Phật Học Cơ Bản

 

 

Pháp Tạng Phật Giáo Việt Nam
Tập 19

 

CỘI BỒ ĐỀ

 

Nguyên tác:Peter Della Santina

Việt dịch: Thích Nguyên Đăng
Chứng Nghĩa: Thích Đổng Minh

Chùa Long Sơn, Nha Trang
Phật Lịch:  2548 - 2004
 

--- o0o ---
 

Phần III 

KIM CƯƠNG THỪA

Chương 22

 NGUỒN GỐC HỆ PHÁI KIM CƯƠNG THỪA

 

Vajrayana (Kim cương thừa hay mật tông) là một phần của hệ phái Đại thừa. Hệ phái Đại thừa chia thành hai tông phái: Paramitayana (Ba-la-mật-đa thừa) và Mantrayana (Chân ngôn thừa), hay còn gọi là Kim cương thừa. Không có sự khác nhau giữa hai tông phái Ba-la-mật-đa thừa và Kim cương thừa cả trên sự khởi điểm (cảm nhận đau khổ) cũng như mục địch (đạt đến Phật quả). Khác nhau duy nhất là ở phương pháp tu tập: phương pháp của giáo phái Ba-la-mật-đa thừa cần phải trải qua nhiều niên kỷ mới có thể đạt đến sự thành tựu, trong khi phương pháp của Kim cương thừa cho phép hành giả thúc giục sự tăng tiến và bằng cách đó sự tiến triển của hành giả sẽ trở nên mau chóng hơn.

Hệ phái Kim cương thừa có 3 tên thông dụng: Kim cương thừa, Chân ngôn thừa và Tanhayana (Đát-đặc-la thừa). Nói nôm na, Kim cương thừa là đạo Kim cương (một phương pháp kiên quyết). Vajra có nghĩa là Kim cương, một chất bền chắc hơn bất kỳ chất nào khác. Vajra còn là một tiếng sấm sét hay là một cây vương trượng mà Đế thích (vua của chư thiên) dùng. Chính vì vậy, Vajra biểu tượng của sự không thể tiêu hủy và cũng là sự thống trị vũ trụ.

Mantra, một câu thần chú trong Kim cương thừa là một hình thức rút gọn, nói chung có 3 mục đích. Thứ nhất, nó được dùng để giúp ích cho sự tập trung. Vì hành giả dùng hơi thở, ảnh tượng Đức Phật, một bông hoa xanh tươi hay một quan điểm làm đối tượng để định tâm cho nên hành giả cũng có thể dùng âm vang của một câu thần chú vào việc đó. Thứ hai, nó dùng để ghi nhớ. Chẳng hạn, khi hành giả tụng một câu thần chú; “Om mani padme hum” hành giả không chỉ nhớ đến Bồ-tát Quán Thế Âm  mà còn liên tưởng đến những phương tiện khéo léo và trí Tuệ của Ngài nữa. Thứ ba, một câu thần chú còn có công năng củng cố sự phát triển tâm linh của hành giả. Người ta kể rằng các vị luận sư thiền tông sử dụng lặp đi lặp lại các câu thần chú qua nhiều thế kỷ đã có nhiều hiệu nghiệm.

Từ Mantra gồm hai phần: Man xuất phát từ chữ manas, có nghĩa là “Cái tâm” và Tra có từ chữ Tranam, có nghĩa là “bảo vệ”. Do đó, Mantra có nghĩa là “một điều gì đó bảo vệ cái Tâm”. Tựu trung, nó cũng có nghĩa là một thừa mầu nhiệm hay huyền bí.

Trantra có nghĩa là sự liên tục hay mở rộng tri thức. Về nghĩa đen, Trantra xuất phát từ sự liên kết của một luồng vải trong một tấm vải; điều đó hàm nghĩa rằng nó là một luồng tri thức vô tận và cứ như thế mở rộng tri thức, rồi dần dần bao quát tất cả tri thức. Có một sự phân biệt được rút ra từ kinh tạng của Kim cương thừa và kinh tạng của Đại thừa. Hệ phái Đại thừa gồm Ba-la-mật-đa thừa và Kim cương thừa nên kinh tạng Đại thừa cũng hàm cả Sutras và Tantras (hiển kinh và mật kinh chú). Người ta nhìn nhận cả hiển kinh và mật kinh do Phật thuyết và chúng hình thành hệ thống kinh tạng của Đại thừa và Kim cương thừa. Mật kinh có một số lượng rất đồ sộ, những kinh quan trọng là Guhyasamaja trantra (Bí mật tập hội), Hevajra tantra (Như hồ kim cương) và Kalacakra tantra (Đề-xứng-dĩ-thời luận). Ngoài mật kinh, hệ phái Kim cương thừa còn nhìn nhận một số khế kinh do Nagarjuna và Candrakirti cũng như Mahasiddhas (84 vị Tất đạt, hay Thành tựu giả) biên soạn và luận giải.

Nhiều người thường thắc mắc nguồn gốc của mật kinh, rằng chúng thực sự có phải là do Phật thuyết hay không. Từ buổi bình minh của Phật giáo thường thì Phật thuyết pháp trong những trường hợp đặc biệt. Có khi Ngài thuyết pháp vì sự cung thỉnh của chư thiên và thậm chí nhiều người tin rằng bộ luận A-tỳ-đạt-ma là do Phật thuyết cho mẹ Ngài, lúc đó bà đang ngự tại tầng trời thứ 33. Trong hệ phái Đại thừa, nhìn chung người ta thường thừa nhận rằng các vị luận sư Đại thừa tiếp nhận sự giáo hóa thông qua những phương tiện phi thường. Thí dụ, nhiều người tin những khế kinh căn bản của tông phái Duy tâm là do vị Phật tương lai Di-lặc thuyết cho Asanga (Vô Trước) (xem Chương 19).

Người ta tin mật kinh cũng được chuyển tải trong một cách tương tự như vậy. Nếu nghiên cứu thấu đáo, thấy rằng mật kinh  không phải không có nghĩa. Nghĩa của nó không khác với những kinh khác trong đạo Phật (sẽ nói rõ hơn trong những Chương sau). Nếu Phật không thuyết mật kinh ngay khi Ngài còn tại thế cho muôn loài, chắc hẳn là bởi không ai có thể lãnh hội được ý nghĩa thâm áo chân thật của kinh. Vì vậy, dưới ánh sáng của tư duy không còn một khả nghi nào hữu lý về tính xác thực của Kim cương thừa.

Kim cương thừa xuất hiện là kết quả tiến triển của ba trào lưu tư tưởng – các trào lưu tư tưởng này đã có từ thời Đức Phật. Ba trào lưu này là (1) trào lưu bình đẳng, (2) trao lưu cúng tế lễ nghi hay Pháp thuật và (3) trào lưu biểu tượng. Trào lưu tư tưởng bình đẳng động viên, khuyến nhủ người Phật tử tại gia tu tập để đạt đến quả vị cao nhất trong đời sống tâm linh như sự giác ngộ. Thí dụ về trào lưu bình đẳng vào thời kỳ đầu của đạo Phật là sự chứng đắc quả vị Arhatship (A-la-hán) của thân phụ Đức Phật, vua Suddhodana (Tịnh Phạn), trong lúc còn là một người cư sĩ. Trong hệ phái Đại thừa, hình ảnh vị Bồ-tát tại gia đã trở nên quen thuộc.

Những thí dụ về dòng pháp thuật hay cúng tế lễ nghi xuất hiện dưới những mẫu chuyện trong kinh tạng Pali. Đức Phật  dùng những phương thức khẩu ngữ để bảo vệ khỏi bị rắn cắn và những hiểm họa của sự sanh nở. Trong kinh cũng nêu ra câu chuyện về sự hóa hiện của Phật thành một Hoàng hậu Kshema, trong đó Đức Phật cũng hiện ra một người góa phụ tuyệt đẹp, và khi Kshema vừa nhìn thấy liền chỉ trong chốc lát, người góa phụ này trở nên già yếu lụm khụm. Trong thí dụ này Đức Phật  dùng thần lực phi thường để hóa hiện ra ma quỷ nhằm để giảng dạy chân lý vô thường. Điều này rất thường xảy ra trong kinh điển Đại thừa, Đức Phật  thị hiện dưới nhiều hình thức để giáo hóa. Cũng trong kinh điển Đại thừa ta thấy có sự đọc tụng chú Dharanis (Đà-la-ni, tiền thân của thần chú sau này) và cũng đã xuất hiện nhiều hình thức lễ lạc trong giai đoạn đầu của đạo Phật, đặc biệt lễ thụ giới như việc xuống tóc và khoác lên mình áo giải thoát.

Thí dụ về trào lưu biểu tượng cũng đã xuất hiện từ thời kỳ đầu của đạo Phật. Chẳng hạn, bánh xe là biểu tượng cho giáo pháp (bánh xe chuyển pháp luân), và cây đàn là biểu tượng cho giáo lý Trung đạo. Trong Đại thừa việc sử dụng những biểu tượng như vậy đóng vai trò hết sức quan trọng. Ba dòng tư tưởng này (bình đẳng, pháp thuật hay lễ nghi và biểu tượng) đóng góp vào sự phát triển của hệ phái Kim cương thừa.

Những hiện tượng được cho là của hệ phái Kim cương thừa xuất phát từ Ấn độ vào khoảng giữa thế kỷ thứ III và thứ VII. Vào thế kỷ thứ VII Kim cương thừa phát triển rực rỡ khắp nước Ấn độ. Nagarjuna và Asanga đặt nền móng trong buổi đầu phát triển của hệ phái này, và sau đó 84 vị Tất-đạt đã xiển dương nó. Hệ phái Đại thừa tôn Nagarjuna và Asanga là những người khai sáng ra hệ phái này. Tiểu sử của hai vị nói rõ bối cảnh Kim cương thừa bắt nguồn và phát triển.

Theo huyền sử truyền thống Tây tạng về Nagarjuna, nhiều người tiên đoán Ngài không thể sống quá bảy tuổi. Huyền sử chép rằng khi ngày sanh nhật lần thứ bảy của Ngài đến gần, thân sinh Ngài không muốn nhìn thấy cảnh con mình chết nên gửi Ngài đi xa. Và Nagarjuna nhắm hướng bắc mà đi và cuối cùng đến Đại học Nalanda. Tại đó, Nagarjuna gặp một giáo sư lỗi lạc là Saraha (hành giả đầu tiên của Kim cương thừa ở Ấn độ vào thế kỷ thứ 7). Khi hay tin sự tiên đoán về cái chết của Nagarjuna, Saraha khuyên Ngài niệm chú A-di-đà (của Phật A-di-đà Vô Lượng Thọ). Sau khi niệm chú này qua hết ngày sanh lần thứ 7 của mình, Nagarjuna thoát khỏi tử thần.

Dù có tin câu chuyện trên là thật hay không, cũng thừa nhận giai thoại đó như một phần tiểu sử  của Ngài – chính điều đó mà những câu thần chú được tin là có công năng ảnh hưởng đến thực tại.

Trong tiểu sử Nagarjuna có một câu chuyện khá thú vị, trong thời kỳ đói kém, Nagarjuna cứu giúp đồng đạo của mình bằng cách biến những vật bình thường thành vàng bạc. Ở Kim cương thừa có một thí dụ mang tính biểu tượng, thuật giả kim. Biểu tượng này trở nên quan trọng trong hệ phái Kim-cang-thừa. Những người làm nghề thuật giả kim tạo những vật bình thường thành vàng bạc, tượng trưng cho hành giả của Kim cương thừa cũng nổi tiếng tinh thông trong việc chuyển hóa sự cảm thọ đau khổ, ô nhiễm của người phàm thành sự cảm thọ giác ngộ, thanh tịnh.

Tiểu sử Asanga, cũng xuất hiện những câu chuyện tương tự như vậy. Theo tiểu sử, Asanga vào một cái hang động để tu thiền, dùng hình ảnh vị Phật tương lai Di-lặc để quán chiếu tu tập như vậy trong suốt 3 năm mà không đạt kết quả gì. Quá chán nản và thất vọng, sau 3 năm Ngài rời khỏi hang và hầu như ngay lập tức gặp một người đang dùng một sợi lông mài một miếng sắt. Asanga hỏi người đàn ông này đang làm gì, ông ta nói đang mài kim. Asanga bèn nghĩ rằng nếu người ta có đủ kiên nhẫn làm được những việc như vậy, có lẽ ta quá nóng vội mà từ bỏ tu tập, vì thế Ngài quay lại hang động và tiếp tục Thiền định .

Asanga tu Thiền định ròng rã trong suốt mười hai năm nhưng cũng không có kết quả, vẫn không thấy được Đức Di-lặc, do đó hết năm thứ 12 lại rời bỏ hang. Lúc này Ngài gặp một con chó bệnh hoạn nằm bên đường, thân đầy những vết thương ghẻ lở và ung mủ, bị sâu giòi đục khoét. Vì đã tu thiền về hình ảnh Đức Phật trong suốt 12 năm nên liền khởi lên tâm từ, Asanga bèn muốn cứu thoát con chó khỏi đau đớn. Ngài nghĩ cách bắt sâu giòi ra khỏi thân nó nhưng còn đắn đo vì nếu dùng tay sẽ làm tổn thương nó. Để không làm tổn thương sâu giòi và cứu con chó, Ngài cúi xuống dùng lưỡi để bắt giòi. Vừa làm như vậy, con chó biến mất, hiện ra một vừng tia sáng màu cầu vòng và Bồ-tát Di-lặc xuất hiện.

