Thích Ca Mâu Ni, những người chúng ta đã quen biết, mà còn dung nạp hình thức một người say, một tay đánh bạc v.v... để làm lợi lạc và giải thoát chúng sanh. Kẻ say hay tay đánh bạc kia nếu đã nghe pháp mà không thức tỉnh cũng không dao động qua cách thân giáo phạm hạnh của Bồ-tát, thì chư Phật hay Bồ-tát sẽ hiện thân người đồng hành thực hiện những phương tiện khéo léo nhằm đem lại sự giải thoát cho người đó. Hơn nữa, để hòa nhập hình thức của chúng sanh, chư vị cũng hiện thân dưới hình thức không phải là hữu tình chúng sanh như thức ăn, đồ mặc, thuốc men ... Ngài Santiveda (Tịch-thiên) diễn đạt quan điểm này rất rõ trong tác phẩm Bodhicaryevatara (Nhập bồ-đề tranh luận) của Ngài về sự tu tập của Bồ-tát, trong đó Ngài nguyện làm thức ăn cho người đói, làm thuốc uống cho người bệnh và làm chổ nương nấu cho kẻ không nhà. Cho nên, từ lòng Đại bi, chư Phật và chư Bồ-tát dùng phương tiện khéo léo xuất hiện dưới vô số hình thức mà chúng sanh không thể biết không thể nhận ra được. Các Ngài thị hiện cốt để giải thoát cho tất cả chúng sanh tùy theo nguyện lực và cơ duyên của chúng.  

 

Chương 18 

TRIẾT LÝ TRUNG QUÁN LUẬN

   

Madhyamaka hay triết lý Trung quán luận đơi khi còn được gọi là triết lý trung dung của Đại thừa, là trung tâm trong triết lý Phật giáo. Còn gọi triết lý Trung quán luận là môn phái Sunyata (Tánh không) hay Nihsvabhatva (Vô tánh hay Vô tự tánh).

Người sáng lập triết lý này là một nhân vật rất đức độ kiêm học giả, Nagarjuna (Long Thọ), sống giữa thế kỷ thứ nhất và đầu thế kỷ thứ II Công nguyên. Sư sanh ra ở miền nam nước Ấn độ, cha mẹ thuộc giòng dõi Bà-la-môn. Tuy nhiên, theo tiểu sử Nagarjuna sớm có tín tâm với đạo Phật. Nagarjuna là một nhà trước tác hơn là một nhà cách tân. Sư có nguồn cảm hứng và khả năng thấy hiểu sự thật ẩn dấu bên trong các kinh và luận Abhidharma. Sư luận giải và trình bày chúng bằng một phương cách rõ ràng và quả quyết. Sư trở nên lỗi lạc không chỉ qua các tác phẩm triết lý như Mulamadhyamakakarika (Căn bản trung quán luận tụng, gọi tắc Trung quán luận tụng hay Trung quán luận) và Sunyatasaptati (Thất thập không tính luận) mà còn nhiều tác phẩm về luận lý, về sự tu tập của Bồ-tát, về nền tảng của Phật giáo. Sư cũng để lại nhiều tác phẩm nói đến nhân cách cao cả như bốn tác phẩm tán dương các phẩm hạnh của Bồ-tát mà Trí-tuệ-ba-la-mật là một trong số đó. Những cố gắng của Nagarjuna trong việc xiển dương tư tưởng trung dung của Đaị Thừa đã khiến Ngài được nhìn nhận rộng rãi như một vị Bồ-tát không chỉ ở Ấn độ mà còn ở Tây tạng, Trung hoa và Nhật bản. Ngài miêu tả một cách nổi bật những vị sáng lập chính các hệ phái Phật giáo như Mật tông, Tịnh độ tông và Thiền tông.

Những tác phẩm của Nagarjuna - nói đúng hơn, giáo pháp về triết lý Trung quán luận) được xem như sự khởi đầu cơ bản từ vị trí tổng quát đến sự phát triển tư tưởng Phật giáo nói chung. Chúng có nguồn gốc chính xác trong giáo pháp Đức Phật  và trong truyền thống Phật giáo trước đó, đặc biệt trong Abhidharma. Trong kinh tạng Theravada có một tài liệu nói đến lời khẳng định của Phật về tầm quan trọng của Tánh không và một giai thoại “mười bốn điều không thể diễn tả được hay không thể trả lời được”. Mặt khác, trong tác phẩm Trí tuệ ba-la-mật đề cập đến một nhân vật tiền bối của Nagarjuna nói về triết lý Trung quán mà đại ý chính là Tánh không. Tư tưởng này được Nagarjuna giải thích chi tiết trong các tác phẩm của Ngài như Trung quán luận. Trong Abhidharma Pitaka (A-tỳ-đạt-ma tạng) cũng như Patthana (Phát-thú luận) đều ghi nhận việc dự định thành lập triết lý Trung quán mà tâm điểm là khảo sát các mối quan hệ. Tất cả những chứng cứ này thừa nhận triết lý Trung quán luận có từ rất sớm và hoàn toàn xác thực.

Nội dung của giáo lý Trung quán luận không hoàn toàn mới mẻ nên phương pháp của nó cũng không mới mà đã có từ lâu. Phương pháp đặc trưng của Trung quán luận là phân tích, phân tích tướng trạng và các mối quan hệ. Phương pháp đặc trưng của Trung quán luận không chỉ phân tích mà còn phê bình và biện chứng. Những phương pháp học này (từ phân tích đến phê bình và biện chứng) đã thấy trong phương pháp giáo huấn của Phật lẫn trong tư tưởng Abhidharma. Những bằng chứng này đủ để nói rằng nguồn gốc và phương pháp của triết lý Trung quán luận xuất hiện sau trong lịch sử tư tưởng Phật giáo.

Để thấy thông điệp cơ bản của Nagarjuna trong các tác phẩm triết lý của Sư, trước tiên là phải xác định đối tượng mà Sư trực tiếp phê phán, có tên thuyết Svabhava (Tự tánh). Do phản bác những nét đặc trưng trong thuyết Tự tánh, hay sự tự hiện hữu, mà môn phái của Sư được gọi là Vô tự tánh tông.

Nagarjuna dùng phương pháp biện chứng, phê bình để phản bác thuyết Tự tánh bằng cách khảo sát thuyết tương đối, hay triết lý duyên sinh. Sư bắt đầu từ thuyết Tự tánh, tiếp theo thuyết tương đối hay sự vắng mặt của Tự tánh (tức không có sự tự hiện hữu) và sau cùng là thuyết Sunyata, Tánh không . Sư thực hiện ba bước này (từ Tự tánh đến Vô tự tánh, và cuối cùng là Tánh không) qua ba loại khảo sát: (1) khảo sát mối quan hệ nhân quả (2) khảo sát các khái niệm (3) khảo sát sự nhận thức. Khảo sát ba loại tướng trạng này, Nagarjuna và tông Trung quán luận đưa chúng ta tránh khỏi ngây thơ, tin vào Tự tánh, thừa nhận các hiện tượng là độc lập, có tính thực tại tin vào sự hiểu biết về Tánh không .

Trong lời nhận xét của mình về mối liên hệ nhân quả, tương quan qua lại, triết lý Trung quán luận kết luận rằng mọi tướng trạngï không có thật và thuộc tính tương đối. Điều đó chỉ ra rằng vạn pháp hiện hữu phụ thuộc vào sự kết hợp giữa nhân và duyên, chúng không có sự hiện hữu độc lập, và do đó chúng là không. Như chồi non hiện hữu nhờ vào giống, đất, nước, không khí và ánh sáng. Bởi chồi non phụ thuộc vào những thành tố này để tồn tại, Nagarjuna nói rằng nó không có Svabhava (Tự tánh, tánh riêng biệt) nên nó cũng không có Nihvsvabhava (Vô tự tánh). Và bởi không có Tự tánh nên nó là không. Cách khảo sát này đơn giản và trực tiếp nhất, nó mở ra con đường trực diện Tánh không.

Theo Trung quán luận, Tánh không cũng có nghĩa không sanh ra, không phát khởi. Trong các tác phẩm Trí tuệ ba-la-mật quan điểm về sự không sanh ra và không diệt đi rất thường xãy ra. Trong triết lý Trung quán luận Tánh không có nghĩa không sanh khởi – không sanh khởi trong thực tại của mọi tướng trạng. Nagarjuna giải thích cụ thể về Tánh không qua phương pháp biện chứng. Trung quán luận có đề cập cách phân tích biện chứng gấp bốn lần mà Đức Phật đã phản bác trong mười bốn điều không thể diễn tả được

 Có bốn khả năng sanh khởi của mọi tướng trạng hay mối quan hệ nhân quả: (a) nhân và quả giống nhau, (b) nhân và quả khác nhau, (c) nhân và quả có giống nhau và có khác nhau và (d) tướng trạng hiện lên mà không có nguyên nhân. Bốn khả năng căn bản này được chỉ ra trong đoạn đầu của Trung-quán-luận, nói rằng “không có thực thể nào được sanh ra ở bất cứ thời điểm nào, bất cứ nơi nào hay trong bất cứ tướng trạng nào từ cái Ngã, Pháp, từ cả hai Ngã và Pháp hay không có nguyên nhân”. Đây là lời nhận xét của Trung quán luận về Tánh không .

   Trung quán luận tách biệt bốn khả năng này theo cách sau: nếu các tướng sanh khởi, chúng sanh ra hoặc có nguyên nhân, hoặc không có nguyên nhân. Quan điểm sau được biểu hiện trong khả năng thứ tư tùy vào các tướng sanh khởi không có nguyên nhân. Nếu thừa nhận các tướng sanh khởi không có nguyên nhân, thì kết quả và nguyên nhân có thể giống nhau và có thể khác nhau. Theo đó Nagarjuna loại hai khả năng đầu: sự giống nhau về nguyên nhân và kết quả, và khác nhau về nguyên nhân và kết quả. Khả năng thứ ba (nguyên nhân và kết quả có giống nhau và có khác nhau) chỉ đơn giản là sự kết hợp của hai khả năng đầu. Trong cách này, từ phân tích Trung quán luận đi đến kết luận rằng bốn khả năng này, lần lượt mỗi trong bốn cái đều phải bị loại bỏ.

Mỗi một trong bốn lời giải thích về bản chất của mối quan hệ nhân quả được một tông phái triết lý cùng thời với Trung quán luận ghi nhận. Quan điểm khẳng định các tướng trạng có nguyên nhân và kết quả giống nhau được tông phái Sankya (Tăng-kỳ), một trong những hệ thống cổ điển của triết lý Ấn độ, ủng hộ. Quan điểm cho rằng các tướng trạng có nguyên nhân và kết quả khác nhau được những tông phái Tiểu thừa (Tỳ-bà-sa bộ và Kinh-lượng bộ) và một vài tông phái Bà-la-môn đề xuất. Quan điểm nói rằng các tướng trạng phát khởi từ nguyên nhân, có giống nhau và khác nhau được những nhà triết học Jaina (Kỳ-na giáo) khẳng định. Thuyết cho rằng các tướng trạng phát khởi mà không có nguyên nhân được các nhà chủ nghĩa Duy Vật cổ đại Ấn độ khẳng định.  

Trung quán luận hay thuyết Trung đạo phản bác bốn sự giải thích về sự sanh khởi bằng phương pháp rất đặc trưng của nó, và khiến cho giới học giả đông tây chú ý. Phương pháp này được gọi là cách chứng minh bằng phương pháp ngoại suy, nó là loại biện chứng phủ định, cho thấy sự tương phản cố hữu và lố bịch trong quan điểm của đối thủ. Lấy khả năng đầu tiên, quan điểm khẳng định sự giống nhau giữa nguyên nhân và kết quả. Trung quán luận nói rằng nếu thật sự nguyên nhân và kết quả giống nhau thì thay vì mặc quần áo làm từ vải sợi được tinh chế từ các hạt bông vải, con người có thể mặc bằng các vải sợi này! Thật lố bịch và phi lý! Nếu nguyên nhân và kết quả giống nhau, thì không có sự khác nhau giữa cha và con, cũng không có sự khác nhau giữa thức ăn và phân vậy.