Asanga hỏi: “Những năm nay Ngài ở đâu?”. Phật Di-lặc đáp: “Ta luôn ở bên con, chỉ tại con không thể thấy ta mà thôi. Chỉ khi con đã tăng trưởng lòng từ bi và tịnh hóa tâm trí vẹn toàn, con liền thấy ta”. Để chứng minh cho điều này là thật, Bồ-tát Di-lặc bảo Asanga cõng Ngài trên vai đi khắp đầu làng cuối xóm. Không ai thầy gì trên vai Asanga trừ một bà già, bà hỏi: “Ông làm gì mà cõng con chó bệnh hoạn vậy”.

Do đó, trong tiểu sử Asanga, hiện lên một chân lý quan trọng khác là bất cứ điều gì ta cảm thọ (toàn bộ thực tại) đều phụ thuộc vào trạng thái của tâm.

Trong tiểu sử của hai vị sáng lập này (Nagarjuna và Asanga), nhiều nhân tố rất quan trọng đối với hệ phái Kim cương thừa. Nhân tố pháp thuật hay lễ lạc, nhân tố thuật giả kim, nhân tố quỷ thần đều là bản chất của thực tại.

Trong khi Nagarjuna và Asanga là cha đẻ của hệ phái Kim cương thừa, 84 vị Tất đạt chắc chắn thực hiện sứ mạng truyền bá giáo lý Kim cương thừa khắp nước Ấn độ. Chư vị là những mẫu người tiêu biểu cho một nhân cách mới của tôn giáo. Bất luận là tu sĩ Phật giáo hay giáo sĩ Bà-la-môn, những nhân vật đóng vai trò quan trọng trong sự lớn mạnh của Kim cương thừa là những cư sĩ tại gia, tu sĩ lõa thể, người lái đò, thợ làm gốm và cả vua chúa nữa. Sử liệu về đời sống và thời đại của những vị khai sáng này cho biết một xu hướng tâm linh xuất hiện ở Ấn độ trong thời kỳ hưng thịnh của hệ phái Kim cương thừa. Xin đề cập tiểu sử của Virupa và Naropa, hai trong số 84 vị Tất đạt.

Virupa là một giáo sư tại Đại học Nalanda, ban ngày ông dạy triết lý và ban đêm tu tập mật tông (Kim cương thừa). Ông dạy môn: “Nguồn gốc và sự chuyển hóa của giáo lý Kim cương thừa”. Ông tu mật tông trong suốt nhiều năm và tụng hàng ngàn câu thần chú mà không thu được kết quả gì. Cuối cùng, ông đâm ra chán nản, không tu niệm nữa và quăn kinh vào hố xí. Đêm đó, trong lúc ngủ ông mơ thấy Nairatmya, một nữ thần tượng trưng cho sự giả tạo, mách bảo rằng ông đã niệm sai thần chú. Sáng ngày, Virupa đến hố xí nhặt lại cuốn kinh, tụng niệm và dùng hình ảnh nữ thần Nairatmya để thiền quán. Với sự tu tập này ông đã thành tựu và từ bỏ sự nghiệp giảng dạy, đi lang thang như những du sĩ Du-già khắp xứ Ấn độ.

Có 3 tích quan trọng về Virupa: (1) Truyền thuyết cho rằng ông ngăn chặn dòng chảy sông Hằng để vượt qua nó; (2) uống rượu suốt ba ngày không ngưng nghỉ và (3) làm cho mặt trời đứng yên, bất động trên bầu trời ở mọi lúc. Tạo được những chiến công như vậy có nghĩa gì? Ngăn chặn dòng chảy sông Hằng hàm ý ngăn chặn dòng sông phiền não, đập tan vòng sanh tử. Uống rượu ba ngày liền hàm ý thụ hưởng sự cứu cánh, hạnh phúc cao tột. Điều khiển mặt trời đứng yên trên bầu trời muốn nói đến sự điều khiển tâm trí sáng suốt, tinh thông mọi việc đến nhất thiết trí.

Trong tiểu sử Virupa chúng ta còn tiếp nhận một điều mà Kim cương thừa đặt ra dựa trên những kiến thức trực tiếp. Virupa là một giáo sư đại học Nalanda, nhưng ông không thoả mãn với sở tri của mình; ngoài những kiến thức đạt được qua việc học hỏi nghiên cứu, ông còn thu thập những tri thức trực tiếp để thực chứng cho chính mình.

Đề tài tương tự cũng hiển hiện trong tiểu sử Naropa, ông cũng là một giáo sư đại học Nalanda. Ngày nọ, đang ngồi đọc sách trong căn phòng của mình, một bà già hiện ra hỏi ông: Ngươi có hiểu văn tự giáo lý chứa đựng trong những bộ luận không? Naropa nói ông hiểu. Bà vui mừng rồi hỏi tiếp: Ngươi có hiểu tinh thần của giáo lý đó không? Naropa thoáng nghĩ: với câu trả lời khi nãy bà đã quá vui mừng nên nói ông hiểu tinh thần của giáo lý chứa đựng trong những bộ luận. Nhưng bà lão đùng đùng giận dữ, hét rằng lần đầu ông nói thật, lần sau nói dối. Bà lão là Vajravarhi (cũng là một nữ thần tượng trưng cho sự giả tạo). Kết quả từ câu chuyện huyền bí về bà lão này cho thấy ông không hiểu tinh thần của những điều ông đã đọc, ông từ bỏ nghề nghiệp và đi tìm chân lý.

Nghiên cứu một vài quan điểm trong những đoạn thơ sau được cho là do 84 vị Tất đạt viết ra. Trong những đoạn thơ này nổi lên nhân cách tôn giáo mới. Cũng như nhiều biểu tượng dùng để tải tầm quan trọng của sự siêu việt, vượt ra ngoài Nhị nguyên.

Đoạn thơ như sau:

Dombi (tên một bà già bị ruồng bỏ)

Lều bà ngoài làng

Tiếp xúc với kẻ trọc đầu, Bà-la-môn

Tôi, tu sĩ khổ hạnh đầu đội hoa

Không thành kiến, đưa bà đến người hầu tôi.

Ở đây “Dombi” là biểu tượng của Nairatmya, vị thần tượng trưng cho sự giả tạo.

“Túp lều bà nằm ngoài làng” hàm ý muốn thấu triệt Tánh không, hành giả phải siêu việt lên trên giới hạn tục đế. Phần còn lại của bài thơ có nghĩa là dù những tu sĩ và giáo sĩ Bà-la-môn có thể tiếp nhận Tánh không, chỉ những du sĩ Du-già (những nhân cách mới của tôn giáo) mới có thể thấu triệt Tánh không, được ví với người hầu của nhà thơ.

Đoạn hai của bài thơ là:

  Người đàn bà ủ rượu

  Kẻ uống rượu nhận ra

  Cổng thứ mười của quán

  Liền thong dong bước vào.

Ở đây “Người đàn bà ủ rượu” là biểu tượng nữ thần Nairatmya. “Rượu” là một loại rượu phi nhị nguyên, vượt ra ngoài ý tưởng này - kia. “Dấu hiệu cổng thứ mười” hàm ý Địa thứ mười của Bồ-tát đạo, ngưỡng cửa Phật quả. Do đó, đoạn thơ muốn nói rằng người uống rượu nhập vào Phật quả môn qua việc trụ vào phi nhị nguyên.

Với sự hưng thịnh của những dòng pháp thuật, lễ nghi và biểu tượng cùng sự lớn mạnh của những dòng bình đẳng hứa hẹn những quả vị cao nhất của tôn giáo dành cho tất cả mọi người. Vì thế mà hệ phái Kim cương thừa lan rộng khắp xứ Ấn độ chỉ trong vài thế kỷ.

 

Chương 23

NỀN TẢNG TÔN GIÁO VÀ TRIẾT LÝ

 

Tôn giáo và triết lý Kim cương thừa thâu tóm tất cả các tư tưởng quan trọng của Đại thừa. Ba tư tưởng tôn giáo và triết lý quan trọng của nó và cũng là tinh yếu nơi hệ phái Đại thừa là: (1) Tánh không, (2) Duy Tâm và (3) Phương tiện thiện xảo.

Chương 22 đã bàn đến sự kiện Phật giáo Tây tạng tôn hai Ngài Nagarjuna và Asanga là những người sáng lập ra tông phái Kim cương thừa. Ngoài những yếu tố trong tiểu sử của hai Ngài như đã nói ở chương 22, còn có một điều vô cùng ý nghĩa khác, mà dựa vào đó người ta tôn hai Ngài là cha đẻ của Kim cương thừa, là hai Ngài ủng hộ và luận giải về tư tưởng Tánh không và Duy thức. Sử liệu nhìn nhận một số tác phẩm trong kinh tạng của Phật giáo Tây tạng được cho là do hai Ngài sáng tác, dù cho các nhà học giả đang tranh cãi về điều này. Bất luận Nagarjuna và Asanga có thật sự viết ra những tác phẩm của Kim cương thừa hay không, điều hiển nhiên là nếu không có những tư tưởng do hai Ngài đặt ra, đối với mọi người, hệ phái Kim cương thừa chắc chắn khó hiểu và cũng không thể thích ứng được với từng hoàn cảnh xã hội.

Thứ nhất, Tánh không là tư tưởng đặc thù trong các tác phẩm của Nagarjuna. Như đã nói ở Chương 22, người ta tin Nagarjuna đã chuyển hóa những vật bình thường thành vàng bạc của quý. Điều đó là một sự ẩn dụ cho quan điểm cốt yếu mà hệ phái Kim cương thừa chú trọng, chuyển hóa sự cảm thọ của người phàm phu thành sự cảm thọ của người giác ngộ. Nghiên cứu sự tương đồng về thuật giả Kim, thấy rằng đối với những sự chuyển hóa như vậy hoàn toàn có thể, vì những vật bình thường tự thân nó không có bản tính vĩnh cửu, chắc thật. Thí dụ, một mẫu than đá nếu có tính bất di bất dịch, người ta không bao giờ có thể biến đổi nó thành một hình thức khác được. Nhưng như chúng ta biết một mẫu than đá, dưới những điều kiện nhất định, có thể trở thành một thanh Kim cương.

Quan điểm về đặc tính không đổi, độc lập được thể hiện bằng từ Svabhava trong tiếng Sanskrit, có nghĩa là “tự hiện hữu hay tự tính, còn chữ Nihsvabhava có nghĩa là không hiện hữu, nó đồng nghĩa với Tánh không. Tánh Không, tất nhiên không phải là không có gì cả. Đó là một trạng thái mà mọi hiện tượng hiện hữu phải y vào nhân duyên.

Thuyết Tánh không không những được kết hợp từ những quan điểm trong tông phái Trung quán của Nagarjuna và giáo lý Trung đạo cũng như những thuyết quan trọng khác của Đại thừa, nó còn xuất hiện trong tông phái Theravada. Theo Kinh tạng Theravada, Phật ví tất cả các hiện tượng với ngọn lửa trong cây đèn dầu, ngọn lửa này phải phụ thuộc vào tiêm đèn và dầu mới hiện hữu được. Hay nói tương tự, tất cả tướng trạng đều y vào nhân duyên.      

Trong hệ phái Đại thừa, quan điểm này được trình bày chi tiết hơn. Tất cả các tướng trạng được ví với cuộc biểu diễn ảo thuật. Chẳng hạn, khi xem con voi làm trò ảo thuật, người xem thấy nó cần phải có những điều kiện cơ bản nhất định như nó đứng trên một đùn cát hay một miếng gỗ chẳng hạn, rồi người ảo thuật đọc những câu thần chú gì đó để dắt nó ra và còn những chuyện đại loại như thế. Vì thế, những sự hiện hữu hiện ra phải y vào nhân duyên, hay nói tương tự chính nhân duyên sinh ra các tướng trạng. Bởi chính sự phụ thuộc này (Y duyên) hay Tánh không mà sự biến hoá như đã nói ở trên là hoàn toàn có thể.

 Nagarjuna long trọng tuyên bố rằng nếu có bất kỳ một bản chất nào cố định, thì sự tu tập chuyển hóa đem lại mục đích giải thoát là điều hoàn toàn không thể. Nói cách khác, nếu mẫu than đá vừa đề cập trước đây mà có bản chất bất di bất dịch, không thay đổi, nó sẽ không bao giờ trở thành Kim cương được. Nói một cách tương tự, mỗi một chúng sanh phàm phu, đầy phiền não nhiễm ô như chúng ta mà có được bản tánh thường hằng bất diệt – nếu bản tính đó đồng nhất trong mỗi người – dù có tu tập bao nhiêu giáo pháp đi chăng nữa cũng không thể trở thành một người giác ngộ được. Bởi cứ bám vúi vào các phiền não (vô minh, tham ái, và sân hận) mà phải sở hữu cái bản tánh phàm phu của chúng sanh; nhưng nếu dùng Trí Tuệ để phá màng vô minh, dùng sự không tham ái diệt trừ tham ái, dùng tâm từ bi đập tan lòng sân hận sẽ thay đổi những trạng thái của chúng ta. Bằng cách thay đổi những trạng thái đó, có thể chuyển đổi tâm tính phàm phu thành tâm tánh Phật đà, của người đã giác ngộ. Tánh không, do đó, tuyệt đối hữu ích và cần thiết để giúp chuyển hóa từ trạng thái Luân hồi sanh tử thành trạng thái giải thoát Niết-bàn.

Tư tưởng thứ hai nói đến vai trò của Tâm trong sự cảm thọ. Theo Kim cương thừa Asanga và người em trai Vasubandhu đưa ra hai quan điểm phổ quát: (a) tất cả những đối tượng (sắc trần) không có hình thức hiện hữu cố định, chắc thật và (b) tất cả những đối tượng vẫn hiện hữu ngay cả khi không có sự khuấy động nào từ bên ngoài.

Giống như những quan điểm chính khác của Đại thừa và Kim cương thừa, hai quan điểm này cũng không thể thiếu trong hệ phái Theravada. Quan điểm đầu tiên thể hiện rất rõ trong những bản văn của Phật giáo. Chẳng hạn, trong Kinh có chép một câu chuyện rất nổi tiếng liên quan đến trưởng lão Tissa (Để-sa). Khi có người hỏi: Thầy có thấy một người đàn bà bên đường không ? Trưởng lão Tissa đáp rằng thầy không biết người đó là đàn bà hay đàn ông, mà chỉ thấy một nắm xương khô bên đường mà thôi. Câu trả lời của Tissa chứng minh một điều, rằng tất cả các đối tượng đều không có những hình thức (tướng trạng) cố định, chắc thật; đối với người đàn ông nào đó, người đàn bà là một người quyến rủ nhục dục, song đối với người khác (như Tissa chẳng hạn) người đàn bà đó chỉ là một nắm xương khô không hơn không kém.

Hệ phái Đại thừa cũng trình bày tỉ mỉ về quan điểm này bằng cách dùng đến sự cảm thọ đối với một số tướng trạng biến hiện của Thức. Chẳng hạn, một người nào đó khi uống quá nhiều rượu sẽ cảm thấy trái đất đang rung chuyển hay thấy mình có một sức mạnh ghê gớm. Khi dùng những hóa chất gây kích thích, gây ảo giác, thì sự nhận thức về đối tượng của người dùng hóa chất rõ ràng sẽ khác đi. Trong Hai mươi đoạn Luận giải về Duy Thức Vasubandhu minh họa cho quan điểm này bằng cách dùng sự cảm thọ của chúng sanh trong sáu nẻo luân hồi (Lục đạo - xem Chương 19). Ngài giải thích tường tận những cách thức khác nhau mà những đối tượng xuất hiện đều phải nương vào những trạng thái chủ quan của người cảm nhận, và Ngài kết luận rằng những đối tượng xuất hiện dưới những hình thức và dáng dấp khác nhau đối với mỗi chúng sanh riêng biệt tuỳ vào trạng thái nghiệp lực của chúng.

Quan điểm thứ hai, những đối tượng vẫn xuất hiện khi không có sự khuấy động từ bên ngoài, cũng hiển hiện trong hệ phái Theravada. Thí dụ, trong lời giải thích của Buddhaghosha (Phật-âm) về ba cấp độ của thiền quán (cấp độ khởi đầu, cấp độ tiếp cận và cấp độ thuần thục), hình ảnh của thiền (đối tượng) được lĩnh hội ở cấp độ thứ  hai, cấp độ tiếp cận. Giả sử, nếu hành giả dùng một cái bàn màu xanh để quán chiếu ở cấp độ thứ nhất, thì ở cấp độ thứ hai hành giả đã thể nhập lĩnh hội về cái bàn đó và lúc này hành giả chỉ quán về hình ảnh tinh thần bên trong của nó mà thôi. Trong khi ở cấp độ thứ nhất hành giả dùng một đối tượng của thân để làm công án thiền (đối tượng để quán chiếu), thì ở cấp độ thứ hai hành giả không còn cần đến đối tượng bên ngoài đó nữa, vì lúc này đối tượng hiện ra trong hành giả mà không cần một sự kích thích nào từ bên ngoài. Có thể thấy điều này trong giấc mơ, những người nằm mơ vẫn cảm nhận đối tượng bên ngoài mà không cần đến bất kỳ một sự tác động nào từ ngoại cảnh.

Vasubandhu cũng nói thêm điều này về trường hợp của những người cai quản dưới địa ngục. Nếu những người cai ngục này bị sanh vào địa ngục do nghiệp lực của chính họ, tất nhiên họ phải chịu lấy sự đau khổ ở đó. Nhưng nếu những người cai ngục này bị sanh vào địa ngục chỉ để tra tấn, hành hạ những chúng sanh trong địa ngục, Vasubandhu nói rằng họ hiện lên là do tâm của chúng sanh trong địa ngục tạo dựng ra. Nói cách khác, bởi do những bất thiện nghiệp của mình mà những chúng sanh trong địa ngục phải chiêu cảm lấy hình ảnh những người cai ngục, rồi những người này quay trở lại tra tấn họ.

Trong tất cả những trường hợp này - Sự cảm thọ đối với giấc mơ, đối với chúng sanh trong địa ngục, đối với Thiền định - tất cả những đối tượng dấy khởi lên mà không cần có sự kích thích khuấy động từ bất kỳ một đối tượng bên ngoài nào. Cho nên Nagarjuna nói rằng: người họa sĩ vẽ bức chân dung về ma quỷ sẽ bị bức chân dung đó làm khiếp đảm. Những chúng sanh chưa giác ngộ tự vẻ lên một bức tranh về sáu nẻo luân hồi, rồi bị chính bức tranh đó ám ảnh và làm cho khiếp sợ. Qua sức mạnh ghê gớm của Tâm, chúng sanh tự tạo ra sáu nẻo luân hồi, và rồi cứ ở luẩn quẩn mãi trong cái vòng đó không dứt. Chúng sanh có thể tạo ra sáu nẻo luân hồi sanh tử này, nói chính xác hơn, là bởi vì chúng sanh không có bất kỳ sự tự hiện hữu hay Tự tánh nào.

Hai quan điểm đầu tiên này – quan điểm về Tánh không và quan điểm về vai trò của Tâm trong việc tạo ra sự cảm thọ – phải song hành với nhau. Những đối tượng không có sự tự hiện hữu (Tự tánh) độc lập. Sự hiện hữu của chúng phải tương giao với nhân và duyên – quan trọng nhất là những nhân duyên thuộc về Tâm: vô minh, tham ái, sân hận, tham lam, giận dữ, đố kỵ v.v… Bởi vì trạng thái tinh thần này, và bởi các pháp (mọi tướng trạng) đều là không, nên cái Tâm tạo dựng ra sự cảm thọ bằng một hình thức cụ thể nào đó, một hình thức khổ đau trong 6 nẻo luân hồi chẳng hạn.

Bởi Tâm có thể hoạt động một cách vô ý thức và tự động để tạo ra sự cảm thọ đau khổ trong sáu nẻo luân hồi sanh tử, và Tâm cũng có thể tạo ra hoạt động một cách có ý thức và cân nhắc nhằm mang lại cảm thọ giải thoát. Điều này hiện rõ trong thí dụ về sự cảm thọ trong Thiền định đã xét trước đây. Nói một cách thông thường, Tâm hoạt động một cách vô thức và tự động để tạo ra sự cảm thọ. Mỗi người ứng lại một cảnh tượng nào đó như hình dáng của một người đàn bà chẳng hạn là bởi họ đã quen với trạng thái đó, bởi chúng ta đã bám vúi quá chặt vào vô minh và ái dục. Trong Thiền định  hành giả huấn luyện Tâm thức để nó hoạt động theo cách trạch pháp nhằm thay đổi trạng thái cảm thọ. Nhờ sự cảm nhận trong trạng thái Thiền định  mà có thể thay đổi sự nhận thức về các đối tượng tương tự với cách thức mà trưởng lão Tissa thay đổi sự nhận thức của thầy, vì thế thầy thấy hình thể của người đàn bà kia chỉ là một nắm xương khô.

Lại nữa, chúng sanh thường tự động cảm nhận những màu sắc khác nhau một cách không trực tiếp và không cụ thể. Nhờ thiền quán chúng ta có thể thay đổi trạng thái đó để chúng ta có thể hình dung và tạo ra, bất kỳ lúc nào ta muốn, những mảnh màu sắc hợp với sự cảm thọ tinh thần của chúng ta. Quan điểm về Tánh không  và quan điểm về sức mạnh tạo tác của Tâm được trình bày rõ ràng trong những phương pháp Thiền định của Kim cương thừa (sẽ nghiên cứu chi tiết hơn trong chương 29). Sự song hành của Tánh không và sức mạnh tạo tác của Tâm tạo ra khả năng và phương pháp cần thiết để chuyển hóa sự cảm tho. Có thể chuyển hoá sự cảm thọ bởi vì không một vật nào có được bất kỳ một bản chất riêng biệt trong tự thân nó, và chuyển đổi một cách thức nào đó là nhờ sử dụng công dụng của Tâm để tạo ra và quyết định cách thức cảm nhận đối tượng.

Như đã đề cập ở Chương 22, Kim cương thừa là một giáo pháp của Đại thừa cả về sự khởi đầu và mục đích. Quan điểm căn bản trong hệ phái Đại thừa là sự phát khởi Bồ-đề tâm (sự quyết tâm đạt đến Phật quả vì lợi ích của tất cả chúng sanh), và thành quả của sự quyết tâm này là sự chứng đắc Phật quả, Pháp Thân và sắc Thân. Sắc Thân là sự hiển lộ lòng đại từ bi của Phật, cái tự thân hiển lộ bằng những phương tiện thiện xảo – quan điểm thứ ba rất hưng thịnh ở Đại thừa và cũng vô cùng quan trọng trong Kim cương thừa.

Phương tiện thiện xảo chính là khả năng dìu dắt chúng sanh tùy vào trình độ và cơ duyên của chúng. Nhiều kinh Đại thừa dùng sự tương đồng để giải thích cho điều này, như trong Kinh Pháp Hoa Đức Phật dùng thí dụ về cơn mưa cũng như  ánh sáng của mặt trăng và mặt trời (xem Chương 15)

Sắc thân của Phật hiện ra để hóa độ chúng sanh tuỳ vào trình độ và căn tánh sai biệt của chúng. Sắc thân tự hiển lộ bằng những hình thức khác nhau, như hình thức của một người góa phụ tuyệt đẹp mà Đức Phật hiện ra để giáo hóa Kshema chẳng hạn (xem Chương 22). Trong nhiều kinh và luận của Đại thừa chính Đức Phật thị hiện dưới hình thức những người bình thường hay cả ma quỷ để đưa chúng sanh về bến giác, về với giáo pháp giải thoát.

Cũng trong ý nghĩa này Phật thị hiện ra những vị thần trong các điện của Kim cương thừa tuỳ vào căn tánh và trình độ của chúng sanh. Thí dụ cho điều này là trường hợp của năm vị Phật báo thân, chính Phật thị hiện ra năm hình thức đặc biệt này cho thích ứng với những nghiệp lực cụ thể của chúng sanh. Theo đó, Đức Phật thị hiện ra Phật Vairocana (Đại-nhật) để giáo huấn những chúng sanh mà phiền não căn bản là vô minh; thị hiện Phật Aksobhya (Bất-động) để giáo hóa những chúng sanh mà phiền não căn bản là sân hận; và thị hiện Phật Amitabha (A-di-đà) để giáo hóa những chúng sanh có phiền não căn bản là tham ái.

Những sự thị hiện của Phật tác động đến chúng sanh để mang lại giải thoát cho chúng. Đây là một hình thức tương quan qua lại giữa sự thị hiện của Phật (dưới những hình thức của chư Phật ở cõi trời Đâu Suất và những vị thần trong các điện thờ của Kim cương thừa) và sự thăng tiến của chúng sanh nhờ việc tu tập Thiền định. Trở lại câu chuyện Asanga và Đức Phật tương lai Di-lặc để minh họa cho quan điểm này. Asanga đã tu thiền ròng rã suốt 12 năm trước khi thấy Đức Di-lặc. Ngài Di-lặc luôn ở bên Asanga nhưng chỉ khi phát triển Tuệ nhãn, Asanga mới trực tiếp nhận ra Đức Di-lặc. Một cách tương tự, chư Phật lúc nào cũng hiển hiện bên cạnh chúng sanh nhưng để trực tiếp nhận ra các Ngài chúng sanh phải phát triển tâm tánh qua Thiền định và phải tịnh hóa tâm phàm phu. Sự tịnh hóa tâm trí này có thể ví với tiến trình điều chỉnh cái ti-vi trước khi nó nhận được một chương trình truyền hình cụ thể. Chương trình phát thanh truyền hình lúc nào cũng có, nhưng nếu không điều chỉnh máy vô tuyến để bắt đúng tần số, không thể thấy được cảnh tượng mong muốn.

Ba quan điểm này - quan điểm về Tánh không, quan điểm về năng lực tạo tác của tâm để quyết định bản chất sự cảm thọ, và quan điểm về những phương tiện thiện xảo - trình bày cách thức giáo pháp Kim cương thừa vận dụng, và nói lên tính đa dạng của những hình thức và hình ảnh mà Kim cương thừa dùng để xử lý tiến trình chuyển hóa.