Đối với khả năng thứ hai - nguyên nhân và kết quả khác nhau thì bất cứ điều gì cũng có thể phát sinh từ bất cứ điều gì khác nó bởi tất cả các tướng trạng đều khác nhau một cách bình đẳng. Theo đó một nhánh lúa có thể dễ dàng phát sinh từ một mẫu than đá giống như từ một hạt lúa. Do khác nhau nên giữa một nhánh lúa và một hạt lúa không có họ hàng! Từ đó nói rằng mẫu than đá và hạt lúa có mối quan hệ giống nhau về sự khác nhau đối với một nhánh lúa. Chính vì thế quan điểm cho rằng nguyên nhân và kết quả tuyệt đối khác nhau cũng là một quan điểm thật sự lố bịch.

 Khả năng thứ ba - nguyên nhân và kết quả có giống nhau và có khác nhau cũng không được chấp nhận vì nó đem lại hai cái sai lầm. Trước tiên, cả lý lẽ phản bác sự giống nhau về nguyên nhân và kết quả cũng như lý lẽ phản bác sự khác nhau về nguyên nhân và kết quả đều thích hợp với khả năng thứ ba. Lý lẽ phản bác sự giống nhau về nguyên nhân và kết quả thích hợp trong chừng mực nguyên nhân và kết quả giống nhau, và lý lẽ phản bác sự khác nhau của chúng thích hợp trong chừng mực nguyên nhân và kết quả khác nhau. Thật sự không có vấn đề mới mẽ nào trong trường hợp về khả năng thứ ba này. Thứ nữa, khả năng thứ ba có sai sót do bởi qui luật về sự mâu thuẫn: không có hiện tượng nào có thể có những đặc tính trái ngược. Một Thực thể không thể cùng một lúc là hiện hữu và không hiện hữu. Cùng một lúc một Thực thể nào đó không thể vừa là đỏ lại vừa không phải đỏ  .

Cuối cùng, khả năng thứ tư - quan điểm cho rằng các Tướng trạng (hiện tượng) phát sinh không có nguyên nhân - bị phản bác bởi những kinh nghiệm thông thường của chúng ta. Giả sử, nếu chúng ta đặt một ấm nước trên lò lửa, nước sẽ sôi, nhưng nếu ta đặt nó trên miếng đá lạnh, nó sẽ không sôi. Do đó triết lý Trung quán luận khẳng định rằng mối quan hệ nhân quả tuỳ thuộc vào bất cứ một trong bốn khả năng này (từ Ngã, từ Pháp, từ cả hai Ngã và Pháp và không có nguyên nhân) là không thể được.

Trung quán luận cho rằng sự khác nhau và giống nhau, hiện hữu và không hiện hữu … thật ra chỉ là sự tương giao; chúng đều hữu duyên với nhau. Thí dụ, ý niệm Ngắn và Dài. Ý niệm Ngắn và Dài là ý niệm tương đương với cái khác. Nói A ngắn hơn B hay B dài hơn C là vì ý niệm Dài và Ngắn tương giao qua lại. Nếu tôi đặt hai ngói tay bên cạnh nhau, mới có thể nói rằng ngón này Dài hơn ngón kia; nhưng nếu tôi chỉ đặt một ngón duy nhất, không liên hệ bất kỳ thứ gì khác, chúng ta không thể nói gì về nó, là Ngắn hay Dài. Đây là một loại phụ thuộc lẫn nhau. Phần trước khảo sát nguồn gốc của một chồi non, cái lệ thuộc vào hạt, đất, ánh sáng … cho thấy sự phụ thuộc vào vật chất. Thí dụ này cho thấy sự phụ thuộc vào tư tưởng, một tư tưởng này liên đới với một tư tưởng (tinh thần, hay tâm) khác.

Như ý niệm Ngắn, Dài phụ thuộc vào nhau nên sự giống nhau và khác nhau cũng phụ thuộc, tương giao lẫn nhau. Sự giống nhau chỉ có nghĩa trong mối liên hệ với sự khác nhau và sự khác nhau chỉ có nghĩa trong mối liên hệ với sự giống nhau. Sự hiện hữu và không hiện hữu thật sự giống nhau. Nếu không có ý niệm về sự hiện hữu, thì sự không hiện hữu không có ý nghĩa gì, và không có sự không hiện hữu thì sự hiện hữu cũng vô nghĩa. Quan điểm này cũng đúng theo cách phân chia  thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai). Có sự lệ thuộc vào quá khứ, ý niệm về hiện tại và tương lai mới được hiểu; có sự lệ thuộc vào quá khứ và tương lai, mới có thể nói về hiện tại; có sự lệ thuộc vào hiện tại và quá khứ, mới nói được tương lai. Ba ý niệm này - Ngắn và Dài, giống nhau và khác nhau, hiện hữu và không hiện hữu đều là những ý niệm phụ thuộc lẫn nhau, tương giao qua lại và không có thật.

Phải áp dụng cách phân tích thuyết tương đối vào sự nhận thức hay những phương tiện đem lại sự nhận thức. Thông thường chúng ta chấp nhận tính tương đối của các tướng trạng trên nền tảng nhận thức. Chẳng hạn, chúng ta nói rằng cái tách trước mặt tôi chắc chắn hiện hữu bởi tôi nhận ra nó - tôi có thể thấy và xúc chạm nó. Chúng ta thấy biết các pháp qua những phương tiện nhận thức. Ở Ấn độ, theo truyền thống có bốn phương tiện để nhận thức: (1) sự nhận thức (tưởng), (2) sự suy luận, (3) sự chứng minh và (4) sự so sánh.

Để thuận tiện, lấy trường hợp nhận thức. Giả sử, do nhận thức chúng ta thấy nảy sinh ra sự có mặt của một thứ gì đó, như thừa nhận sự hiện hữu của cái tách. Nhưng điều gì chứng minh sự nhận thức này đang tồn tại (hay có thật, chẳng hạn những phương tiện về chính sự nhận thức). Lúc đó, có thể nói rằng sự nhận thức được chứng minh bằng chính nó. Trong trường hợp đó nó không cần bằng chứng, nhưng trong đời thực tới khi nào mà một điều gì đó được thừa nhận mà không cần bằng chứng?

Chỉ một trong hai khả năng, có thể nói rằng sự nhận thức được thừa nhận, hay chứng minh, qua những khả năng tri giác khác, nhưng cách suy luận đó là sự thụt lùi vô hạn trong lĩnh vực triết lý, như câu chuyện cổ về một nhà triết học. Khi có người hỏi trái đất đứng trên cái gì, ông đáp rằng trái đất đứng trên một con rùa lớn, và khi được hỏi con rùa lớn đó đứng trên cái gì, ông trả lời con rùa lớn đứng trên bốn con voi lớn v.v… chúng ta không thấy lý luận nào chắc chắn làm nền tảng cho sự nhận thức  nếu dùng kiến thức để chứng minh sự nhận thức (tưởng).

Cuối cùng, nếu sự nhận thức được xác định bằng đối tượng của nhận thức, thì sự nhận thức và đối tượng của nó được thiết lập dựa trên mối tương giao qua lại và phụ thuộc lẫn nhau. Thật ra, trường hợp này chính là chủ thể và khách thể của sự nhận thức phụ thuộc vào nhau. Chúng hữu duyên qua lại. Do Tưởng không phải là cái để chứng minh sự hiện hữu về đối tượng của nó, và đối tượng của Tưởng không phải là cái để chứng minh sự hiện hữu của tưởng nên chúng lệ thuộc vào nhau. Chính vì vậy sự hiểu biết (như nguyên nhân và kết quả là những ý niệm tương giao qua lại) là phụ thuộc vào nhau. Nó thiếu sự hiện hữu và do đó nó là không. Nagarjuna bàn về quan điểm này trong Vigrahavyavartani (Hồi tránh luận hay Phá chất nghi luận).

Quan sát vài cách ứng dụng thực tế và triết lý hơn về Trung quán luận chúng ta thấy rằng môn phái này dùng các phương pháp biện chứng và phê phán để phản bác những quan điểm về nguyên nhân và kết quả, những tư tưởng tương quan qua lại, chủ thể và đối tượng của sự hiểu biết bởi những quan điểm này là sản phẩm của tư duy hay ý tưởng phân biệt mà Nagarjuna gọi là Vikalpa. Người ta quan tâm đến môn phái Trung quán luận bởi nó không chấp nhận những sản phẩm của tư duy phân biệt này, nó là nguyên nhân gây khổ đau. Nó là kết quả từ sự phân biệt ý tưởng về nguyên nhân và kết quả, sự giống nhau và khác nhau, sự hiện hữu và không hiện hữu v.v..., cái làm cho chúng sanh bị giam hãm trong luân hồi. Tư tưởng phân biệt, có gốc rễ trong tâm, là nguyên nhân chính gây đau khổ.

Nagarjuna nói rằng như một người hoạ sĩ, vẽ bức tranh về quỷ dữ, thì bị hình ảnh đó làm khiếp nhược nên người mê qua ý tưởng phân biệt, tạo ra vòng lục đạo và kết quả là phải chịu đau khổ. Do đó, tâm bị quấy nhiễu bởi vô minh qua hoạt động ý tưởng phân biệt, tạo ra cảnh giới luân hồi, vì những ý tưởng quan hệ nhân quả, sự sanh ra, sự diệt đi … chỉ có ý nghĩa tại đây mà thôi. Đây là gốc rễ của đau khổ. Và nếu luân hồi là sản phẩm của ý tưởng phân biệt (nếu nguyên nhân và kết quả, sự giống nhau và khác nhau, sự hiện hữu và không hiện hữu thật sự tương giao lẫn nhau và không có thật) thì không có sự khác nhau khách quan giữa luân hồi và Niết-bàn .

Môn phái Đại thừa và Trung quán luận nổi tiếng do không phân biệt luân hồi và Niết-bàn, nghĩa là sự khác nhau giữa luân hồi và Niết-bàn là sự khác nhau chủ quan, khác nhau trong tâm tưởng. Nó không phải là sự khác nhau khách quan hay thật hữu. Luân hồi và Niết-bàn giống nhau từ hai quan điểm: từ quan điểm vô minh (về mối quan hệ nhân quả, sự giống nhau và khác nhau, sự hiện hữu và không hiện hữu) mà trong Tự tánh hiện ra luân hồi; từ quan điểm về sự không có thật, tính tương đối và Tánh không nên trong Tự tánh hiện ra Niết-bàn.

Do đó, Luân hồi và Niết-bàn không lệ thuộc vào điều gì bên ngoài mà nó phụ thuộc vào quan điểm. Theo đó, Niết-bàn siêu việt khỏi sự hiện hữu và không hiện hữu, vượt qua sự sanh khởi và diệt vong, vượt qua tất cả mọi tư tưởng và biểu lộ. Thật sự nếu Niết-bàn không có hữu duyên, thì nó phải vượt lên trên tất cả những ý tưởng tương giao này, gồm ý niệm về tư duy phân biệt và vô minh, ý niệm sự không có thật, tính tương đối và Tánh không, tục đế và chân đế trong thuyết nhị đế. Tục đế vững chắc ở cõi giới này trong đó Vô minh thắng thế, chúng ta hoạt động bằng sự chấp nhận (và cho là hiển nhiên) ý niệm về nhân quả, giống khác, hiện hữu không hiện hữu v.v... chân đế vững chắc ở cõi giới này được thấy qua việc nhận ra sự không có thật, tính tương đối, và Tánh không . Như Luân hồi và Niết-bàn, tục đế và chân đế trái ngược nhưng bổ sung cho nhau. Chúng nói về hai ý niệm thông thường, gây khổ lụy bị che đậy bởi Vô minh và tư tưởng của các bậc đã Giác ngộ. Nagarjuna nói rằng không y vào Tục đế thì không thể dạy chân đế, và không đến với Chân đế thì không thể đạt đến Niết-bàn. Chỉ đôi điều này nói lên mối quan hệ lẫn nhau và cần thiết giữa hai đế. Phải y vào tục đế để giao thiệp và hoạt động trong thế giới này nhưng nếu không có sự hiểu biết về thực tại chân đế hay Tánh không thì không thể đạt đến Niết-bàn. Do đó, có thể thấy sự chỉ trích không căn cứ của phái Chủ nghĩa hư vô nhắm vào Trung quán luận. Tánh không  không phải là không có gì cả. Trung quán luận không dạy sự hiện hữu tuyệt đối của nguyên nhân và kết quả, hay nghiệp (những ác nghiệp và thiện nghiệp với những kết quả của nó). Tất cả hiện hữu trên cấp độ Tục đế. Chúng hữu duyên miễn là (khi nào) chúng được tư duy phân biệt và vô minh chấp nhận. Không y vào ý niệm nhân quả, hay thuyết về nghiệp không thể dạy được chân đế; không vượt qua mối quan hệ nhân quả, nghiệp, những tư tưởng và những sự biểu lộ, không thể đạt đến Niết-bàn.

Nagarjuna khẳng định rằng Thập nhị nhân duyên, Tánh không và Trung đạo có ý nghĩa giống nhau. Từ ý niệm vô minh, thập nhị nhân duyên giải thích, chấp nhận và là gốc rễ của luân hồi. Nhưng thập nhị nhân duyên cũng là Tánh không, bởi các pháp hiện hữu độc lập khỏi mọi thứ thật sự không tồn tại - nó không phải là cái hiện hữu độc lập và chính nó không hiện hữu. Do đó nó là Không. Thập nhị nhân duyên cũng là Không. Và thập nhị nhân duyên (cái thoát ra khỏi mọi ý niệm giống khác, hiện hữu và không hiện hữu, vĩnh cữu và hư vô) cũng là con đường Trung đạo. Do đó tông phái do Ngarjuna sáng lập và được các đệ tử của Sư cùng những người kế tục duy trì trở nên nổi tiếng với tên: thuyết Trung đạo hay môn phái Madhyamaka, Trung quán luận. 

 

Chương 19 

TRIẾT LÝ DUY TÂM

 

Tông Duy thức và Trung quán luận là bộ khung triết lý của hệ phái Đại thừa. Tông duy thức có nhiều tên khác nhau, ba tên phổ biến nhất là: Tông Cittamatra (Duy tâm), tông Vijnanavada (Duy thức) và tông Yogacara (Du-già, tông phái khẳng định sự hài hòa giữa quán tưởng và tạo tác). Tông Du-già chỉ sự hợp nhất giữa sự tu tập Yoga và Acara (Hành vi). Tông phái Duy tâm nổi lên như một hệ phái triết lý độc lập và được thừa nhận vào thế kỷ thứ IV.

Hai anh em Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân) đóng vai trò trung tâm trong sự hình hành và xiển dương triết lý của tông phái này. Các Ngài sinh ra ở miền tây bắc Ấn độ, tức Pakistan ngày nay. Qua những tác phẩm và khả năng của mình với tư cách là những bậc thầy và những nhà hùng biện, các Ngài truyền bá triết lý duy tâm trong một thời gian tương đối ngắn. Cả hai Ngài đều bắt đầu là những người theo chủ nghĩa đa nguyên thực tế; ngoài những tác phẩm về triết lý duy tâm, Vasubandhu còn nổi tiếng với bộ luận Abhidharmakosa (A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận), triết lý của bộ luận này lấy từ quan điểm của tông phái Tỳ-bà-sa bộ.

Hai nhà học giả vĩ đại này thay đổi tín ngưỡng, quay về với Đại thừa và cùng tạo ra một khối tác phẩm để định nghĩa, phân loại và đặt nền móng cho triết lý Duy tâm. Asanga nổi tiếng với các tác phẩm Bodhisattvabhumi (Bồ-tát Thập địa), Abhidharmasamuccaya (A-tỳ-đạt-ma-tập luận, viết theo quan điểm Đại thừa và Duy tâm) và nhiều bài luận giải về những tác phẩm cốt yếu của tông phái Duy tâm. Vasubandhu lừng danh với những bài luận về Duy thức và những bài luận giải thích ba tánh của triết lý Duy tâm .

Hệ phái Đại thừa nhìn nhận những bài luận giải của Asanga về những bản văn quan trọng của tông phái Duy tâm là do Ngài Maitreya (Di-lặc) viết ra. Đại thừa giáo tin rằng Ngài Di-lặc sẽ là một vị Phật tương lai, hiện đang trú tại Tusita (cung trời Đâu-suất) dù giới học giả hiện đại nói rằng Đức Di-lặc là một nhân vật lịch sử. Những tác phẩm cốt yếu của Ngài thuộc tông phái duy tâm bao gồm Madhyanavabhaga (Trung biên phân biệt luận) và Mahayanasutralankara (Đại thừa trang nghiêm kinh luận). Nhiều người tin rằng Ngài Di-lặc truyền các kinh này cho Asanga, người có công ghi lại và thêm phần chú giải. Với ý nghĩa đó, người ta tin Đức Phật  tương lai Di-lặc đã tạo ra phần lớn những bản văn quan trọng của triết lý Duy tâm.

Như triết lý Trung quán luận, triết lý Duy tâm cũng có nguồn gốc rất lâu xa. Theo kinh tạng Theravada, Phật tuyên bố rằng tâm là chủ thể của vạn pháp và Ngài nói rằng Thức có tánh thanh tịnh và sáng ngời. Trung tâm giáo nghĩa của các kinh Đại thừa như kinh Lăng-già cùng quan điểm với những phần cốt yếu của triết lý Duy tâm. Cho nên phải có một tông phái triết lý nguyên bản lâu đời, độc lập và có ảnh hưởng xuất hiện trước triết lý Duy tâm.

Ngoài những bản văn trong kinh tạng của hệ phái Hinayana (Tiểu thừa) và Mahayana (Đại thừa), còn thấy những tư tưởng tiên phong của triết lý Duy tâm trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo. Tâm cực kỳ quan trọng trong Phật giáo. Lời khẳng định của Phật về vai trò tạo tác của Tâm cho thấy nó có vai trò quan trọng như thế nào trong tư tưởng Phật giáo hay quán Ba mươi bảy phẩm trợ đạo sẽ biết được bao nhiêu cái trong chúng bị tác động của Tâm.

Tầm quan trọng của Tâm được hai tông phái Tỳ-bà-sa-bộ và Kinh-lượng-bộ, hai tông phái thực tế và đa nguyên, tiếp tục nói đến và ưu tiên phát triển mạnh hơn so với những tông phái Trung quán luận và Duy tâm. Phái Tỳ-bà-sa-bộ lấy tên từ những bài chú giải được viết tại kỳ Kiết tập kinh điển lần thứ tư vào thế kỷ thứ I. Có lẽ phái này thực tế và đa nguyên nhất trong số những tông phái Ấn độ, và thậm chí còn đa nguyên và thực tế hơn cả hệ phái Thượng-tọa-bộ ở Tích Lan. Tông phái Tỳ-bà-sa-bộ ủng hộ thuyết Dharmas (Hai pháp tánh), tánh hiện tượng và tánh thường hằng bất biến. Đôi khi tánh thường hằng bất biến này được ví với học thuyết tư tưởng của Plato trong triết lý Hy lạp.

Môn phái Kinh-luợng-bộ lấy tên từ sự kiện cho thấy rằng nó muốn quay về với giáo lý cội nguồn của Phật chứa đựng trong các kinh tạng. Môn phái này phản bác tính xác thực của bộ luận A-tỳ-đạt-ma, chú trọng mặt triết lý bởi họ nhấn mạnh đến vai trò hình thành Vikalpa, khái niệm hay tư duy phân biệt. Họ phản bác thực tại độc lập, khách quan của nhiều thành tố mà tông phái Tỳ-bà-sa-bộ thừa nhận, họ quy cho Hai pháp tánh này là do ý tưởng hay tư duy phân biệt. Quan điểm này tương đồng với quan điểm của tông phái Duy tâm, phủ nhận thực tại khách quan của tất cả đối tượng và khẳng định thực tại duy nhất của Tâm.

Thêm vào đó, môn phái Kinh-lượng-bộ trình bày một quan điểm rất quan trọng về sự nhận thức. Họ tin rằng con người không bao giờ thực sự biết được những đối tượng bên ngoài một cách trực tiếp và rằng những điều con người cảm nhận được- những điều chúng ta cho là đối tượng bên ngoài (ví dụ, cái tách trước mặt tôi) - là sự phản ánh tinh thần hay vật biểu tượng của đối tượng đó, vì thế tiến trình nhận thức là tiến trình cảm nhận sự phản ảnh tinh thần của những đối tượng bên ngoài. Tông phái Kin-lượng-bộ cho rằng những vật biểu tượng tinh thần này là kết quả của những đối tượng bên ngoài. Cho nên, họ kết luận rằng con người cảm nhận sự hiện hữu của những đối tượng bên ngoài là do suy luận. Những hình ảnh tinh thần hay những sự phản ảnh của một đối tượng bên ngoài nào đó là bằng chứng về sự hiện hữu của đối tượng đó bất chấp chúng ta không thể biết được nó một cách trực tiếp.

Quan điểm này tương tự với quan điểm tiêu biểu về sự nhận thức của John Locke. Quan điểm này hệ trọng ở chổ nếu nó được thừa nhận nó phải lưu lại hình ảnh tối thượng về thế giới bên ngoài ở một trạng thái bấp bênh, bởi vì con người sẽ không bao giờ biết được tự thân đối tượng mà chỉ cảm nhận nội dung cụ thể qua sự nhận thức (hay tưởng) của họ. Do đó, bằng cách nhấn mạnh vai trò sự hình thành khái niệm hay tư duy, sự phát triển triết lý của tông phái Kinh-lượng-bộ đoán trước sự ra đời của triết lý hoàn toàn thuộc lĩnh vực tinh thần, tông phái Duy tâm, tông phái cho rằng đối tượng thật hữu hiển nhiên của thế giới không gì khác hơn ngoài tâm.

 Một số tông phái song hành với triết lý Duy tâm phát triển học thuyết về tính ưu việt của Thức. Tông phái này thuyết phục những người ủng hộ nó tin rằng đối tượng phải phụ thuộc vào tâm vì thể tánh và bản chất của đối tượng. Trước tiên, tông phái Duy tâm tự đưa ra một đối tượng đơn lẻ có vẻ tách biệt khỏi những đối tượng khác. Cách lập luận này được thực hiện chi tiết, liên hệ với vòng lục đạo. Chẳng hạn, một ly sữa đối với con người nó thực là sữa; đối với chư thiên nó là rượu tiên; đối với chúng sanh ở địa ngục nó là thanh sắt nóng; đối với ngạ quỷ nó là máu mủ. Hiển nhiên, một đối tượng đơn lẻ tách biệt với những đối tượng khác trong luân hồi tùy vào nghiệp lực tương ứng của chúng. Hay nói khác, một đối tượng hiển hiện dưới những hình thức khác nhau tùy theo trạng thái hữu duyên, chủ quan của Tâm thức. Có thể cảm nhận được điều này ngay cả khi nó không tương xứng với sáu cảnh giới (lục đạo). Thí dụ, đối với đàn ông thì người đàn bà là một đối tượng của sắc dục; đối với chó sói người đàn bà chỉ là một miếng mồi ngon; đối với bậc A-la-hán thì đàn bà đó chỉ là một nắm xương khô mà thôi. Đây là cách lập luận đầu tiên mà tông phái Duy tâm dùng để chứng minh cho quan điểm chủ quan của họ về sự cảm thọ.