 

 

Chương 24

PHƯƠNG PHÁP TU TẬP

 

Như đã đề cập ở Chương 22 và 23, Kim cương thừa và Đại thừa có chung quan điểm về sự khởi đầu và mục đích giác ngộ, nhưng hai tông phái này khác nhau ở phương pháp hành trì. Điểm đặc biệt của Kim cương thừa là ở chổ nó đưa ra một phương pháp nhanh chóng và khéo léo hơn để đạt đến sự khởi đầu (nhận ra trạng huống đầu tiên của đau khổ) và thành tựu mục đích (Phật quả).

Nguyên nhân sâu sa gây ra khổ đau là vô minh. Vô minh hàm nghĩa thừa nhận thuyết nhị nguyên, hay sự đối đãi, giữa chủ thể và khách thể (danh và sắc), giữa ngã và pháp. Có nhiều phương pháp tháo gỡ các ý niệm nhị nguyên, bản chất của Vô minh. Bộ luận A-tỳ-đạt-ma nhấn mạnh đến sự tháo gỡ bản ngã. Bằng cách tách biệt bản ngã (ta) -một thái cực của nhị nguyên - tức là đã tháo gỡ chủ thể. Và tháo gỡ chủ thể cũng hàm ý tháo gỡ khách thể. Đó là lý do tại sao luận A-tỳ-đạt-ma nhấn mạnh sự phân tích tách rời bản ngã. Quan điểm này là mục đích chính của bộ luận A-tỳ-đạt-ma. Dù không có nội dung riêng biệt, trong tam tạng A-tỳ-đạt-ma có một bộ luận nói về luật Nhân quả, Phát-thú luận, trong đó chủ thể cũng như khách thể hoàn toàn bị tháo gỡ.

Trong hệ phái Đại thừa và Kim cương thừa có một phương pháp khác nhau không đáng kể, trong đó những hệ phái này khởi đầu bằng cách nhắm vào đối tượng với những phương pháp khác nhau. Thí dụ, trong Chương 23, đã nói rằng đối tượng không có hình thức hiện hữu cố định, và đối tượng có thể xuất hiện mà không cần bất kỳ sự tác động nào từ bên ngoài. Do đó, đối tượng thật ra chỉ là một đối tượng như trong giấc mơ, nó không có thật.

Trong hệ phái Đại thừa và Kim cương thừa, phương pháp phổ quát để tháo gỡ nhị nguyên chủ thể và khách thể hay ngã và pháp như sau: khởi đầu bằng cách chứng minh rằng đối tượng chỉ như một giấc mơ và không thật, rồi dùng sự thấu hiểu về tính Y duyên để chứng minh rằng nếu đối tượng không thật thì chủ thể cũng không thật, như một giấc mơ, nó phụ thuộc vào đối tượng. Cũng vậy, giống không thật, mầm cũng không thật. Ý nghĩa này giúp tri kiến Tánh không của chủ thể và khách thể. Tiến trình này phản chiếu rõ ràng trong quan điểm của hai tông phái chính của Đại thừa - tông phái Duy tâm, tông phái mô tả bản chất của sự cảm thọ chỉ như một giấc mơ và tông phái Trung quán luận, tông phái cho rằng bản chất của các pháp phải nương vào nhân duyên mà có (Y duyên).

Ngoài nhị nguyên căn bản này - nhị nguyên chủ thể và khách thể hay ngã và pháp - còn có nhiều cặp nhị nguyên khác cần phải loại trừ nếu muốn đạt đến giác ngộ. Loại nhị nguyên chính yếu khác là nhị nguyên giữa luân hồi và Niết-bàn, nó tạo ra sự đau khổ, vì vậy mà các tông phái Đại thừa và Kim cương thừa dựa vào đó mà thành lập tư tưởng của mình. Tựu trung, đây là cặp nhị nguyên nói đến những gì phụ thuộc vào nhân duyên, có điều kiện cũng như những gì không phụ thuộc vào nhân duyên, không có điều kiện. Thuyết này phản chiếu trong phương pháp mô tả về các pháp luân hồi là những hiện tượng hữu duyên, có điều kiện; còn các pháp Niết-bàn là thực tại không Y duyên, không có điều kiện. Luân hồi Y duyên và có điều kiện bởi nó là đặc tính của sự dấy khởi và hoại diệt, trong khi Niết-bàn không Y duyên bởi nó không phải là đặc tính của sự dấy khởi và hoại diệt, của sanh-tử.

Nhưng cặp nhị nguyên này có thật hay không, hay nó chỉ là sự tạo dựng? Theo quan điểm của Đại thừa và Kim cương thừa, nhị nguyên giữa luân hồi và Niết-bàn là không có thật. Nó chỉ là sự tạo dựng của tâm, và do đó nó là ảo tưởng. Đã chứng minh điều này bằng phương pháp phân tích về đặc tính của luân hồi - đó là sự phân tích về sự dấy khởi và hoại diệt.

Các hệ phái Đại thừa và Kim cương thừa khảo sát sự dấy khởi và hoại diệt bằng những phương pháp khác nhau. Một trong những phương pháp đó xuất hiện trong cách khảo sát sự dấy khởi của Nagarjuna trong tác phẩm Trung quán luận. Nagarjuna xét đến bốn khả năng của sự dấy khởi: (a) từ chính nó, (b) từ các pháp bên ngoài, (c) từ cả hai (từ chính nó và từ các pháp bên ngoài) và (d) sự dấy khởi không có nguyên nhân (xem Chương 18). Kim cương thừa chấp nhận sự khảo sát mang tính tương đồng về sự dấy khởi, trong đó nói rằng nếu những đối tượng giống như những đối tượng trong giấc mơ, thì thật sự không có bất kỳ sự dấy khởi nào cũng không có bất kỳ sự hoại diệt nào vậy.

Trong Samadhiraja Sutra (Nguyệt đăng tam-muội kinh) có chép một câu chuyện như vầy: có một người con gái trẻ đẹp trinh tiết, nằm mơ thấy sinh được một người con, và cũng trong giấc mơ đó người phụ nữ này lại thấy đứa con đó chết đi, đầu tiên (tất nhiên) cô ta rất hạnh phúc và rồi vô cùng đau khổ? Nhưng khi tính dậy cô ta nhận ra rằng cô ta thật sự không có con, và vì không có con nên cô ta thấy đâu có chuyện mất con. Hay nói tương tự tất cả các pháp thực sự không có sự dấy khởi và hoại diệt. Mà trong thực tại, các pháp không có sự dấy khởi và hoại diệt, hẳn những đặc tính của Luân hồi không còn sở hữu những điều xấu ác, mà nó là những đặc tính thật hữu. Lúc đó, sự phân biệt về Luân hồi và Niết-bàn đã bị đập đổ. Và chúng ta kết luận như Nagarjuna đặt quan điểm này trong tác phẩm Trung quán luận, rằng không còn một sự khác biệt tinh tế nào giữa luân hồi và Niết-bàn. Nếu không có sự dấy khởi và hoại diệt, cố nhiên đặc tính của luân hồi với đặc tính của Niết-bàn là một, nó hoàn toàn giống nhau bởi Niết-bàn là đặc tính của sự không dấy khởi và hoại diệt.

Nhờ tháo gỡ ý tưởng về Luân hồi nên thấy sự đồng nhất giữa nó với Niết-bàn. Luân hồi được định nghĩa là những gì có điều kiện, nương vào nhân duyên, và những gì nương nào nhân duyên, có điều kiện đều có tính dấy khởi và hoại diệt, nhưng thật sự không có bất kỳ sự dấy khởi và hoại diệt nào. Nếu luân hồi không có những đặc tính này, đương nhiên sự đối đãi của nó, Niết-bàn, cũng hoàn toàn Vô nghĩa.

Như đã nói từ đầu vì vô minh (nguyên nhân sâu sa của đau khổ), nên thấy có nhị nguyên giữa chủ thể-khách thể và luân hồi-Niết-bàn, nhưng các cặp nhị nguyên này là Tánh không như Nagarjuna đã phân tích -tất cả điều này thể hiện quan điểm của tông Trung quán luận và hệ phái Đại thừa. Đã có một cuộc tranh luận sôi nổi giữa hai tông phái này để đi đến thống nhất quan điểm trên. Và để có lập trường chung về sự phân biệt giữa tri thức gián tiếp và sự thấy biết trực tiếp bằng rung cảm hai tông này cũng nổ ra một cuộc tranh cãi quyết liệt.

Cố nhiên truyền thống Phật giáo ghi nhận sự phân biệt giữa tuệ tri chân lý bằng tri thức và sự liễu ngộ chân lý trực tiếp (bằng sự rung cảm). Thí dụ, hệ phái Theravada ghi nhận tính khác nhau giữa sự hiểu biết Tứ thánh đế bằng tri thức và đốn ngộ Tứ thánh đế bằng sự chấn động của con tim một cách trực tiếp. Cũng vậy, điểm mấu chốt của vấn đề trong các hệ phái Đại thừa và Kim cương thừa là chúng ta thấu hiểu tính đồng nhất giữa luân hồi và Niết-bàn bằng tri thức hay bằng sự liễu ngộ trực tiếp, và chứng nghiệm nó bằng sự rung động.

Nếu theo phương pháp đặt ra trong khế kinh Bát-nhã-ba-la-mật - những phương pháp lập luận do Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu giải thích tường tận- sẽ thấu hiểu về sự không khác biệt giữa chủ thể-khách thể, luân hồi-Niết-bàn bằng tri thức một cách gián tiếp. Chính sự thấu hiểu bằng tri thức gián tiếp với những phương pháp nhanh hơn và tinh xảo hơn, rồi chuyển hóa nó thành sự thấu hiểu trực tiếp bằng rung động và có tính biến hóa mà phương pháp Kim cương thừa trở nên nổi tiếng và có ảnh hưởng rộng khắp.

Bí quyết để tri kiến mỗi phương pháp của Kim cương thừa là phải thấu triệt Tánh không của Vạn pháp. Tự thân các pháp vốn là không. Nếu các pháp có tính chất, ý nghĩa ở một chừng mực nào đó, bởi chúng do cái tâm tưởng, là sản phẩm của Tâm mà thôi. Hai thí dụ sau trong hệ phái Theravada  minh họa quan điểm này của Tánh không, hay trung tính, của tất cả mọi tướng trạng. Trong kinh Alagaddupama (kinh Bắt rắn), Phật ví các pháp với rắn và chiếc bè. Ngài dạy rằng người nào tinh thông trong việc dùng tay bắt rắn, có thể bắt rắn mà không sợ tai họa (bị rắn cắn), nhưng người nào không biết cách bắt rắn mà cố bắt, nhất định sẽ gặp tai họa, sẽ bị rắn cắn. Ngài còn dạy rằng các pháp giống như một chiếc bè. Chiếc bè là phương tiện để qua sông, nhưng khi sang sông rồi không cần ôm giữ chiếc bè nữa; các pháp cũng vậy, không cần phải nắm giữ lấy nó một khi đã liễu ngộ.

Những bài pháp của Phật nhấn mạnh đến Tánh không của các pháp trong một cách cô đọng và súc tích. Tất cả các pháp không phải các này, hay cái kia. Chúng là trung tính, phụ thuộc vào cách thức chúng sanh nắm bắt hay sử dụng chúng. Bản tính của con dao không phải là tốt hay xấu, cầm dao ở đầu lưỡi sẽ bị đứt tay, chảy máu; cầm dao ở đầu cán sẽ sử dụng nó dễ dàng. Dùng chiếc bè làm phương tiện để qua sông tất thấy nó hữu hiệu, nhưng sau khi sang sông rồi mà vác chiếc bè trên vai thì tự gây khó cho chính mình mà thôi. Lợi ích hay bất lợi của các pháp không phải nằm trong tự thân chúng mà ở cách thức sử dụng chúng.

Điều này không chỉ đúng đối với các đối tượng bên ngoài (thân) mà còn hợp với trạng thái tinh thần bên trong (tâm) như tham lam và sân hận. Thí dụ, kinh chép một câu chuyện về lời giáo huấn của Phật cho người em họ Nanda. Vào đúng ngày thành hôn của mình, Đức Phật khuyến nhủ Nanda bỏ tục xuất gia. Sau khi đã nhập đoàn thể tăng già, Nanda bắt đầu nhung nhớ vị hôn thê của mình và cảm thấy hối tiếc trở thành người xuất gia. Đức Phật biết tâm trạng của Nanda, vì thế Ngài đưa ông lên các cõi trời để tận mắt nhìn thấy những tiên nữ xinh đẹp, dễ thương ở đó. Nanda lập tức say đắm, mê muội những tiên nữ trên trời. Khi Đức Phật  hỏi: “So với vị hôn thê của ông, ông thấy họ thế nào?” Nanda đáp: “So với họ, vị hôn thê của con chỉ trông như một bộ xương của con khỉ cái”. Đức Phật bảo Nanda rằng nếu muốn đời sau chiếm được những tiên nữ này, cách tốt nhất là ông tiếp tục ở trong tăng đoàn và tu tập giáo pháp.

Nanda trở lại tăng đoàn, tu tập với một lòng vô cùng tinh tấn. Khi các tăng sỹ khác phát hiện tại sao Nanda tu học tinh tấn đến lạ thường như vậy, họ trêu chọc ông. Cuối cùng, Nanda không còn thấy có động cơ nào trong ông ta nữa và chứng quả A-la-hán, ông được biết đến là một trong những người đầu tiên có khả năng kiểm soát các giác quan của mình. Đây là thí dụ trung tính về trạng thái tinh thần bên trong của lòng tham. Có một điểm đặc biệt trong sự thăng tiến của Nanda là Đức Phật  dùng lòng tham để làm động cơ giáo hóa Nanda định tỉnh và tinh tấn tu học.

Cho nên thấy rằng không chỉ những đối tượng như rắn, chiếc bè, con dao, mà còn những trạng thái tinh thần khác đều có bản chất trung tính và phụ thuộc vào cách thức chúng ta nắm bắt và sử dụng, tự thân nó không có gì cả: chúng phụ thuộc vào phương thức chúng ta sử dụng chúng, dù đối với sự thăng tiến hay trì hoãn về mặt tâm linh. Bởi thế Đức Phật dạy rằng: “giết chết sân hận sẽ có lợi cho người giết”. Sân hận cũng không phải tốt hay xấu. Nếu chống lại những bất thiện nghiệp sẽ đưa đến giải thoát; nhưng nếu chống lại những thiện nghiệp sẽ không đem lại kết quả tốt đẹp.

Đây là tư tưởng được phát triển trong hệ phái Kim cương thừa và làm cho hệ phái này sử dụng những phương pháp đặc biệt (sử dụng tất cả các pháp) cho sự thăng tiến về mặt tâm linh.    

Ở một chừng mực nào đó chúng sanh dùng chỉ một phần sự cảm thọ của mình để tạo sự thăng tiến cho mục đích giải thoát, sự thăng tiến của họ càng trở nên chậm tiến hơn là điều không tránh khỏi. Bạn dùng bao nhiêu thời gian cho việc Thiền định và tụng niệm? Bạn tiêu phí phần lớn thời gian cho chuyện ăn, ngủ, đàm tiếu vô bổ. Bạn đã và đang lãng phí số lượng thời gian đó, và bạn không dùng tất cả sự cảm thọ như vậy để tạo sự thăng tiến cho mục đích giải thoát. Hệ phái Kim cương thừa dung nạp quan điểm trung tính căn bản của các pháp, bởi nếu tất cả các pháp là không, tại sao bạn không tận dụng chúng - từ cảnh tượng, âm thanh, và các trạng thái tinh thần - cho sự thăng tiến về mặt tâm linh. Lý do này giải thích hệ phái Kim cương thừa xem tất cả những cảnh tượng, âm thanh và những trạng thái tinh thần khác như các vị thần linh, kinh chú và pháp thân của Phật đà. Mọi thứ mà chúng ta thấy, nghe, nghĩ thật sự đều là trung tính và Tánh không. Nếu chúng ta thấy những cảnh tượng, âm thanh và ý nghĩ là sự hiển lộ của cảnh giới thanh tịnh, chúng ta có thể dùng những yếu tố cảm thọ này trợ duyên cho sự thăng tiến đến giác ngộ. Sẽ giải thích điều này chi tiết hơn ở các chương sau, ở đây đưa ra thí dụ này. Cái tách tôi đang cầm đây, theo Kim cương thừa, thuộc về sắc uẩn, nó là hiển thân báo thân của Phật Đại-nhật. Cái đối tượng thuộc về sắc uẩn này, do đó, không đơn thuần là một cái tách mà còn là thân của Phật Tỳ-lô-giá-na. Đây là tư tưởng vô cùng ý nghĩa trong hệ phái Kim cương thừa vì, như đã nói, hệ phái này xem tất cả những cảnh tượng đều là thần linh, là hiển thân của thực tại thanh tịnh. Tu tập theo Kim cương thừa bằng hoạt động cụ thể của tâm hành giả cũng có thể thực tập tương tự.

Việc sử dụng các cảnh tượng, âm thanh, và những trạng thái tinh thần đặc biệt hiện rõ trong nghi thức Thiền định của Kim cương thừa. Ở phương diện này việc tu tập Thiền định của phái Kim cương thừa được ví với chiếc bè - một chiếc bè dung chứa tất cả các cảnh tượng, âm thanh và các trạng thái tinh thần. Chẳng hạn, trong nghi thức của Kim cương thừa, có một thành phần hình dung (quán tưởng), đó là sự quán tưởng về bất kỳ vị thần linh nào trong các điện thờ của Kim cương thừa; một thành phần về âm vang thính giác, đó là việc tụng niệm kinh chú, và một thành phần về mặt tâm linh, đó là sự đồng nhất giữa hành giả với công án (đối tượng của Thiền định) và tu dưỡng sự thấu triệt phi nhị nguyên tính và Tánh không .

Các chương tới sẽ nói rõ hơn về quan điểm này. Bây giờ tôi dùng nghi thức tu tập Thiền định  của phái Kim cương thừa để chứng minh cho ba thành phần này - quán tưởng, thính giác và tinh thần tâm linh - tạo ra một chiếc bè nghi thức (raft of ritual) dùng nhiều pháp môn khác nhau và việc này sẽ đem lại một phương pháp Thiền định đặc biệt thiết thực hữu hiệu.

Quý vị nào tu tập thiền Quán sổ tức hay các phương pháp khác của Thiền định sẽ dễ dàng lĩnh hội chân lý này. Nếu quý vị chỉ cố gắng tập trung vào hơi thở, sẽ đến một lúc tâm quý vị cảm thấy mệt mỏi với việc chỉ cố gắng tập trung lên hơi thở và bắt đầu khởi lên tạp niệm. Quý vị tụng niệm, tâm quý vị có thể cũng sẽ mệt mỏi vì phải nhớ những lời kinh chú. Nếu quý vị thực tập thiền nội quán, tâm quý vị có thể chán chường với sự phân tích sâu sa về các pháp. Nhưng đặc tính nhiều mặt của phương pháp tu tập Thiền định của Kim cương thừa là, khi tâm quý vị trở nên mệt mỏi và khởi lên vọng niệm, không còn có thể tập trung vào một phương pháp quán tưởng về một vị thần linh nào đó, quý vị có thể hướng tâm vào niệm chú; khi tâm mệt mỏi với việc tập trung chuyên sâu vào niệm chú, quý vị có thể tập trung vào việc quán tưởng về Tánh không, và khi đã mệt mỏi với việc quán tưởng về Tánh không, tâm có thể trở lại phương pháp quán tưởng về một vị thần linh nào đó.

Thành thực mà nói, phương pháp Kim cương thừa thiết thực và hữu hiệu hơn bất kỳ phương pháp Thiền định nào khác bởi đặc tính đa phương diện của nó. Thí dụ, khi tâm bị xao lãng, vọng động, phóng theo trần cảnh, hành giả không cần dùng phương pháp để đối trị lại cái tâm xao lãng, mà dùng ngay chính cái tâm xao lãng đó luôn. Chính vì thế, phương pháp Thiền định của Kim cương thừa cho phép tâm xao lãng, dù cho nó chỉ được cho phép trong phạm vị tôn giáo hay trong lĩnh vực ý nghĩa về mặt tâm linh nào đó. Bởi vậy, dù tâm có dựa hay có vướng vào đâu chăng nữa - dù cho đó là hình thức quán tưởng về một vị thần linh nào đó, về một câu chú, sự đồng nhất giữa hành giả và hình tượng thần linh, hay thậm chí Tánh không  đối với hình tượng đó-nó vẫn nương vào những điều có năng lực thực sự về mặt tâm linh.

Phương pháp Kim cương thừa được ví như chiếc bè với ý nghĩa rằng: nó không phải điều gì đó để nắm bắt. Nó chỉ là một phương pháp, phương tiện mà thôi. Phương pháp này không giới hạn trong các khóa thực tập Thiền định, có thể sử dụng nó trong mọi lĩnh vực.

Dù ở đâu và làm gì, chúng ta nên dùng toàn bộ sự cảm thọ như “chiếc bè tu tập Thiền định” để tự thân mình có thể hợp nhất và sử dụng tất cả những nguồn năng lượng này và cảm nhận được trong việc thực hành của chúng ta. Trong sinh hoạt hằng ngày, mỗi người sẽ cảm nhận những cảnh tượng, âm thanh, các trạng thái tâm linh trong một cách đặc biệt, chuyển hóa chúng như thế này. Nói cách khác, chúng ta nắm bắt những thành phần cảm thọ “bằng cán chứ không phải bằng lưỡi”. Bằng phương pháp Thiền định của Kim cương thừa, hành giả học được cách nắm bắt những cảnh tượng, âm thanh, và các trạng thái tâm linh một cách thiện xảo mà không sợ gặp tai họa, rủi ro. Học cách nhận chân những cảnh tượng, âm thanh và những trạng thái tâm linh mà chúng ta thấy, nghe và cảm thọ để thay vì bị kẹt vào những sự cảm thọ này, thì chúng ta dùng chúng nhằm phát triển về mặt tâm linh và tạo sự thăng tiến cho việc giác ngộ.

 

 

Chương 25

HUYỀN THOẠI VÀ BIỂU TƯỢNG

 

Chương 24 đã nói đến đặc tính đặc thù của Kim cương  thừa, sử dụng toàn bộ sự cảm thọ để thành tựu sự liễu ngộ trực tiếp về phi nhị nguyên. Để chuyển hóa toàn bộ sự cảm thọ thành sự tu dưỡng tinh tấn về mặt tâm linh mang tính tôn giáo, quan trọng là phải chọn ra những thành tố cảm thọ đặc biệt có công năng và ý nghĩa. Điều này không loại trừ sử dụng toàn bộ sự cảm thọ cho sự thăng tiến về mặt tâm linh. Trước tiên hành giả tập trung vào những hình thức cảm thọ đặc biệt có công năng và ý nghĩa, dùng chúng như những thành phần cơ bản cho sự thay đổi cảm thọ. Rồi mở rộng sự cảm thọ đã được chuyển hóa đó để cuối cùng nó thâu tóm tất cả sự cảm thọ, ngay cả những sự cảm thọ có căn nguyên ít ý nghĩa hơn.

Bắt đầu hành giả chọn những thành tố đặc biệt có công năng và hiệu nghiệm. Trong quy trình này, phải tách biệt những thành tố nguyên mẫu. Những thành tố nguyên mẫu là những thành tố có phương thức đã bám quá sâu vào cả ý thức cá nhân lẫn ý thức chung của cộng đồng (đó là toàn bộ ý thức cá nhân của con người chúng ta).

Dưới đây là một vài thí dụ cụ thể về sự cảm thọ nguyên mẫu. Thí dụ đầu tiên thuộc về lĩnh vực huyền bí. Tính chất nổi bật nhất của sự huyền bí là cuộc chiến giữa cái thiện và cái ác. Đề tài này có từ buổi đầu nguyên thuỷ, mang tính chất huyền thoại, và hiển hiện trong các câu chuyện huyền bí từ buồi khai thiên lập địa đến ngày nay. Điểm mấu chốt trong cuộc tranh luận giữa Rama (La-ma vương) và Ravana (La-phạt-noa-quỷ vương) trong Ramayana (một loại sử thi Ấn độ) là cuộc chiến giữa sức mạnh của cái thiện và sức mạnh của cái ác, và trong những câu chuyện thần thoại phổ biến nhất ý nghĩa này vẫn là đại ý nổi bật. Cách đây không lâu, đại ý cuộc chiến giữa cái thiện và cái ác được thần thoại hóa trong phim khoa học giả tưởng “Chiến tranh giữa các vì sao”.

Đề tài này cũng có trong quan điểm và sự hùng biện của các nhà chính trị và những vị nguyên thủ quốc gia. Thí dụ, khi tổng thống Mỹ Ronald Regan gọi Liên bang Xô Viết là: “Đế chế tội ác”, là ông ta mượn từ ngữ trong phim “Chiến tranh giữa các vì sao” để nói đến quan điểm của mình, rằng cuộc chiến giữa thế giới dân chủ và thế giới cộng sản là cuộc chiến của cái thiện chống lại cái ác. Đề tài này quan trọng trong văn hoá nhân loại. Gọi đề tài này mang tính thần thoại không làm mất đi giá trị của nó. Nếu có một điều nào đó làm tăng giá trị của nó là bởi nó mang lại cho đề tài đó một ý nghĩa có tính chất toàn cầu, nó tạo cho đề tài đó có một ý nghĩa về mặt siêu phàm. Gọi một đề tài nào đó mang tính thần thoại không làm cho nó thành cái không thật, mà ngược lại, còn tạo cho nó có ý nghĩa hơn nữa.

Cái thiện và cái ác, tất nhiên, là nhị nguyên (như chủ thể-khách thể, ngã-pháp, luân hồi-Niết-bàn …). Sự siêu việt lên trên nhị nguyên thiện-ác, sự thống trị và tiếp nhận cái ác bên cạnh cái thiện hiện ra dưới hình thức các vị thần linh ở các điện của Kim cương thừa. Chương 24 đã nói cách thức hành giả có thể chuyển hóa những thành tố cảm thọ và dùng chúng cho sự thăng tiến tâm linh. Điều chúng ta bàn ở Kim cương thừa là sự thống trị của những điều mà con người thường cho là cái ác lên cái thiện, sự tiếp nhận và chuyển hóa toàn bộ cái ác mang tính thần thoại dưới hình thức những thành tố đặc biệt trong các điện thờ của Kim cương thừa.