Thứ hai, tông phái Duy tâm lấy thí dụ về giấc mơ, lập luận rằng trong giấc mơ tâm tạo ra và phản hiện thế giới mà nó đã trải qua như thật bởi những chủ ý và mục đích của nó, hễ khi trạng thái mơ màng còn chiếm ngự. Nghiên cứu Hai mươi đoạn luận giải về Duy tâm1 của Vasubandhu có thể thấy cách thức Ngài phản bác sự phản đối cách lập luận này bằng sự tương đồng. Thí dụ, những đối thủ của tông phái Duy tâm cho rằng sự cảm nhận giấc mơ không phải là sự thu thập cách thức cảm thọ lúc tỉnh thức; đối với những điều đó Vasubandhu đập lại rằng con người cảm nhận những sự kiện trùng hợp những hình ảnh họ đã thấy trong giấc mơ. Các đối thủ của Duy tâm tông cũng cho rằng sự cảm nhận giấc mơ không có tác động và không có khả năng đem lại những kết quả đích thực, nhưng Vasubandhu dùng sự mộng tinh di tinh (nocturnal emission) để chứng minh điều ngược lại. Nói tóm lại, nếu quan sát kỹ sự cảm nhận giấc mơ, buộc phải thừa nhận rằng hễ chúng ta còn ở trong trạng thái mơ tưởng, thì chúng ta sẽ không có chứng cứ hữu lý nào để có thể phân biệt sự cảm nhận giấc mơ với sự cảm nhận tỉnh thức.

Cách lập luận dựa trên sự tương đồng đã được ủng hộ trong những năm gần đây từ những chứng cứ thí nghiệm trong lĩnh vực khiếm khuyết giác quan. Các cuộc thí nghiệm đặt những người tình nguyện làm thí nghiệm vào một tình huống mà ở đó họ bị tách khỏi những kích thích giác quan, rồi dùng những đối tượng để tạo ra một vũ trụ không gian ba chiều ra khỏi tâm trí họ. Các cuộc thí nghiệm này cho thấy rằng cách lập luận của tông phái Duy tâm phát triển dựa trên sự tương đồng từ việc cảm nhận giấc mơ là rất đáng tin cậy.

Thứ ba, tông phái Duy tâm phản bác sự hiện hữu độc lập của những đối tượng bằng cách trình bày sự phân chia vô hạn của vật chất. Phật giáo đưa ra kết luận về khái niệm nhận thức này từ lâu trong khi khoa học chỉ mới xác nhận trong thời gian gần đây. Những nhà triết học Duy tâm lập luận rằng khái niệm về nguyên tử, mà khoa học cho rằng nó là một đơn vị không thể tích nhỏ của vật chất, là vô lý. Họ lập luận điều này dựa trên những chứng cứ về quy luật kết hợp tự nhiên của nguyên tử để tạo ra một vật thể vật chất lớn hơn, đồ sộ hơn để chứng minh cho điều đó. Người ta tin rằng nguyên tử có tính đồng nhất và không thể phân chia, do đó họ qui cho nó là không còn có những thành phần nhỏ hơn nữa, nhưng họ lại tin rằng những vật thể (như cái tách hay cái bàn) là sự thu thập từ những nguyên tử để tạo thành những vật thể lớn hơn. Những vật thể trở nên đồ sộ hơn nhờ vào sự tập hợp vô số những nguyên tử trong cùng nhóm với nó. Nếu những nguyên tử không thể phân chia và không có những thành phần riêng lẻ, chúng sẽ không thể tập hợp lại với nhau được. Tuy nhiên, nếu những nguyên tử tập hợp lại để tạo thành một vật thể vật chất lớn hơn (bởi nó phải như vậy), thì mỗi nguyên tử phải hội đủ ít nhất sáu thành phần riêng biệt: phía trên, dưới, đông, nam, tây và bắc.

Bằng phương tiện lập luận này Vasubandhu và những nhà triết lý Duy tâm thiết lập quan điểm về sự phân chia vô hạn của nguyên tử. Kết luận này được ngành vật lý học hiện đại xác minh và một lần nữa cho thấy Phật giáo đã có khái niệm phân tích từ xa xưa, đến nay được xác minh bằng thí nghiệm. Cũng như những nguyên tử, mọi thành phần được chứng minh đều có thể phân nhỏ nữa ngay cả với những thành phần nhỏ hơn nguyên tử, và kết luận cuối cùng cho thấy không có một chứng cứ nào có lý để nói rằng một thành phần vật chất nào đó là vô cùng.

Qua những cách lập luận phản bác sự hiện hữu của những vật thể vật chất những nhà triết lý Duy tâm lập ra tính tương đối về chủ thể và khách thể, sự giống nhau giữa những đối tượng của thức với chính cái thức đó. Họ trình bày điều mà chúng ta gọi là nhị nguyên về chủ thể và khách thể của thức (về thức và nội dung của nó).

Bây giờ xin đề cập một cách khái quát quan điểm xuất hiện trong kinh Lăng-già và quan điểm mà Vasubandhu đã nói đến trong tác phẩm nổi tiếng của Ngài, sự giải thích về Ba Tánh. Thuyết này rất quan trọng đối với triết lý Duy tâm, môn phái Ba tánh, hay ba cấp độ của thực tại: (1) Parikalpita (Biến kế sở chấp tánh), (2) Paratantra (Y tha khởi tánh) và (3) Parinispanna (Viên thành thật tánh).

Ba Tánh này lần lượt có thể được ví với (a) niềm tin lầm lạc như do phụ thuộc vào ảo tưởng mà cho rằng có nước trên sa mạc, (b) sự xuất hiện của ảo tưởng, cái phụ thuộc vào nhân và duyên của không khí và (c) tánh trống không của ảo tưởng bởi vì nó hữu duyên, tương giao và lệ thuộc vào nhân duyên. Niềm tin cho rằng có nước trên sa mạc là hoàn toàn lầm lạc và tương tự với tánh Biến kếâ sở chấp. Sự xuất hiện đơn giản của ảo tưởng tương giao với nhân duyên, tương tự với tánh Y tha khởi (tánh này phải dựa vào cái khác để khởi lên). Đặc tiùnh trống không của ảo tưởng tương tự với tánh Viên thành thật (tánh có được khi đã giác ngộ hoàn toàn) bởi nó phụ thuộc và hữu duyên.

Tánh thứ hai (tánh Y tha khởi, trung tâm của triết lý Duy tâm), trong chừng mực nào đó nó có tầm quan trọng đối với sự giải thoát và Giác ngộ. Tánh Y tha khởi đồng nhất với tâm, và đặt biệt là với A-lại-da thức, đã bàn đến khi nghiên cứu kinh Lăng-già. Điều này muốn nói rằng trong tánh Y tha khởi ở khía cạnh này chúng sanh sở hữu cái chủng tử khiến họ bị giam hãm trong luân hồi; và trên phương diện khác, chúng sanh cũng có chủng tử để đạt đến giải thoát Niết-bàn.

Tiếng Tây tạng gọi thức A-lại-da là “thức của tất cả các xứ” (all-base consciousness) và trong ý nghĩa đó nó là gốc rễ của luân hồi và Niết-bàn. Ở đây, trên một phương diện chúng ta thấy cách thức mà tánh Y tha khởi hiển hiện, nếu nó được thể hiện cụ thể bằng sự phân biệt đối với đối tượng bên ngoài, tức do cái tâm tạo dựng lên cảnh giới bên ngoài, điều làm chúng sanh phải luân chuyển trong luân hồi. Nếu tâm phân biệt đối tượng bên ngoài - chia cái tánh Y tha khởi thành chủ thể và khách thể thì chúng ta lại thấy tính biến hóa của tánh Biến kế sở chấp như đã nói là do sự áp đặt những tư tưởng lầm lạc (như ý tưởng cho rằng có nước trên xa mạc); nói ngắn gọn, cũng chính đó mà chúng sanh phải chịu luân hồi. 

Mặt khác, nếu tịnh hóa cái tánh Y tha khởi này, cái đồng nhất với A-lại-da thức, khỏi những ý tưởng phân biệt và thấu triệt được Tánh không về chủ thể và khách thể, thì A-lại-da thức sẽ biến thành tánh Viên thành thật; nó đem lại sự giải thoát. Do đó, tánh y tha khởi (tánh phụ thuộc hay tương giao) là tánh trung tâm của Ba tánh. Nếu nó tiếp tục được nuôi dưỡng bằng tư duy phân biệt nó trở thành ảo tưởng, luân hồi; nếu nó được nuôi dưỡng bằng tri kiến vô phân biệt, từ bỏ nhị nguyên nó trở thành Niết-bàn.

Phải biết rằng Tánh y tha khởi này cũng là duyên khởi (nguồn gốc) trong mọi hoạt động phi thường của bậc Giác ngộ. Hay nói khác, tánh Y tha khởi hay A-lại-da thức tạo ra chủng tử cho mọi sắc tướng - Ứng thân và Báo thân, chẳng hạn, những vị Bồ-tát ở cõi trời đâu suất như Manjushri (Văn Thù Sư Lợi) và Quán Thế Âm hóa hiện để đem lại sự giác ngộ cho chúng sanh .

Trở lại ảo tưởng cho rằng có nước trên sa mạc, chấp rằng có sự hiện hữu của nước như vậy thuộc về tánh Biến kế sở chấp. Ảo tưởng xuất hiện như một tướng trạng thanh tịnh, hữu duyên thuộc về tánh Y tha khởi. Có thể giải thích điều này bằng sự cảm nhận – về chủ thể và khách thể là khác nhau. Quan điểm cho rằng một đối tượng bên ngoài hiện hữu độc lập khỏi Thức hay Tâm đều nằm trong cái vòng lẫn thẫn của tánh Biến kế sở chấp, còn những hiện tượng xuất hiện mà không có những ý tưởng lầm lạc, cho nó có tính khách quan và độc lập, thuộc về tánh Y tha khởi.

Do đó tánh Y tha khởi này thực chất thanh tịnh và có thể dùng nó làm phương tiện vị tha để đem lại giải thoát cho tha nhân. Trong ý nghĩa này, Ba tánh trong tông Duy tâm tương ứng với Ba thân của Phật: tánh Biến kế sở chấp tương ứng với Ứng thân, tánh y tha khởi tương ứng với Báo thân và tánh viên thành thật tương ứng với Pháp thân. Do đó khi chư Phật  thị hiện với tư cách là những nhân cách lịch sử khách quan, đó là sự xuất hiện của tánh Y tha khởi (dưới lớp vỏ của nhị nguyên chủ thể và khách thể) trong phạm vi tánh biến kế sở chấp. Khi chư Phật thị hiện siêu việt lên trên Nhị nguyên chủ thể và khách thể (dưới những hình thức lý tưởng của những vị Bồ-tát siêu phàm xuất thế như Văn Thù Sư Lợi và Quán Thế Âm) của tánh Y tha khởi, ra ngoài ảo tưởng của Nhị nguyên chủ thể và khách thể, đó là sự xuất hiện của Báo thân.