Điều này giải thích những hình thức chung của các vị thánh thần trong các điện thờ của Kim cương thừa. Quý vị nào đã từng xem các bức tranh và các tượng điêu khắc của Kim cương thừa có thể thắc mắc tại sao các vị thần linh lại đeo vàng ngọc trên đầu, các vật trang trí bằng xương … Tại sao trong các bức tranh của Kim cương thừa lại đầy những cảnh tượng khủng khiếp liên quan đến sự chết chốc?

Sở dĩ như vậy là vì trong ý thức của cộng đồng, con người nói chung đều lầm tưởng, tự lừa dối mình để tin rằng các vật trang trí bằng xương, những thân phần của con người và súc vật, khí giới … đều là quyền năng của cái ác. Các vị thần linh của Kim cương thừa đeo chúng trên người và sử dụng chúng là biểu tượng cho một số điều sau đây: (1) nó biểu tượng sự chiến thắng của cái thiện lên cái ác; (2) nó hàm ý đến việc sử dụng sức mạnh của cái ác cho mục đích của cái thiện, (3) nó nói lên sự thống nhất và siêu việt lên trên nhị nguyên thiện-ác, Niết-bàn-Luân hồi.

Ở mức độ thần thoại, cách thức này để chúng ta thấu hiểu bản chất đặc biệt về hình tượng của các vị thần linh trong hệ phái Kim cương thừa, là sự biểu đạt về sự thống trị và chuyển hóa cái ác, và biểu đạt tính siêu việt lên trên nhị nguyên thiện-ác.

Hệ phái Kim cương thừa cũng đưa ra tính bình đẳng về những đối tượng của lòng ưa muốn và ghét bỏ. Tính bình đẳng này muốn nói đến sự siêu việt khỏi tính đối đãi lòng ưa muốn - sự ghét bỏ, thiện, ác. Trong biểu tượng của hệ phái Kim cương  thừa, những đối tượng của lòng ưa muốn và sự ghét bỏ xuất hiện bên cạnh nhau. Thí dụ, những đồ châu báu xuất hiện bên cạnh những sợi dây xâu những đầu người; hình dáng dục vọng của người đàn bà bên cạnh xác chết; hoa sen, mặt trăng, mặt trời xuất hiện bên cạnh máu mủ, thịt và xương trong cùng một bức chân dung. Tất cả những đối tượng này xuất hiện bên cạnh nhau đều là biểu tượng của sự siêu việt lên trên nhị nguyên cái thiện, cái ác, sự ưa muốn và chán chường, thanh tịnh và ô nhiễm v.v…

Còn có những hình thái đặc biệt hơn, những dạng cụ thể về một biểu tượng nguyên mẫu. Nhiều hình tượng được sử dụng để hàm ý sự siêu việt nhị nguyên. Đầu tiên là biểu tượng đồng nhất giữa phái nam và phái nữ, biểu tượng này rất nổi bật trong hệ phái Kim cương thừa. Biểu tượng nguyên mẫu này có ý nghĩa rằng nó luôn là một phần cơ bản trong sự cảm thọ của chúng sanh. Nó là những thành tố thâm căn cố đế, đã ăn sâu vào ý thức của cá nhân và ý thức chung của tất cả chúng sanh, ý thức cộng đồng. Tính đồng nhất giữa phái nam và phái nữ từng được dùng để làm biểu tượng cho tính đồng nhất của những cặp đối đãi - thường là biểu tượng cho tính đồng nhất giữa Trời và đất trong nghệ thuật, thi ca, và văn học.

Hệ phái Kim cương  thừa sử dụng một cách thịnh hành những thành tố có công năng và ý nghĩa của sự cảm thọ để miêu tả và biểu tượng cho tính đồng nhất giữa Tánh không và hình thể, Niết-bàn và luân hồi, Trí tuệ và Từ bi. Phái nữ là tiêu biểu cho Tánh không, Niết-bàn và Trí tuệ, (như chúng ta đã thấy ở Chương 22) theo đó Tánh không được trình bày dưới hình tượng những vị không hành nữ Naitratmya và Vajravarahi. Phái nam là tiêu biểu cho sắc (hình thức của các pháp), luân hồi và từ bi (những phương tiện thiện xảo). Phái nữ còn tiêu biểu cho Tánh không, và phái nam biểu tượng cho sự sáng ngời v.v…

Cây cũng là một biểu tượng rất thịnh hành trong những bức chân dung của Kim cương thừa, nó là biểu tượng của đời sống, tăng trưởng và phát triển. Khi bắt đầu nương tựa vào một khoá tu tập Thiền định của Kim cương thừa, hành giả thường quán tưởng những đối tượng của sự nương tựa đặt dưới một cái cây. Giống như tính đồng nhất giữa phái nam và phái nữ, cây cũng là một biểu tượng nguyên mẫu, nó mang ý nghĩa của nhiều nền văn hóa.

Cây là biểu tượng của hầu hết tất cả các truyền thống tôn giáo và văn hoá trên khắp thế giới. Thiên chúa giáo có cây hiểu biết trong vườn địa đàng. Trong Phật giáo cây là biểu tượng nguyên mẫu rất quan trọng, đặc biệt cây nương tựa (refuge tree) có thể được coi là đồng nhất với cây Bodhi, Bồ đề. Và cây Giác ngộ nói về một thời kỳ trong lịch sử văn hoá Ấn độ trước thời Phật Thích Ca.

Trong tranh ảnh Kim cương thừa có một vị thần đặt ngai vàng dưới một gốc cây. Ngai vàng là biểu tượng nguyên mẫu của Hoàng gia, quyền tối thượng và sự thống trị, như vương trượng và vòng nguyệt quế. Như đã nói ở chương 22 hệ phái Kim cương thừa lấy tên từ Vajra, một vương trượng của Phạm Thiên, biểu tượng của sự thống trị, thì không còn nghi ngờ những biểu tượng này rất có ý nghĩa trong ý thức cá nhân và ý thức cộng đồng nói chung. Ngay cả trong những xã hội cộng hòa ở Mỹ, người ta rất quan tâm đến triều đình Hoàng gia. Có lẽ người Mỹ biết rõ về triều đình hoàng gia Anh quốc hơn cả người Anh nữa. Ở Mỹ có rất nhiều tài liệu và kịch được chiếu trên truyền hình về gia đình Hoàng gia Anh quốc hơn cả ở Anh. Thậm chí thể chế tổng thống cũng gắn liền với đủ loại biểu tượng về quyền tối thượng.

Như biểu tượng về cây, triều đình cũng là biểu tượng trong hầu hết các tôn giáo chính. Jesus nói đến nước chúa và người ta tôn Jesus là vua của người Do thái. Muôn loài tôn xưng Đức Phật là Pháp Vương (vua của các Pháp) và là vua của giới y sỹ. Bài pháp đầu tiên Đức Phật tuyên giảng là Dhammachakkappavattana Sutra (Kinh Chuyển Pháp Luân), còn gọi là bài pháp làm nền tảng cho vương quốc của các pháp.

Giống như cây, ánh sáng, lửa và nước cũng có vị trí nổi bật trong biểu tượng của Kim cương thừa. Lửa thường xuất hiện bên cạnh các vị thần linh. Ánh sáng là một phương diện quan trọng cho tính đồng nhất giữa hành giả và hình thức quán tưởng các vị thần linh. Lửa và ánh sáng là những thành tố quan trọng và có ý nghĩa trong lịch sử tiến hóa nhân loại. Có lẽ chính  nhờ sự khám phá ra lửa mà con người trở nên văn minh. Tất cả điều này ngày nay đã trở nên quá rõ ràng, vì trong sinh hoạt của mình, ai trong chúng ta không cần dùng đến lửa? Trong hệ phái Kim cương thừa, người ta coi lửa là tiêu biểu cho ngọn lửa hủy diệt và đốt cháy vô minh.

Nước cũng là một biểu tượng ý nghĩa của Kim cương  thừa. Trong sinh hoạt của con người, nước còn quan trọng hơn cả thức ăn, và tất nhiên, nó cần thiết để nuôi dưỡng đất. Nước đóng vai trò quan trọng trong Kim cương  thừa là không có gì lạ, nơi có biểu tượng của lễ Quán đảnh (Symbol of initiation) – buổi lễ này nhằm khơi dậy hạt giống tâm linh. Giống như tưới nước vào đất, vào hạt giống là để chúng tốt tươi; trong buổi lễ Quán đảnh của Kim cương  thừa, người ta rẩy nước để tạo cho cái chủng tử tâm linh của người nhập đạo nẩy nở, rồi sau đó đạt đến trạng thái thực chứng và chuyển hóa hoàn toàn, thực chứng Phật quả.

Biểu tượng hoa sen không chỉ có trong các bức tranh của Phật giáo nói chung mà còn xuất hiện ở Kim cương thừa. Về mặt văn hoá, nó đặc biệt quan trọng hơn các biểu tượng vừa xét đến. Hoa sen có lẽ gắn liền và gần gũi nhất với sự nhận thức về mặt văn hóa của người Ấn độ, nơi đây nó là một biểu tượng có ảnh hưởng đối với sự tiến triển về mặt tâm linh và chuyển hóa. Vì lẽ đó, trong hệ phái Kim cương thừa nó là biểu tượng của sự siêu việt, chuyển hoá và tiến triển về mặt tâm linh.

Trong hệ phái Kim cương  thừa, còn có những biểu tượng đặc biệt về các chữ cái, từ ngữ và những bài chú. Biểu tượng này cũng mang ý nghĩa rằng nó là những thành tố đã ăn sâu và có ảnh hưởng trong ý thức của mỗi cá nhân và cộng đồng nói chung. Đối với người “Sơ khai mông muội” hay “người hiện đại” đều như nhau, tên về một vật gì đó là nói đến sự khởi thủy về quyền năng thống trị lên vật đó. Người cổ đại thống trị được sức mạnh thiên nhiên bằng cách đặt cho chúng những cái tên nhất định nào đó. Chẳng hạn, bằng cách gọi trận giông bão là “Inda” (Đế Thích, Phạm Thiên), người Bà-la-môn cổ đại đã thiết lập nên cơ cấu và một mức độ kiểm soát lên trên nó. Quan điểm này phản hiện rõ ràng trong sự cảm thọ cá nhân. Nếu có người đập vào xe của bạn, bạn không thể chế ngự được người đó nếu bạn không biết tên người đó; nhưng nếu bạn biết rõ tên người gây hư hỏng chiếc xe của ban, bạn có thể bắt y phải bồi thường. Tên, do đó, có một sức mạnh, một quyền lực nhất định. Với ý nghĩa đó, tên tạo ra thực tại của những đối tượng mà nó nói đến. Thí du, khi tôi nói đến từ “Kim cương”, tất cả chúng ta đều mường tượng được nó như thế nào (thực tại của Kim cương). Vì thấy công dụng của các chữ cái, danh tự và từ ngữ nên Kim cương thừa dùng chúng dưới những hình thức, những bài chú để mang lại một hình thái thực tại nhất định nào đó.

Hệ phái Kim cương thừa nhận chân triệt để cách sử dụng danh từ và ngôn tự để tạo ra một thực tại cụ thể mà con người thời xa xưa vốn cho chúng là một đặc tánh, nhìn nhận chúng như một quyền năng hết sức ngây thơ.

Do vậy, Kim cương thừa sử dụng phóng khoáng có chủ ý đối với những biểu tượng khẩu ngữ này là để làm phương tiện nhằm tạo ra và chuyển hoá công dụng của Tâm. Trong tiếng Sanskrit người ta biểu tượng hóa cái tâm bằng Âm tiết Hum, và theo cách hình dung, dùng biểu tượng đó làm phương tiện để nói đến cái Tâm như là chủng tử của nhiều vị thần linh khác nhau trong các điện thờ của Kim cương thừa. Các ký hiệu, từ ngữ và danh tự đã tạo ra một công dụng nguyên mẫu, đã bắt rễ quá sâu vào ý thức của cá nhân và ý thức của cộng đồng. Hệ phái Kim cương thừa dùng công dụng nguyên mẫu này trong biểu tượng của nó, để mô tả cái tâm và làm cho việc tuệ tri và chuyển hoá sự cảm thọ được dễ dàng hơn.

Cái bức tranh chân dung của Kim cương thừa cũng nói đến tầm quan trọng và ý nghĩa của màu sắc như là biểu tượng của những xu hướng và quan điểm nhất định nào đó. Đây là điều được các nhà tâm lý học hiện Đại thừa nhận. Giữa thập niên 1930 một nhà tâm lý học nổi tiếng người Mỹ khuyên một công ty sản xuất thuốc lá rất có ảnh hưởng chuyển biểu tượng trên gói thuốc lá từ màu xanh sang màu đỏ; chỉ trong vài ngày, giá thuốc lá tăng từ 50 đến 60 phần trăm. Khi những gói mang màu đỏ không đủ để bán, nhà sản xuất bán những gói thuốc mang nhãn hiệu màu xanh, và giá liền hạ xuống một mức đáng kể. Rồi khi biểu tượng được đổi lại màu đỏ, giá thuốc lại tăng lên. Từ đó, các nhà quảng cáo và các nhà thiết kế rất chú trọng đến ảnh hưởng của màu sắc lên sự lựa chọn của khách hàng.