Triết lý Duy tâm và Trung quán luận rất tương xứng chặt chẽ. Vậy trong triết lý Trung đạo cái nào làm trung gian giữa tục đế và chân đế, giữa Luân hồi và Niết-bàn? Làm thế nào mà sau cùng chúng ta thấy sự đồng nhất (hay sự không phân biệt) giữa luân hồi và Niết-bàn như đã nói trong triết lý Trung quán luận? Theo triết lý Trung quán luận, thập nhị nhân duyên là cái chính yếu liên kết tục đế và chân đế, luân hồi và Niết-bàn. Trong Trung quán luận Nagarjuna nói rằng nếu thấy thập nhị nhân duyên là mối quan hệ nhân quả, phải chịu Luân hồi; nếu thấu triệt thập nhị nhân duyên không có nhân quả, tức Tánh không  sẽ đạt đến Niết-bàn. Mối quan hệ giữa nhân và quả, giữa nghiệp lực và hậu quả của nó là do khái niệm phân biệt hay tư duy mà có. Nagarjuna tuyên bố rõ rằng tư duy phải lãnh hoàn toàn trách nhiệm về mối liên kết nhân quả. Nói chung đây là yếu nghĩa của triết lý Trung quán luận.

Triết lý Duy tâm song hành với triết lý Trung quán luận. Tục đế trong triết lý Trung quán luận tương đương với tánh Biến kế sở chấp (tánh ảo tưởng) trong triết lý Duy tâm, và trong cả hai hệ thống trên Tục đế tương ứng với nhân quả, tức Luân hồi. Còn chân đế trong triết lý Trung quán luận tương đương với tánh Viên thành thật trong triết lý Duy tâm, và trong cả hai hệ thống Chân đế tương ứng với Tánh không, phi Nhị nguyên, không sanh khởi và Niết-bàn. Trong tông phái Trung quán luận chúng là Thập nhị nhân duyên - mối liên hệ giữa luân hồi và Niết-bàn - còn trong tông phái Duy tâm chúng chính là tánh Y tha khởi.

Tâm hết sức quan trọng đối với cả Thập nhị nhân duyên lẫn tánh Y tha khởi, nó là tinh yếu đối với cả hai. Trong hai hệ thống, trên một phương diện đề cập đến thực tại tục đế, ảo tưởng và luân hồi, và trên phương diện khác đề cập thực tại chân đế, Niết-bàn; Tâm làm trung gian giữa hai cái trên, là nguyên lý của tánh tương đối, quy luật tương quan. Chương 20 sẽ khai triển thêm sự tương xứng giữa hai triết lý Trung quán luận và Duy tâm. Cần kết hợp quan điểm của hai hệ thống triết lý này để tu tập giáo pháp Đại thừa.

 

Chương 20

SỰ PHÁT TRIỂN TRIẾT LÝ ĐẠI THỪA

 

Chương này xét thêm về sự phát triển của triết lý Đại thừa ở Ấn độ, mối quan hệ giữa hai triết lý Trung quán luận và Duy tâm, và ảnh hưởng của hai hệ thống triết lý này lên đời sống tâm linh. Các Chương 18 và 19 đã bàn đến hai nền triết lý này nhưng chỉ mới phác họa đề cương của triết lý Trung quán luận. Triết lý Trung quán luận (do Nagarjuna đề xướng) và triết lý Duy tâm (do Asanga và Vasubandhu khởi nguồn) là nền tảng của Đại thừa, hình thành nền tảng chung của Phật giáo vì nó tiến triển xuyên suốt bốn thế kỷ đầu tiên Công nguyên.

Triết lý của Đại thừa giáo tiếp tục phát triển thêm tám trăm năm nữa ở Ấn độ, không kể sự phát triển tại những nước Á châu khác như Trung hoa, Triều tiên, Nhật bản, Tây tạng và Mông cổ. Để thấy sự phát triển tổng quát về mặt triết lý ở Ấn độ, cần nghiên cứu sự tác động qua lại giữa hai tông phái Trung quán luận và Duy tâm từ thế kỷ thứ I đến cuối thiên niên kỷ này.

Điều đó đã hiển hiện trong triết lý Trung quán luận. Yếu nghĩa của triết lý Trung quán luận do Nagarjuna đặt nền móng và những người kế tục Sư trình bày tỉ mỉ, bắt đầu từ Aryadeva (Thánh Thiên). Nếu Nagarjuna chủ yếu quan tâm đến sự thiết lập tính xác thực của triết lý Tánh không  để đối lại những tông phái triết lý Phật giáo trước đó, thì Aryadeva chứng minh triết lý Tánh không  bắt nguồn từ những tông phái phi Phật giáo (Vệ-đà và Bà-la-môn).

Những tác phẩm của Nagarjuna và Aryadeva bắt đầu trong giai đoạn hình thành và cơ bản của triết lý Trung quán luận. Giai đoạn sau Nagarjuna xuất hiện hai tông phái phụ Prasangika (Cụ duyên) và Svatantraika (Y tự khởi). Sự phân chia hai tông phái này dựa căn bản trên lập trường của họ về triết lý Tánh không.

Khi bàn về triết lý Tánh không ở Chương 18 đã đề cập phương pháp luận chứng đặc thù được chứng minh bằng phương pháp ngoại suy mà những nhà triết lý Trung đạo dùng để phản bác lại những quan điểm mà các tông phái khác đưa ra. Trong tiếng Sanskrit, sự hình thành luận chứng này gọi là Prasang bởi nó xuất phát từ tên tông phái Cụ duyên. Thiết lập luận chứng ngoại suy để cho thấy lập trường tương phản và lố bịch của những tông phái khác. Thí dụ, thuyết về tự sanh khởi (chẳng hạn cho rằng những thực thể phát sinh từ những vật đang hiện hữu), do đối thủ của tông phái Cụ duyên đưa ra, tông phái triết lý Sankya (Tăng-kỳ) đưa ra. Thuyết tự-sanh khởi có thể bị phủ nhận bởi luận chứng cho rằng nếu những thực thể tự thân sanh khởi, thì chúng sẽ tiếp tục phát sinh vô hạn định và chúng ta sẽ có một chuổi tái sinh vô tận từ những thực thể hiện hữu tương tự như nhau.

Nói cách khác, lập trường của các tông phái này không có gì mới. Cách lập luận của tông phái Cụ duyên cho rằng những thực thể không phát sinh từ chính nó bởi nó đã tồn tại và nói thêm rằng sự sanh khởi của một vật thể nào đó đã hiện hữu rồi là lố bịch. Bên cạnh đó, nếu tồn tại những thực thể tự sanh khởi, chúng sẽ tiếp tục tái sinh khởi ra chúng vô hạn định.

Một trong hai khả năng là, có thể phản bác thuyết về tự-sanh khởi của tông phái Tăng-kỳ bằng phương pháp suy luận. Hình thức lập luận này được gọi là Svatantra (Y tự  khởi) bởi nó xuất phát từ tên tông phái Y tự khởi. Phương pháp suy luận này bằng cách nói: “Những thực thể không sanh khởi từ chính nó”, đây là một lời xác nhận, thuộc phần đầu tiên của phương pháp lập luận độc lập. Rồi nói “đây là bởi chúng hiện hữu”, là phần thứ hai của cách lập luận, lý luận của sự suy diễn. Kế đến, nói “chúng hiện hữu như một cái bình đã hiện hữu vậy”. Đây là phần đơn giản, phần thứ ba cũng là phần cuối cùng của sự suy diễn. Bằng ba cách suy diễn này có thể chứng minh sự không thể sanh khởi từ chính nó - mục đích tương tự cũng được chứng minh bằng cách lập luận dùng phương pháp ngoại suy.

Hai dạng luận chứng (ngoại suy và suy diễn) phù hợp với những nguyên tắc lý luận. Nếu Buddhapalita (Phật Hộ) và Candrakirt (Nguyệt Xứng) nổi tiếng vô song về sự luận giải phương pháp ngoại suy, thì Bhavaviveka (Thanh Biện) lừng danh về cách lý luận độc lập, suy diễn. Cả hai tông phái Cụ duyên và Y tự khởi điều rất hưng thịnh ở Ấn độ. Điểm mạnh của phái Y tự khởi là phản ánh một xu hướng đang lớn mạnh phù hợp với những tiêu chuẩn đặt ra trên phương diện luận lý. Các tông phái triết lý Ấn độ thường tổ chức các cuộc tranh luận công khai; các cuộc tranh luận này yêu cầu phương pháp lập luận phải đáp ứng được những tiêu chuẩn có căn cứ vững chắc như đã đề ra. Và điều này dần dần đưa đến những yêu cầu chính thức hơn trong các cuộc tranh luận và ảnh hưởng đến những phương pháp lập luận triết lý của tông phái Trung quán luận, góp phần vào sự thịnh hành của tông phái phụ Y tự khởi, tông phái ủng hộ việc sử dụng cách lập luận độc lập.

Thậm chí khuynh hướng này dẫn đến sự xuất hiện của tông phái phụ Cụ duyên, để dần dần tô điểm và chính thức hóa cách lập luận ngoại suy của nó, vì thế trong khoảng vài trăm năm đã nổi lên một cuộc hội nghị chính thức luận bàn vê triết lý Tánh không.

Vì điều này xảy ra trong triết lý của tông phái Trung quán luận nên cũng xảy ra trong tông phái Duy tâm. Những nhà triết lý quan trọng kế tiếp của tông phái Duy tâm ở Ấn độ là những nhà luận lý học Phật giáo Dinnaga (Trần Na) và Dharmakirti (Pháp Xứng) ở thế kỷ thứ V, hai Ngài này đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển của triết lý Duy tâm. Họ phản bác sự hiện hữu những đối tượng của Thức (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp) được trình bày bằng sự cảm nhận, và do đó họ nổi tiếng là những nhà triết lý phủ nhận những vật biểu tượng của Thức. Trong khi cả Asanga và Vasubandhu khẳng định sự hiện hữu những đối tượng của Thức, rằng trong chừng mực nào đó những đối tượng của Thức can dự vào thực tại của Tâm, thì Dinnaga và Dharmakirti lại xác nhận rằng dù không thể nghi ngờ tính thực tại của Thức, thực tại những sắc trần của Thức là không thể có.

Trong khoảng thế kỷ thứ VIII ở Ấn độ nổi lên một nhân vật lỗi lạc, một học giả thiên tài, đã có những đóng góp quan trọng vào sự thống nhất những khuynh hướng khác nhau trong triết lý Đại thừa, đó là Santaraksita (Tịch Hộ). Thêm vào đó, với tham vọng là người nổi tiếng với những tác phẩm văn chương và triết lý Santaraksita là người đầu tiên truyền bá tư tưởng Phật giáo vào Tây Tạng. Ngài thành lập triết lý dung hòa các trường phái có tư tưởng khác nhau, và thống nhất một cách hệ thống triết lý Tánh không  và triết lý Duy tâm.

Tư tưởng Santaraksita là sự thống nhất có hệ thống về những nguyên lý cốt yếu của hai tông phái Trung đạo và Duy tâm, vì thế Tánh không  được thừa nhận hợp với chân đế và tánh Viên thành thật, trong khi tính biến hiện của Thức được thừa nhận hợp với tục đế hay tánh Biến kế sở chấp.

Ngoài thống nhất và phân loại những nguyên lý cơ bản của hai tông phái này, triết lý của Santaraksita còn thống nhất những thành phần lập luận logic và luận bàn một cách hệ thống vai trò của tâm trong việc sanh khởi và diệt trừ khổ đau. Triết lý dung hòa các trường phái có tư tưởng khác nhau đã đạt tới đỉnh điểm của sự phát triển triết lý Đại thừa ở Ấn độ trong đó có liên quan đến triết lý của Santaraksita và ông đã thống nhất những quan điểm cốt yếu của các vị luận sư xuất chúng như Nagarjuna, Asanga và Vasubandhu.

Sự thống nhất những nguyên lý Tánh không  và Duy tâm có ảnh hưởng trực tiếp và quyết định đến hai hệ phái chính yếu xuất phát từ triết lý Đại thừa:(1) tông phái Vajrayana (Kim cang thừa, hay còn gọi là Chân ngôn giáo), tông phái ngự trị ở Tây tạng và Mông cổ và (2) hệ phái Ch’an Zen (Thiền tông), hệ phái phát triển mạnh ở Trung hoa và Nhật bản. Cho dù hai hệ phái này khác nhau rõ rệt về hình thức biểu đạt tôn giáo, song cả hai điều dựa vào những nguyên tắc của Tánh không để sinh hoạt và hiện hữu.

Trong tông phái Kim cang thừa, triết lý Tánh không  đáp ứng sự khai mở và thay đổi đưa lại sự biến hóa của mọi tướng trạng, từ trạng thái ô nhiễm sang trạng thái thanh tịnh. Nếu những thực thể có tánh độc lập và không thay đổi vì thế chúng là không, thì không thể biến sự cảm thọ ô nhiễm bị đắm nhiễm bởi sự đau khổ thành sự cảm thọ thanh tịnh tràn đầy hạnh phúc, hỷ lạc. Trong khi triết lý Tánh không đưa ra lập luận dựa trên sự biến hóa này xảy ra, Duy tâm đưa ra những phương tiện hiện hữu để đạt đến sự biến hóa đó, bởi tâm định hướng và quyết định tính cảm thọ. Bằng cách kiểm soát, tu dưỡng và sử dụng tâm hành giả có thể thay đổi sự cảm thọ từ sự cảm thọ ô nhiễm thành sự cảm thọ thanh tịnh. Trong lý thuyết và thực hành của hệ phái Kim cang thừa, không thể thiếu Tánh không  và Tâm bởi nếu không có Tánh không  thì không thể có sự biến hiện của vạn pháp, và tâm vừa là bí quyết mà cũng là phương tiện để đạt đến sự biến hóa đó.

Trong hệ phái thiền tông, Tánh không miêu tả trạng thái thực hữu của vạn pháp. Thực chứng về Tánh không đem lại sự siêu việt lên trên Nhị nguyên và đạt đến giác ngộ. Trong hệ phái này, Bằng cách quán chiếu Tánh của tâm đem lại sự thực chứng Tánh không. Như trong hệ phái Kim cang thừa, Tánh không và tâm thực hiện những chức năng tương tự và không thể thiếu được. Tánh không  là nền tảng của sự biến hóa, còn Tâm hoàn thành sự biến hóa đó.

Do đó không phải ngẫu nhiên mà cả hai tông phái Kim cương thừa và Thiền tông đều lấy những quan điểm căn bản của Đại thừa Ấn độ để làm nguồn cảm hứng cho việc trước tác. Theo truyền thống Nagarjuna và Asanga là những người sáng lập của hệ phái Kim cương thừa. Nagarjuna cũng là một trong những tổ sư đầu tiên hệ phái Thiền tông. Nhiều người tin Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma), người truyền bá Thiền tông vào Trung Hoa, ủng hộ kinh Lăng-già chứa đựng các tư tưởng trên. Theo đó, hai tông phái Trung quán luận và Duy tâm đóng một vai trò quan trọng đến sự phát triển của những hệ phái Đại thừa chính yếu tại Á châu.

Thời gian này ở Ấn độ xuất hiện một phương pháp có cùng tư tưởng với phương pháp quán tưởng của hai tông phái Trung quán luận và Duy tâm, phương pháp nghiên cứu sự phân biệt (trạch pháp). Trong đại ý của Năm hợp thể cũng như đại ý của A-tỳ-đạt-ma, và giáo pháp Đại thừa đều phân chia nền tảng cảm thọ thành nama (danh) và rupa (sắc). Sự phân biệt về thực tại biểu lộ trong nhị nguyên, trước tiên liên can đến sắc, rồi sau đó đến danh.

Trong việc nghiên cứu sắc và danh, hai phương pháp dùng để đối lại những hệ phái Phật giáo khác là phân tích và tổng hợp (xem Chương 16). Bắt đầu với sắc, cách khảo sát đối tượng (sắc) bằng phân tích đã được ứng dụng thực tế. Điều này có nghĩa rằng trong quan điểm Đại thừa chấp nhận sự phân chia vô hạn của Sắc. Phần trước đã bàn đến tầm quan trọng của sự phân chia vô hạn về vật chất trong giai đoạn hình thành triết lý Duy tâm (xem Chương 19). Phương pháp trạch pháp này cũng bắt đầu từ việc khảo sát và trình bày sự phân chia vô hạn của nó.

Trước tiên dùng phương pháp khảo sát mối tương hệ, cái cho thấy sắc phụ thuộc vào danh, rồi đến phân tích về sắc. Với cách phân tích và tổng hợp các nhà lý luận đã phản bác quan điểm cho rằng sắc (đối tượng) là độc lập. Rồi cũng bằng hai phương pháp này họ phân tích về danh, chính là cái Tâm. Nhờ đặc tánh của tâm họ khảo sát nó bằng cách phân tích. Tiêu biểu cho điều này là lời khế kinh Bát-nhã-ba-la-mật: “hãy thử khảo sát Tâm xem nó dài hay ngắn, tròn hay vuông, trắng hay xanh?” Khảo sát bằng phân tích như thế cho thấy rằng Tâm vốn không thể xác định được.

Sau khi khảo sát về danh bằng hai phương pháp, phân tích và tổng hợp, cho thấy danh (tức tâm hay thức) phụ thuộc vào sắc. Santideva (Tịch Thiên), một trong những luận sư  kiệt xuất của tông phái Trung quán luận, cho rằng nếu không có sắc thì không thể hiểu được thức. Thức phải có đối tượng (sắc) để hoạt động, hiện hữu. Không thể có thức độc lập khỏi sắc. Những lời giải thích chân lý về trạng thái này đã có từ xa xưa. Thí dụ, trong bộ luận A-tỳ-đạt-ma nói rằng thức nếu sanh khởi được thì nhất định phải phụ thuộc vào sắc trần nào đó (đối tượng).

Khảo sát danh và sắc bằng phương pháp phân tích và tổng hợp sẽ tri kiến thực tại, là không thể tả hết được - vượt ra ngoài sự hiện hữu và không hiện hữu, trống không và sáng ngời. Trong hệ phái Đại thừa trạng thái này là sự thực chứng tối hậu. Không thể dùng sự hiện hữu và không hiện hữu để mô tả thực tại. Nó là không, sáng ngời và thanh tịnh. Thực tại vượt ra ngoài sự hiện hữu bởi tất cả sự hiện hữu là tương giao và phụ thuộc. Nó vượt lên trên sự không hiện hữu, bởi bất chấp Tánh không và tánh vô thường của nó, thực tại luôn hiển hiện và phải được chứng nghiệm, do đó Tánh không  nhất định là không hiện hữu.

Đừng lầm lẫn nghĩa của hai từ “pure và luminous”, chúng có nghĩa tương tự nhau. Từ “pure (thanh tịnh)” đồng nghĩa với Tánh không. Từ “luminous” có nghĩa sáng ngời. Đây là lời tái khẳng định về sự tương đương đó, đặt nền tảng dựa trên lời khẳng định trong Kinh Bát-nhã: “Sắc tức là Không và Không tức là Sắc”. Thực tại không chỉ là Không mà còn là Sắc; nó cũng chiếu sáng, phát ra cái chủng tử đối với các tướng trạng nữa - cái chủng tử này vốn ở trong trạng thái thật hữu của vạn pháp, chính nó hiển lộ cái thức ô nhiễm, phiền não (tức luân hồi) nhưng cũng chính nó hiển lộ cái thức thanh tịnh như các cảnh giới thanh tịnh cao quý của chư Phật và Bồ-tát. Theo nghĩa chiếu sáng này, nhờ cái tướng thực tại của chủng tử, mà chúng ta thấy được sự hiển lộ siêu phàm của chư Phật và chư Bồ-tát như Amitabha, Aksobhya, Avalokitesvara, Manjushi (Phật Di-đà, Phật Bất Động, Bồ-tát Quán Thế Âm và Bồ-tát Văn Thù Sư Lợi) Các Ngài là sự hiển lộ thanh tịnh sáng ngời, thanh tịnh của thực tại- cái thực tại đó đồng thời cũng là Tánh không  sáng ngời và cũng là Tánh không thanh tịnh. Tánh không và sự sáng ngời thanh tịnh là những đặc tính của thực tại, hiển lộ nhờ khảo sát sự cảm thọ danh và sắc của Đại thừa.

Xin mô tả một phương pháp quán tưởng thực tế phản chiếu cái trí Tuệ sáng ngời này, để thấy đặc tính của thực hữu là không thể mô tả được. Phương pháp quán chiếu này phát triển qua bốn giai đoạn.

Giai đoạn đầu tiên, liên đới đến việc quán tưởng bản tánh phụ thuộc vào tâm trong tất cả mọi sự cảm thọ. Ở giai đoạn này chúng ta xem tất cả sự cảm thọ tương tự một giấc mơ. Điều này được chứng minh bằng những ví dụ minh họa bản tánh phụ thuộc vào tâm của tất cả sự cảm thọ: không chỉ sự cảm thọ về trạng thái mơ màng, cái có lẽ được nói đến nhiều nhất, mà còn sự cảm thọ mang tính hoang tưởng. Lầm tưởng một vỏ ốc xà cừ màu trắng thành màu vàng là do cái nhìn lệch lạc, hay dùng những chất gây ảo giác thì sự cảm thọ về nhận thức (tưởng) liền thay đổi.

Ở giai đoạn thứ hai, quán tưởng tất cả sự cảm thọ chỉ như một cuộc biểu diễn ảo thuật. Như giấc mơ thí dụ này là một câu chuyện cổ thiêng liêng trong kinh tạng Phật giáo, cả trong các bài pháp Trí tuệ ba-la-mật và trong các tác phẩm của hai tông phái Trung quán luận và Duy tâm. Giai đoạn này dùng ảo thuật làm tiêu biểu cho sự cảm thọ. Khi có đầy đủ những thiết bị dụng cụ để tạo ra một điều ảo thuật, thì điều ảo tưởng ma thuật đó liền xuất hiện; nhưng khi không có những thiết bị dụng cụ trên thì không thể làm ảo thuật được. Tương tự như vậy, những thực thể chỉ xuất hiện khi những nhân duyên thích hợp của nó hiện hữu, và không xuất hiện khi những nhân duyên thích hợp của nó vắng mặt.

Thí dụ ảo thuật này ngày nay không còn thích ứng nữa nhưng đây không phải là cơ sở để hiểu ảo thuật với ý nghĩa rộng lớn hơn. Một số quý vị thường xem một bức ảnh không gian ba chiều - để có được điều này phải phóng một tia lade mới tạo ra một bức ảnh ba chiều về một đối tượng nào đó. Bức ảnh này thực sự không tồn tại nếu vứt bỏ đối tượng của nó. Khi có được bộ phận của những bức ảnh không gian ba chiều thì cái ảo giác về  đối tượng của không gian ba chiều mới xuất hiện. Nhưng khi không có nó ảo giác đó liền biến mất. Như việc biểu diễn ảo thuật và việc xem những bức ảnh không gian ba chiều, tất cả sự hiện hữu nếu có đều phải tương giao với những nhân duyên nhất định, và khi không có những nhân duyên đó thì sẽ không có bất kỳ sự hiện hữu nào.