Màu sắc có những vai trò và công dụng đặc biệt của nó. Thí dụ, màu trắng là biểu tượng cho sự tinh khiết – ý nghĩa này hết sức thông dụng, mang tính phổ cập và hiển nhiên. Nhưng màu trắng còn là biểu tượng cho sự u ám, vô minh; và mặt khác, nó còn là biểu tượng của sự thấu triệt Dharmadhātu (pháp giới). Biểu tượng cuối cùng này giải thích tại sao trong Mandala (bản đồ pháp giới) về năm vị Phật báo thân, đức Đại-nhật Phật mang màu trắng, và trong điện thờ Kim cương thừa Vajrasattva (Kim-cương-tát-đỏa) được tô vẻ bằng màu trắng là để nói đến tầm quan trọng của sự tịnh hóa những tội lỗi.

Màu xanh cũng như màu đen là biểu tượng cho sự cố định, không thay đổi. Màu đen, không như các màu khác, không thể thay đổi được. Ở một phương diện, màu xanh biểu tượng cho sự thù hận, nhưng ở một phương diện khác nó biểu tượng cho sự tri kiến quán triệt bản chất của các pháp mà không hề bóp méo chúng (như màu xanh của nước phản hiện không thiên lệch vô số đối tượng khác nhau). Do đó, màu xanh được ví với một tấm gương phản chiếu sự vật. Màu đỏ là màu lửa, biểu tượng cho lòng tham và cũng tượng trưng cho ý thức phân biệt.

Những màu sắc mang những thông điệp biểu tượng này, không chỉ liên quan đến 5 vị Phật báo thân, mà còn gắn chặt với các vị thần linh khác. Tuy những thông điệp biểu tượng này thường biểu hiện ở mức độ tiềm thức, song ý nghĩa đặc biệt của chúng là khơi dậy những cảm xúc cũng như những phản ứng nhất định. Chẳng hạn, những người hút thuốc không biết động cơ nào thúc đẩy họ mua những gói thuốc có biểu tượng màu đỏ thay vì những gói thuốc có biểu tượng màu xanh.

Nghệ thuật và tranh ảnh Kim cương thừa còn hiện diện những đối tượng ý nghĩa và đặc biệt hơn – những vật dụng mà các vị thần linh cầm trong tay, và những vật trang trí các vị tô điểm trên người. Thí dụ, thần Vajrakilaya của Kim cương  thừa giẫm lên hai vị thần Shiva và Parvati của Ấn độ giáo. Thoạt nhìn, dễ lầm tưởng đây là một kiểu chiến thắng của Phật giáo, nhưng ý nghĩa thật sự của nó ẩn dấu bên trong. Hai vị thần Shiva và Parvati tiêu biểu cho hai sự cực đoan; vĩnh cửu và hư vô. Những điều mà thần Vajrakalaya nói đến, do đó, là biểu tượng của sự siêu việt, hay Tánh không  khỏi hai thái cực này. Vả lại, tranh ảnh Kim cương  thừa cũng họa thần Mahakala đứng trên một cái thây chết. Thây chết là tượng trưng cho cái tôi, bản ngã. Thần Mahakala giẫm lên nó biểu tượng của sự chiến thắng lên bản ngã, cái tôi.

Đặc biệt hơn nhiều vị thần của Kim cương thừa cầm đao trong tay. Điều này thể hiện ở các bức tranh của Phật giáo Đại thừa, như Bồ-tát Văn Thù cầm lưỡi kiếm Trí Tuệ chém màng vô minh để phá vòng sanh tử. Cũng vậy, đao trong tay các vị thần ở Kim cương thừa là những dụng cụ biểu tượng cho trí Tuệ dùng để phá màng vô minh và vọng tưởng.

Có những bức tranh vẻ hình các vị thần uống máu, tượng trưng cho phiềøn não. Về mặt biểu tượng việc các vị thần uống máu là minh chứng cho khả năng diệt trừ và ngăn chặn phiền não của các Ngài. Bên cạnh đó, các vị thần của Kim cương thừa cầm thanh kim cương và cái chuông. Kim cương là biểu tượng của những phương tiện thiện xảo, và cái chuông biểu tượng cho trí Tuệ; do đó, việc các Ngài nắm Kim cương và chuông trong tay là tượng trưng cho tính đồng nhất của phương tiện thiện xảo và trí Tuệ, hình tướng và Tánh không, luân hồi và Niết-bàn.

Các vị thần còn đội năm cái sọ người trên đầu. Năm cái sọ người này tượng trưng cho Trí tuệ siêu xuất hay sự thấy biết siêu việt của năm vị Phật báo thân: (a) tri kiến về Pháp giới, (b) tri kiến như một tấm gương phản chiếu tất cả sự vật, (c) tri kiến về sự bình đẳng, (d) tri kiến sự phân biệt và (e) tri kiến sự thành tựu. Thân thể các Ngài được tô điểm bằng sáu vật trang trí được làm từ xương-vòng đeo ở tay, vòng đeo ở chân, vòng đeo ở lưng v.v… sáu vật trang trí này tượng trưng cho sáu Ba-la-mật: Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định và Trí Tuệ.

Những vật như thế có ảnh hưởng mạnh ở khoa chân dung của Kim cương thừa không chỉ có ý nghĩa trong việc gây ra những cảm giác kỳ quái và ghê rợn, những vật dụng này gắn chặt chẽ với một số mức độ ý nghĩa khác nhau:

- ý nghĩa còn ở dạng sâu trong tiềm thức

- ý nghĩa được thể hiện bằng phương tiện văn hóa

- ý nghĩa liên quan một cách hết sức đặc biệt và chính xác đến những nội dung cụ thể trong giáo lý nhà Phật.

Thật là vô cùng sai lầm nếu xem các biểu tượng và những sự tượng hình của Kim cương thừa là những thứ tuỳ tiện, ngẫu nhiên cũng như chỉ mang ý nghĩa về mặt cảm xúc. Không chỉ có thế, hệ phái Kim cương thừa sử dụng những câu chuyện thần thoại và biểu tượng có chủ ý và cân nhắc cẩn thận nhằm tạo sự thăng tiến của hành giả trên đường thành tựu Phật quả.

 

 

Chương 26

TÂM LÝ, SINH LÝ VÀ VŨ TRỤ HỌC

     

Trong hệ phái Kim cương thừa, tâm lý học, sinh lý học và vũ trụ học liên hệ chặt chẽ với nhau. Chương này sẽ trình bày quan điểm này và phát thảo một cách chung nhất về mối quan hệ tương hỗ này. Tính tương quan phụ thuộc đồng nghĩa với tính tương đồng, hay Tánh không, và là một trong hai tính chất chính của hệ phái Kim cương thừa. Ở Kim cương thừa tương quan phụ thuộc có một ý nghĩa đặc biệt: sự xâm nhập vào nhau. Quan điểm này nói rằng, trong một chừng mực nào đó, mọi thứ phụ thuộc vào mọi thứ khác để hiện hữu cũng như để có bản chất riêng của nó, vì thế mọi thứ tự thân nó đã chứa đựng những chủng tử, nhân duyên của mọi thứ khác. Có thể thấy điều đó trong quan điểm về sự tương quan phụ thuộc giữa từng phần và tổng thể, vì bản chất của tổng thể phụ thuộc vào bản chất từng phần; và ngược lại, bản chất từng phần dính vào bản chất tổng thể.  

Về mặt truyền thống, quan điểm này được trình bày tỉ mỉ bằng những thí dụ ở Phật giáo Đại thừa như dụ về lưới của Phạm Thiên. Trong thí dụ này, mỗi phần của tấm lưới phải phụ thuộc vào những thành phần khác để tồn tại và sở hữu bản chất riêng của nó, và theo một ý nghĩa nào đó, mỗi phần nhỏ của tấm lưới đều thâu tóm những đặc tính siêu nhỏ của toàn bộ tấm lưới. Quan điểm tương quan phụ thuộc hay sự xâm nhập vào nhau giữa từng phần và tổng thể đã trở thành quan điểm rất quan trọng ở Trung Hoa, nơi đây tư tưởng quan trọng nhất là tư tưởng về triết lý Hua-Yen (Hoa Nghiêm), triết lý về Pháp giới (hay tổng thể).

Quan điểm này cũng phản chiếu ở hệ phái Kim cương thừa, nó biểu đạt bằng từ Tantra1. Về mặt nghĩa đen và nghĩa cơ bản, từ tantra nói đến quan điểm về một sợi vải trong tấm vải (xem Chương 22). Nhờ sự tương đồng về tấm vải, có thể thấu hiểu sự xâm nhập vào nhau giữa từng phần và tổng thể, như từng phần nhỏ của tấm vải tạo ra bộ khung kéo dài xuyên suốt tấm vải.

Trong hệ phái Kim cương thừa quan điểm về sự xâm nhập vào nhau giữa từng phần và tổng thể cũng được biểu đạt bằng quan điểm về sự xâm nhập vào nhau giữa những chúng sanh đơn lẻ (những chúng sanh ở đây nói đến từng phần, hay có nghĩa là thế giới vi mô) và vũ trụ (cái này nói đến tổng thể, cả thế giới vĩ mô).

Bằng cách giới thiệu một quan điểm đặc biệt hơn về tâm lý, sinh lý và vũ trụ học Kim cương thừa muốn xét đến quan điểm xem con người và vũ trụ giống như thế giới vi mô và thế giới vĩ mô.

Vai trò linh động của tâm lý, sinh lý và vũ trụ học trong hệ phái Kim cương thừa thể hiện ở quan điểm cơ bản thứ hai của hệ phái này - quan điểm về tính hay thay đổi của sự cảm thọ. Điều này được hiển lộ trong sự cảm thọ của Asanga, trước đó Ngài thấy đức Di-lặc chỉ là đức Di-lặc mà thôi, chứ không thấy gì ngoài điều đó; sau đó, Ngài thấy đức Di-lặc dưới hình thức một con chó bệnh hoạn, và cuối cùng thấy được sự chuyển hóa báo thân của Ngài Di-lặc. Quan điểm này cũng được phản hiện trong chúng sanh ở sự quan sát các pháp có tính sai khác tuỳ vào cảnh giới chúng sanh chiêu cảm: tính dễ thay đổi của sự cảm thọ này tương giao đối với trạng thái phụ thuộc, hữu duyên của tâm thức. Bởi thế nên thực tại y vào những trạng huống của tâm: với cái tâm nhiễm ô, sẽ cảm nhận và thể nghiệm thực tại theo cách loạn động, phóng theo trần cảnh; với tâm chuyển hóa thanh tịnh sẽ cảm nhận và thể nghiệm thực tại theo cách hỷ lạc và tịch tĩnh.

Nếu thấu hiểu mối quan hệ giữa cá nhân và vũ trụ trong tâm lý, sinh lý và vũ trụ học của Kim cương thừa, và thấy được cách thức mối quan hệ này vận hành linh động để mang lại sự chuyển hoá, (mục đích của Kim cương thừa), thì mới có thể điều khiển tính dễ thay đổi trong cách cảm thọ của tâm.

Đầu tiên nói đến tâm lý học trong hệ phái Kim cương thừa. Như đã nói từ đầu, hệ phái Kim cương thừa phát triển rất logic và mang tính chất tự nhiên của Phật giáo nói chung, tính luận lý đó biểu hiện trong các tông phái Đại thừa và Theravada. Cho nên, Kim cương thừa tiếp nhận những phần giáo lý cơ bản vốn là trung tâm trong triết lý học Phật giáo nói chung không có gì lạ. Những phần cơ bản này là ngũ uẩn. Như trong hệ phái Đại thừa và Theravada, năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức vận hành như những thành tố cơ bản trong tâm lý học ở Kim cương thừa. Trong trạng thái ô nhiễm của Tâm trạng thái thông thường của tất cả người phàm phu trước khi chuyển hóa sự cảm thọ – năm uẩn này bám chặt lấy năm phiền não hay năm sự tạp nhiễm: vô minh, ngã mạn, tham ái, đố kỵ và thù hận. Ba phiền não cơ bản gây ra sự cảm thọ đau khổ là vô minh, tham ái, và thù hận.

Năm phiền não này liên lụy đến năm cảnh giới dẫn dắt chúng sanh đến con đường đọa lạc, không giải thoát. Ở ý nghĩa này, vô minh thích ứng với cảnh giới súc sanh, ngã mạn thích ứng với cảnh giới ma quái, tham ái thích ứng với cảnh giới ngạ quỷ, đố kỵ thích ứng với cảnh giới A-tu-la, và thù hận thích ứng với cảnh giới địa ngục. Năm phiền não này cũng gây ra nguyên nhân khiến chúng sanh phải đọa vào năm cảnh giới khổ đau đọa lạc đó.