Ở giai đoạn thứ ba, quán tưởng tất cả sự hiện hữu là tương giao, phụ thuộc lẫn nhau. Điều này bắt nguồn từ sự suy nghiệm tất cả sự cảm thọ, như cuộc biểu diễn ảo thuật. Tất cả sự cảm thọ đều tương giao với nhân duyên. Mầm tồn tại được là nhờ tương giao với giống, đất, nước, ánh sáng và không khí. Ngọn lửa trong cây đèn phải tương giao với tiêm đèn (bấc) và dầu mới hiện hữu. Trong ý nghĩa đó tất cả tướng trạng hiện hữu phải tương giao với nhân duyên và tất cả sự cảm thọ đều phải phụ thuộc qua lại lẫn nhau.

Giai đoạn thứ tư, quán tưởng cái tính bất khả tư nghì của sự cảm thọ là tiến trình thực chứng chân lý tối hậu của vạn pháp. Sự tương quan lẫn nhau của sự cảm thọ có nghĩa là không thể dùng sự hiện hữu và không hiện hữu, sự giống nhau và khác nhau v.v... để diễn tả sự cảm thọ. Những thực thể và nguyên nhân của nó (như đã nói) là không giống nhau cũng không khác nhau. Không thể nói mầm và giống là giống nhau hay khác nhau được. Tựu trung, không thể diễn tả sự cảm thọ. Không thể diễn tả tất cả những thực thể phụ thuộc vào nhân duyên bằng sự hiện hữu hay không hiện hữu tuyệt đối. Cho nên giai đoạn thứ tư này liên đới đến sự quán tưởng vạn pháp là bất khả tư nghì, không thể mô tả hết được.

Bốn cấp độ quán tưởng này cho thấy tất cả sự cảm thọ đều phụ thuộc vào tâm- như giấc mơ, như cuộc biểu diễn ảo thuật - là không thể diễn tả được. Nhờ đó chúng ta thấu hiểu quan điểm của Đại thừa về thực tại. Đối với hệ phái Đại thừa, thực tại là không, sáng ngời và thanh tịnh, vượt ra ngoài sự tồn tại và không tồn tại, giống và khác, và tất cả những sự đối đãi khác của tư duy phân biệt.

 

Chương 21 

ỨNG DỤNG GIÁO PHÁP ĐẠI THỪA

 

Để thành tựu tri kiến tất cả các phần đã nói trước, phải dành thời gian tu tập giáo pháp Đại thừa. Đại thừa không chỉ là một triết lý và tâm lý phát triển sâu sắc mà còn là một cổ xe (thừa) linh động, dễ tiếp cận để đạt đến quả vị Phật. Ngoài sự phát triển rực rỡ về mặt tâm linh và triết lý, Đại thừa còn là một giáo pháp thu hút và vang vọng đến nhiều nền văn hóa khắp Á Châu và nhiều nước phương tây.

Tu tập giáo pháp Đại thừa bắt đầu với bodhicitta, phát khởi Bồ-đề tâm. Và Trước khi phát khởi tâm bồ đề, hành giả cần trau dồi và tích tập những tư lương quan trọng để bước lên con đường thánh. Những tư lương này hàm ý rằng Đại thừa không phải là một giáo pháp nào khác, hay phụ thuộc hoàn toàn vào Phật giáo, mà nó là một giáo pháp củng cố Phật giáo ngày càng lớn mạnh.

Bước tu tập đầu tiên là đức tin. Như hạt giống, đức tin là mầm móng của vạn pháp; đức tin như một vật báu vì sẽ cần đến nó khi gặp tình cảnh khốn khó; đức tin cũng như tay chân vì nó là phương tiện để đạt những điều ưa muốn. Có thể chia đức tin thành 3 cấp độ: (1) đức tin trong sáng, nghĩa là sinh tâm cảm kích và kính trọng những phẩm chất cao quý về Buddha, Dharma và Sangha (Phật, Pháp và Tăng); (2) đức tin tha thiết, tức phát triển sự mộ đạo cảm kích những phẩm chất cao quí của tam bảo và tha thiết đạt được những phẩm chất đó cho chính mình và (3) đức tin kiên định, có nghĩa là khi đã lập đức tin sáng suốt và đức tin tha thiết một cách kiên định rồi, đức tin của hành giả sẽ trở nên vững chắc, không gì lây chuyển nổi. Đã qua ba cấp độ đức tin này – từ sự mộ đạo cảm kích đến tha thiết, và sự kiên định sắc son – đức tin của hành giả sẽ phát triển đến một điểm mà sự tiến triển và kết quả của nó là không thể đảo ngược, không thể thay đổi.

Tu dưỡng đức tin kết hợp với quy y tam bảo (quay về và nương tựa Tam bảo). Con đường đến giác ngộ và Phật quả gặp nhiều chướng duyên, nên cần một nơi nương tựa, một sức mạnh tinh thần vững chắc. Nơi nương tựa này là quy y Tam bảo. Trong phép quy y Tam bảo hành giả thọ giáo một vị Đạo sư (một người dẫn đường), thọ trì một giáo pháp và gia nhập một đoàn thể; tất cả góp phần đưa hành giả vào đạo.

Tiếp theo tu dưỡng đức tin và quy y Tam bảo là quán tưởng bản tánh cao quý của con người, rằng được sanh làm người và gặp túc duyên tu tập giáo pháp là khó. Nagarjuna nói rằng: “kẻ nào dùng một cái bình vàng được làm từ những đồ châu báu quí hiếm để đựng những thứ ô uế dơ bẩn, kẻ đó nhất định là một người ngu; kẻ nào phung phí thân mạng quí giá được làm người để gieo những nghiệp xấu ác, kẻ đó nhất định cũng là một người ngu”. Quán tưởng những nguyên nhân được sanh làm người, sanh được làm người là khó; hy hữu mới gặp cơ duyên tu tập giáo pháp, phải cấp tốc tu tập giáo pháp để luôn có được những nhân duyên may mắn đó. Phải duy trì sự quán tưởng bằng thiền quán trên sự Hoại diệt và Vô thường, vì Thiền định là động cơ để tu tập và cũng là phương pháp để tri kiến chân đế. Tu dưỡng đức tin và quy y trợ duyên cho nhau, và quán chiếu bản tánh quý giá của con người cùng sự tu tập Thiền định về Vô thường và Hoại diệt trợ duyên cho nhau.

Cách quán tưởng này phải được tiếp tục bằng sự suy nghiệm về Khổ đế trong sáu cảnh giới và tư duy về luật nhân quả. Tu tập những bước khởi đầu là chuyển hóa thái độ của hành giả khi đã quyết tâm tu tập giáo pháp Đại thừa. Kết quả sự tu tập những bước khởi đầu này chia thành hai phần: (1) Lòng nhiệt thành với mục đích cao quý, thành Phật, (2) từ bỏ tham ái trong đời này và ra khỏi vòng sanh tử Luân hồi. Santiveda đã nói quan điểm này trong tác phẩm Bodhicaryavatara (Nhập Bồ-đề tranh luận) rằng: “Người nào trừ khử tham ái ở thế gian là đã khạt nhổ thứ nước bọt ô uế vậy”.

Đại thừa giáo chỉ thực sự bắt đầu khi đã thoát khỏi cảnh giới thế gian với niềm tim kiên cố. Thật là lầm lạc nếu xem Đại thừa là một giáo pháp tu hành mang tính thế tục hơn Theravada (Thượng-tọa-bộ hay tiểu thừa). Khi đã từ bỏ cảnh giới này rồi, mới thực sự nhập vào đạo, khởi tâm Bồ-đề (điều này được các vị luận sư Đại thừa ca ngợi). Trong ý nghĩa đó, khởi Bồ-đề tâm cũng chính là mục đích của giáo pháp Đại thừa.

Phát khởi Bồ-đề tâm phải được tăng trưởng qua sự tu dưỡng lòng đại từ và đại bi. Lòng đại từ và đại bi là nguyện lực vị tha mà nhờ đó tất cả chúng sanh cảm thấy hạnh phúc an lạc và thoát khỏi khổ đau. Đức từ bi phải dựa trên sự bình đẳng đối với tất cả chúng sanh. Nhận thức sự bình đẳng thể hiện lòng vị tha của Đại thừa giáo và Phật giáo nói chung vì mọi chúng sanh đều ao ước hạnh phúc và sợ đau khổ.

Nhận thức sự bình đẳng đối với tất cả chúng sanh không chỉ là nền tảng giới đức của Phật giáo mà còn là nền tảng của lòng đại từ và đại bi. Cũng như sự phát khởi Bồ-đề tâm, quyết chí thành Phật là vì lợi lạc chúng sanh. Tu dưỡng lòng đại từ đại bi bằng cách quán chiếu sự bình đẳng đối với tất cả chúng sanh tức phải dang tay mở rộng lòng từ bi bằng cách quán xét mối ràng buộc giữa chúng ta với những sinh linh đó.

Tất cả chúng sanh đã từng là những người mẹ hiền của chúng ta. Ghi nhớ ân sâu nghĩa nặng của mẹ tất phải nhớ đến ân nghĩa của chúng sanh đối với chúng ta mà chúng ta đã mang nợ. Để mẹ tiếp tục chịu đau khổ là trái đạo lý, để chúng sanh đã từng là những người mẹ hiền của chúng ta tiếp tục phải chịu khổ đau trong vòng sanh tử luân hồi cũng không hợp đạo lý. Trong ý nghĩa đó, lời nguyện cầu cho chúng sanh đạt được hạnh phúc và xa lìa khổ đau hàm cả lời nguyện cho chúng sanh chóng đến Phật quả – bởi ngoài việc tu dưỡng nguyện lực cho chúng sanh được an vui hỷ lạc, thoát khỏi khổ đau, hiện tại chúng ta không thể làm gì khác cho chúng.

Không ai khác ngoài Đức Phật đã giác ngộ viên mãn có thể đem lại hạnh phúc tối hậu và giải thoát khổ đau cho chúng sanh. Dù chúng ta có dày công đến mấy, mặc cho lòng từ bi của chúng ta đối với chúng sanh đến đâu chăng nữa, trừ phi chính chúng ta đạt đến giác ngộ hoàn hảo, chúng ta sẽ không thể đem đến hạnh phúc thật sự cho chúng sanh. Nhận ra cái ân mà chúng ta phải trả cho chúng sanh, những người đã từng là mẹ hiền của chúng ta, phát nguyện cầu cho tất cả chúng sanh được an lạc hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau; và nhận ra sự bất lực hiện tại của chúng ta để làm bất cứ điều gì nhằm đạt đến mục đích đó – tất cả điều đó dẫn đến sự phát khởi Bồ-đề tâm, sự quyết chí đạt đến Phật quả vì lợi lạc chúng sanh.

Điều quan trọng của việc phát khởi Bồ-đề tâm là phải chuyển hóa người đang chịu khổ đau bất hạnh, sống trong cảnh ngục tù thành người con Phật, người liễu ngộ chân lý. Sự khởi Bồ-đề tâm này được phân thành 2 loại: (1) Sự phát khởi Bồ-đề tâm ở dạng tục đế hay tương giao phụ thuộc và (2) Sự phát khởi Bồ-đề tâm chân đế. Sự phát khởi Bồ-đề tâm tục đế là sự quyết chí đạt đến Phật quả vì lợi lạc chúng sanh. Trong sự phát Bồ-đề tâm tục đế vẫn còn nhận thức nhị nguyên về chủ thể và khách thể (danh và sắc), luân hồi và Niết-bàn, vô minh và Giác ngộ, bởi lòng quyết tâm đạt đến Phật quả dựa trên những ý tưởng nhị nguyên, cái được gọi là tục đế. Sự phát tâm Bồ-đề chân đế là ở vào một trạng thái không còn có những ý tưởng về Nhị nguyên, có thể gọi một cách ẩn dụ là “Tâm Phật”.

Tự thân sự phát tâm Bồ-đề tục đế được phân thành hai loại: (a) tha thiết phát tâm Bồ-đề và (b) áp dụng sự phát tâm bồ đề. Sự phát tâm đầu chỉ là một ước nguyện, hay sự khát khao thiết tha, đạt đến giác ngộ vì tất cả chúng sanh, tương tự như quyết định di du lịch tại một đất nước xa xôi nào đó. Sự phát tâm sau là lập một nguyện lực cao cả, toàn tâm toàn ý đạt đến Phật quả, tương tự việc tìm hiểu phương tiện đi lại rõ ràng, để rồi thực hiện một chuyến hành trình thật sự.

Đặc biệt là, áp dụng sự phát tâm Bồ-đề còn phải nỗ lực tu tập Lục độ Ba-la-mật (Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định  và Trí Tuệ). Tu tập Lục độ Ba-la-mật sẽ chuyển hóa sự quyết chí đạt đến giác ngộ (sự phát tâm Bồ-đề tục đế) thành tâm Phật (sự phát tâm Bồ-đề chân đế).

Thiền định và Trí tuệ có vai trò đặc biệt trong sự tu tập Lục độ Ba-la-mật. Những vị luận sư Đại thừa từ Nagarjuna vĩ đại ở Ấn độ đến Hui Neng (Huệ Năng) ở Trung Hoa đều khẳng định rằng, không có Thiền định  thì không thể có Trí Tuệ, và không có Trí Tuệ thì không thể tu Thiền định . Đối với người Phật tử, điều này có nghĩa rằng tâm chuyên chú mà không có tuệ giác thì không đem lại kết quả, không có ích lợi gì. Tâm chuyên chú phải kết hợp với Trí Tuệ thì Thiền định  mới đem lại giải thoát thực sự. Tương tự, không nhiếp tâm tu định, không thể đạt được Tuệ giác.

Trí Tuệ là vua của Lục độ Ba-la-mật. Trí Tuệ - tri kiến trực tiếp, thấu triệt Tánh không – chuyển hóa những sự tu tập Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn và Thiền định thành Ba-la-mật. Trí Tuệ khiến cho năm Lục độ kia trở nên siêu việt. Không có Trí tuệ ba-la-mật, không có năm Lục độ kia. Vì vậy Trí tuệ ba-la-mật được ví với việc nung một cái bình đất sét. Cái bình đó khi chưa nung được ví với năm Lục độ Ba-la-mật còn lại, rất dễ vỡ. Bồ-tát nếu không tu tập Trí tuệ ba-la-mật, vị Bồ-tát đó có thể dễ bị khuất phục. Kinh điển cũng ví năm Lục độ Ba-la-mật còn lại như những người mù, sẽ không bao giờ đến được nơi họ muốn, trừ phi có sự trợ giúp của một người dẫn đường sáng mắt, được ví với Trí tuệ ba-la-mật. Cũng đồng nghĩa đó, nếu không có Trí tuệ ba-la-mật, tu tập năm Ba-la-mật còn lại cũng không thể chứng thành Phật quả.

Tại sao vai trò của Trí tuệ ba-la-mật là đệ nhất vô nhị trong số sáu Ba-la-mật? Nhờ tri kiến Trí tuệ ba-la-mật mà hành giả thấy được Tánh không  của chủ thể và khách thể, và hành động của năm Ba-la-mật còn lại. Kinh điển Đại thừa gọi các Ba-la-mật này là ba “vòng tròn thanh khiết (pure circle)” tức tánh thanh tịnh, hay Tánh không, của chủ thể và khách thể và hành động. Thí dụ, trong Bố-thí-ba-la-mật, chính Trí tuệ ba-la-mật khiến chúng ta thấy Tánh không của người bố thí (chủ thể của hành động bố thí), Tánh không của người nhận bố thí (đối tượng của hành động bố thí) và Tánh không  của vật đem bố thí. Cũng vậy, trong Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn và Thiền định, chính nhờ kiến giải Trí tuệ ba-la-mật thấy Tánh không (hay sự thanh tịnh) của chủ thể, khách thể và hành động hiện diện trong phạm vi nghiệp lực. Trong mọi sự tu tập cũng thế, chính sự liễu giải Trí tuệ ba-la-mật giúp hành giả tạo tác hoàn hảo để đạt đến Bố thí Ba-la-mật, Trì giới Ba-la-mật v.v…

Nhờ tri kiến rốt ráo về Tánh không Phật đã đạt đến tâm thức Giác ngộ viên mãn. Dưới quan điểm Tánh không chúng ta có thể thắc mắc rằng tâm Phật có chổ nào vướng bận lòng từ bi không? Tâm Phật phát ra một sự thương cảm vô thức đối với sự đau khổ của chúng sanh, tức là các Ngài không cón phân biệt đối tượng của Từ bi (khách thể), chủ thể của từ bi và hành động Từ bi. 

Thí dụ sau đây minh họa sự tương hợp giữa Trí tuệ và Từ bi trên cấp độ giác ngộ. Giả sử bạn nằm mơ thấy bạn đang bị kẹt trong một ngôi nhà lửa. Tự nhiên bạn rất đau đớn khổ sở. Sau đó bạn tỉnh dậy và biết rằng sự đau khổ mà bạn đã trải qua trong giấc mơ là không có thực. Và hôm nọ bạn thấy một người bạn trong lúc ngủ vùng vẫy tay chân, kêu rên : “Lửa, lửa!” và mọi thứ xảy ra tương tự với bạn đêm hôm trước. Trong trạng thái thức tỉnh bạn biết rằng sự sợ hãi và lo âu là không có cơ sở, nhưng đối với người đã trải qua cảm giác đó trong giấc mơ, thì sự đau khổ đó phần nào có thật. Mặc dù bạn thấu hiểu Tánh không của sự đau khổ đó, lý trí (Trí tuệ) của bạn vẫn làm theo tiếng gọi của lòng thương (Từ bi) một cách vô thức để làm dịu nỗi đau khổ của bạn mình.

Các bậc Giác ngộ sợ thế gian lầm lạc, chìm ngập trong đau khổ giả tạo nên từ lòng thương cảm tự phát chư vị hiện ra “Bốn Ba-la-mật thứ yếu của Đấng giác ngộ”: Phương tiện thiện xảo, ý chí, lực và tri thức. Phương tiện thiện xảo Ba-la-mật giúp chư Phật và Bồ-tát thực hiện vô số phương chước để giải thoát chúng sanh. Ý chí ba-la-mật giúp các Ngài tạo ra những hình thức hoạt động cụ thể để sử dụng chúng. Lực ba-la-mật giúp các Ngài tự mình hành động để làm lợi lạc cho chúng sanh; và (4) Tri thức Ba-la-mật đem lại cho các Ngài tất cả những sự hiểu biết cần thiết về những nhân duyên và thái độ của chúng sanh ngỏ hầu đem lại sự giải thoát cho chúng.

Có thể gọi bốn Ba-la-mật thứ yếu là những Ba-la-mật vị tha. Chúng là sự cảm ứng vô thức và tự phát của bậc Giác ngộ để giải thát chúng sanh. Tất cả những hành động của sự phát Bồ-đề tâm tự thân nó hiển lộ trong các Ba-la-mật thứ yếu. Nhiều người cho rằng: Lúc cái chuông gió (phong linh) tự động phát ra âm thanh du dương thoang thoảng là để đáp lại làn gió thổi vào nó. Cũng đồng nghĩa đó, các bậc Giác ngộ tự nhiên ứng lại với mỗi dòng nghiệp lực do chúng sanh gây nên bằng những hành động vô thức mà không cần nỗ lực để mang lại giải thoát cho chúng sanh.

Trạng thái Phật quả là sự tu tập thành tựu Lục độ Ba-la-mật. Tu tập Lục độ Ba-la-mật sẽ thành tựu hai sự tích luỹ quan trọng: công đức và tri thức. Tu tập Bố thí, Trì giới và Nhẫn nhục Ba-la-mật đem lại sự tích luỹ công đức. Tu tập Thiền định và Trí tuệ ba-la-mật thành tựu sự tích luỹ tri thức; Tu tập Tinh tấn Ba-la-mật cần thiết cho cả hai trường hợp trên. Hai sự tích lũy này sẽ giúp hành giả thành tựu được hai phần của quả vị Phật: rupakaya (Sắc thân) và dharmakaya (Pháp thân).

Tích luỹ công đức qua tu tập Bố thí, Trì giới và Nhẫn nhục Ba-la-mật hiển lộ trong Sắc thân, tích luỹ tri kiến qua tu tập Thiền định và Trí tuệ ba-la-mật  hiển lộ trong Pháp thân. Do đó, trong sự tu tập Lục độ Ba-la-mật chủng tử (hay hạt giống) chính là Phật. Trong sự tu tập sáu Ba-la-mật chính yếu, chủng tử của thân Phật là: Sắc thân và Pháp thân. Trong việc tu tập bốn Ba-la-mật thứ yếu, chủng tử trong hành động của chư Phật là trực tiếp hướng đến giác ngộ, giải thoát cho tất cả chúng sanh.

Phật quả chia thành Sắc thân và Pháp thân, phù hợp với sự phân chia về ba thân: Ứng thân, Báo thân và Pháp thân. Sắc thân có thể được chia thành Ứng thân và Báo thân, Pháp thân không thể phân chia được vì trong bất kỳ tình huống nào nó cũng mang nghĩa bất khả tư nghì, không thể diễn tả và vượt ra ngoài danh và sắc. Sắc thân có vô số tên gọi. Chúng ta có thể gọi Ứng thân là sự hiển lộ ở cõi Ta bà của Phật quả bởi nó đã sẵn có trong chúng ta vào bất cứ lúc nào, bất luận chúng ta còn đang ở trong trạng thái tu dưỡng và phát triển Trí Tuệ. Trái lại, Báo thân chỉ hiển lộ khi Trí Tuệ đã tăng trưởng đến một mức độ cao.

Tam thân của Phật hành động cùng một lúc để đem lại sự giải thoát cho chúng sanh tùy theo chủng tử và trình độ của chúng. Ứng thân đặc biệt hiển lộ bằng sự xuất hiện của Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni và hiển lộ trong mỗi hữu tình và vô tình chúng sanh (những chúng sanh có tri giác và không có tri giác). Báo thân hiển hiện trong sự xuất hiện của chư Phật ở cõi trời Đâu-suất như Amitabha và Aksobhya (Di-đà và Bất Động Như Lai) và chư Bồ-tát như Avalokitesvara và Manjushri (Quán Thế Âm và Văn Thù Sư Lợi).

Tánh ba thân của Phật phản ánh tính thống nhất (không phân biệt) giữa luân hồi và Niết-bàn, Giác ngộ và vô minh, và lập trường về cảnh giới dưới quan điểm thanh tịnh và ô trược; nó cũng nói lên sự giải thoát viên mãn của Phật, nó hàm cả sự giải thoát của Phật khỏi vòng sanh tử, và ứng dụng sự giải thoát của các Ngài bằng việc thực hiện dưới vô số hình thức không thể nghĩ bàn vì lợi lạc chúng sanh. Đây là tư tưởng bao dung của Đại thừa về Phật quả, mục đích cao cả của giáo pháp Đại thừa.

 

--- o0o ---

 

  [ Mục Lục] [ Phần I ] [ Phần II ] [Phần III ] [Phần IV] 

 

--- o0o ---

Trình bày: Nhị Tường

Cập nhật:  01-01-2005

Trở về Trang Phật Học Cơ Bản

Đầu trang