Đây là bức tranh thực tại phản chiếu từ quan điểm chưa được chuyển hóa của chúng sanh, cái quan điểm này tiêu biểu cho sự cảm thọ của tất cả chúng ta, mà cũng là tiêu biểu cho sự cảm thọ của Ngài Asanga khi Ngài chưa thể thấy Đức Di-lặc, đó là quan điểm nhiễm ô. Ngay cả trong khế kinh Bát-nhã-ba-la-mật cũng nói những trạng huống này ảnh hưởng đến thành quả tu tập. Chẳng hạn, khi chư vị Bồ-tát trên đường thăng tiến đến Phật quả, năm uẩn trong các Ngài đã trở nên hoàn toàn thanh tịnh, vắng lặng. Trong hệ phái Kim cương thừa, những trạng huống phổ quát này có nội dung hết sức đặc biệt, vì thế ở lĩnh vực tâm lý học của nó một khi tâm được tịnh hóa bằng sự tu dưỡng thiện nghiệp, năm uẩn được chuyển hóa và hiện ra thành năm vị Phật báo thân theo thứ tự lần lượt như sau: sắc uẩn khi đã tịnh hóa hiện ra sắc thân của Đại-nhật Phật; thọ uẩn khi đã tịnh hóa hiện ra sắc thân của Ratnasambhava (Bảo Sanh Phật); tưởng uẩn khi đã tịnh hóa hiện ra sắc thân của A-di-đà Phật; hành uẩn khi đã tịnh hóa hiện ra sắc thân của Bất Không Thành Tựu Phật, và thức uẩn khi đã tịnh hóa hiện ra sắc thân của  Bất Động Phật.

Năm vị Phật báo thân này được miêu tả bằng các bức tranh trong mandala (Mạn-đà-la), đó chính là sự hiện thân ở cảnh giới thanh tịnh, đã chuyển hóa. Những điều mà năm vị Phật báo thân hiện thân là những sự cảm thọ tâm sinh lý về năm uẩn dưới hình thức những chúng sanh đã thanh tịnh, đã được chuyển hóa. Năm vị Phật cùng hiện trong chúng ta dưới hình thức sự chuyển hóa từ sự cảm thọ ô nhiễm sang sự cảm thọ thanh tịnh, giải thoát.

Năm vị Phật báo thân cũng biểu tượng cho năm vị Phật gia trong Kim cương thừa: Phật, Ratna (bảo báu) Padma (hoa sen), Nghiệp và Kim cang2. Đây là những biểu tượng của ngũ uẩn khi đã chuyển hóa trạng thái cảm thọ chuyển hóa.

Ở cấp độ chưa chuyển hóa, năm uẩn bám chặt lấy năm phiền não, và ở trạng thái đã chuyển hóa thanh tịnh, năm vị Phật báo thân tương xứng với năm sự tri kiến siêu việt. Sự thấy biết đầu tiên trong năm tri kiến là tri kiến về pháp giới, chỉ về Đại-nhật Phật. Tri kiến pháp giới là sự thấy biết các pháp như thật, sự thấy biết về bản chất, hay đặc tính, tinh túy của các pháp. Nói cách khác, Pháp giới là bản chất cốt yếu của các pháp vì cái tính không và phi nhị nguyên của nó. Chính vì vậy, sắc uẩn khi đã chuyển hóa trở thành Đại-nhật Phật và sự chuyển hóa này hàm ý đến sự chuyển hóa từ cái phiền não vô minh thành sự thấy biết siêu việt bản tánh thật hữu của các pháp, của Tánh không .

 Thứ hai, thọ uẩn khi đã chuyển hóa thì xuất hiện dưới báo thân của Bảo Sanh Phật, đó là sự chuyển hóa từ cái phiền não ngã mạn thành sự thấy biết siêu việt về thể tính bình đẳng. Chính sự tri kiến này làm cho các pháp trở nên bình đẳng. Lại nữa, Kim cương thừa hiện lên tiếng vang sâu thẳm về những triết lý đã có trong khế kinh Bát-nhã-ba-la-mật. Khế kinh này nói rằng: Trí tuệ ba-la-mật sẽ làm cho những sự không bình đẳng thành bình đẳng. Trường hợp của Bảo Sanh Phật, sự tri kiến siêu việt làm cho các pháp trở nên bình đẳng. Sự thấy biết bình đẳng hơn tất cả các điều gì khác ở chổ không còn thấy có sự phân biệt giữa Luân hồi và Niết-bàn. Chư Phật và chư Bồ-tát nhờ thành tựu sự thấy biết siêu việt về tính bình đẳng, không còn thấy có sự sai khác giữa Luân hồi và Niết-bàn mà thong dong tự tại đi lại trong tam giới.

Thứ ba, thọ uẩn khi đã chuyển hoá và ở trạng thái thanh tịnh là hiện thân của A-di-đà Phật. Sự chuyển hóa này tương ứng với sự chuyển hóa tham ái thành sự thấy biết siêu việt lên trên sự phân biệt. Chính sự thấy biết này mà liễu ngộ các pháp tồn tại được là do phụ thuộc vào đặc tính đơn lẻ của chúng. Theo một ý nghĩa nào đó, sự thấy biết này tương ứng với sự tri kiến về pháp giới, sự thấy biết đặc tính tinh tuý và tổng thể của vạn pháp, đó chính là Tánh không. Vì thế, chính nhờ sự thấy biết về Pháp giới mà thành tựu sự tri kiến vô phân biệt, đó là sự tri kiến những đặc tính đặc thù của các pháp.

Thứ tư, hành uẩn khi đã tịnh hóa là hiện thân của Bất Không Thành Tựu Phật. Sự chuyển hóa này là biểu tượng cho sự tịnh hóa phiền não đố kỵ thành sự tri kiến siêu việt về thành tựu. Sự tri kiến này là khả năng biết tường tận những trạng huống đích thực của tất cả chúng sanh để hành giả có thể trợ duyên một cách tốt nhất cho họ trên đường thăng tiến Phật quả.

Cuối cùng, Thức uẩn khi đã tịnh hóa là hiện thân của Bất Động Phật. Sự chuyển hoá này biểu tượng cho sự chuyển hóa phiền não sân hận thành sự tri kiến siêu việt như tính chất của một tấm gương, phản chiếu các sự vật hiện tượng như thật. Cái gương phản chiếu đích xác những đối tượng sự vật đặt trước nó nhưng nó không hề bị tác động, biến đổi bởi những đối tượng sự vật mà nó phản chiếu.

Sự sắp xếp đối xứng giữa sự cảm thọ ô nhiễm và sự cảm thọ thanh tịnh cũng được nói đến như là những thành tố cơ bản của sắc chất. Ở trạng thái tịnh hóa, năm vị Phật báo thân hình thành từ năm thành tố thuộc thế giới vật chất-Đất, nước, gió, lửa và Không, mà năm vị Phật báo thân, theo Kim cương thừa cũng là báo thân của những vị Không hành nữ. Không giới ở mức độ thanh tịnh đã chuyển hóa sẽ thành thân một vị không hành nữ, cũng đồng nghĩa với Đại-nhật Phật, tương ứng với sắc uẩn. Đất, nước, lửa, gió ở trạng thái tịnh hóa là thân bốn vị thần không hành nữ (female deities), lần lượt cũng được nhìn nhận là chư Phật Bảo Sinh, A-di-đà, Bất Không Thành Tựu và Bất Động, và theo thứ tự tương xứng với các uẩn: thọ, tưởng, hành, và thức.

Hai trạng thái cảm thọ này được sắp xếp rất đối xứng nhau, một tiêu biểu cho đời sống nhiễm ô, và một tiêu biểu cho đời sống thanh tịnh đã chuyển hoá. Đây chính là tinh yếu cơ bản thuộc lĩnh vực tâm lý học của Kim cương thừa.

Còn trong lĩnh vực sinh lý của Kim cương thừa, năm vị Phật báo thân chính là năm hợp thể ngũ uẩn, phản chiếu trong thân thể mỗi người. Chúng được đặt tại năm phần trung tâm thuộc nguồn năng lượng siêu nhiên trong cơ thể mỗi người, gọi là cakras (trung khu hay Luân xa). Năm phần trung tâm thuộc nguồn năng lượng siêu nhiên được đặt tại đỉnh đầu, cổ họng, trái tim, rốn, và cơ quan sinh dục. Tại mỗi bộ phận, đều biểu tượng cho một trong năm vị Phật gia, hay năm vị Không hành nữ của Kim cương thừa: Phật Đại-nhật là hình thức tịnh hóa của sắc uẩn được đặt ở đỉnh đầu; Phật A-di-đà là hình thức tịnh hoá của tưởng uẩn được đặt ở yết hầu; Phật Bất Động là hình thức tịnh hóa của thức uẩn được đặt ở trái tim; Phật Bảo Sinh là hình thức tịnh hóa của thọ uẩn được đặt ở rốn; và Bất Không Thành Tựu là hình thức tịnh hóa của hành uẩn được đặt ở bộ phận sinh dục.

Có một vài tuyến năng lượng được gọi là Nadis3 gắn kết với năm phần trung tâm năng lượng này (Trung khu hay Luân xa). Cho dù có rất nhiều nguồn năng lượng, song ba nguồn năng lượng quan trọng nhất là: avadhuti (trung tuyến), bắt nguồn từ đỉnh đầu chạy xuyên qua năm trung khu, rồi đến cơ quan sinh dục. Hai tuyến năng lượng còn lại là ở bên trái và bên phải trung tuyến, lần lượt là Rasana và Lalana (lặc-la-noa và la-la-noa). Trong Kim cương thừa, ở trạng thái tu tập thăng tiến, Hành giả có thể sử dụng và điều khiển tuyến năng lượng siêu nhiên - nguồn năng lượng tâm thức-qua nhiều trung khu luân xa này. Điều này cho phép hành giả thống nhất sự đối đãi phản hiện trong cách tri nhận tâm sinh lý của từng cá nhân và cộng đồng nói chung, để trong lúc quán tưởng hành giả thấy mình là một khối thống nhất tuyệt đối với tất cả mọi sự đối đãi, đoạn diệt mọi nhị nguyên, và đó chính là mục đích của sự tu tập trantra (sự tu tập chỉ có ở Kim cương thừa).

Nhờ thành tựu tính thống nhất đối với mọi sự đối đãi trong sự cảm thọ tâm lý, sinh lý (tinh thần và thể xác hay tâm và thân) của mình như những cá nhân đơn lẻ mà hành giả đã tinh thông có thể vận dụng sự chuyển hóa của chính mình cho khắp vũ trụ nói chung. Sở dĩ hành giả làm được như vậy là vì lúc này hành giả đã là một thế giới, vũ trụ thu nhỏ. Trong vũ trụ học của Kim cương thừa, những tính chất về vũ trụ nói chung cũng được hiển hiện trong sự cảm thọ về thân tâm của mỗi người. Theo thế giới quan Phật giáo, ngọn núi trung tâm của thế giới Sumeru (Tu-di) được đặt trong thân của hành giả, nên mặt trời mặt trăng, những con sông linh thiêng ở Ấn độ, các thắng tích hành hương cũng được ghi nhận trong thân của hành giả theo một cấp độ nhỏ hơn.

Những tính chất thuộc vũ trụ này không chỉ được đặt trong thân thể con người, mà còn là những tính chất cốt yếu đối với sự cảm thọ thanh tịnh chuyển hóa, như năm vị Phật gia được nhìn nhận trong thân thể tại năm phần luân xa. Tương tự, Kim cương thừa nhìn nhận rằng sự cảm thọ cá nhân thật ra không gì khác hơn là sự cảm thọ siêu phàm tịnh hóa đối với toàn thể vũ trụ, nhân loại, nên thân thể cũng chính là những trú xứ linh thiêng của chư Phật. Cho nên, trong tâm lý, sinh lý và thế giới quan của Kim cương thừa có một biểu đạt hết sức thâm thuý “thân thể chính là điện thờ”. Điện thờ là nơi thờ chư Phật, các Ngài không khác hình thức chuyển hóa sự cảm thọ của những chúng sanh phàm phu đối với các thành tố thuộc về thân, tâm hay nói khác là năm hợp thể ngũ uẩn.

Cũng như những biểu tượng và thần thoại, ý nghĩa mà chương này muốn chuyển tải là chứng minh rằng trong hệ thống tâm lý, sinh lý và thế giới quan của Kim cương thừa không có một bức chân dung nào bí ẩn và mang những hình thức ngẫu nhiên, tuỳ ý hay có sự xâm nhập từ bên ngoài vào. Cách hành trì này hoàn toàn phù hợp với những tinh yếu cơ bản trong giáo lý giải thoát của Phật. Những điều chúng ta thấy thật ra chỉ là một sự phát triển muôn hình vạn trạng về những tư tưởng đã có trong Phật giáo trước đó, trong quan điểm A-tỳ-đạt-ma cũng như trong khế kinh Bát-nhã-ba-la-mật. Đối với tông phái Kim cương thừa, tất cả những tư tưởng này đều chứa đựng những nội dung thâm thúy.

 

Chương 27

HÀNH TRÌNH TƯ LƯƠNG

 

Chương 27 đến chương 29 sẽ trình bày những giai đoạn tu tập thật sự trong giáo pháp Kim cương thừa. Có ba cấp độ trong sự tu tập:

a/ Giai đoạn thực tập khởi đầu hay giai đoạn sơ bộ.

b/ Giai đoạn nhập đạo hay nhập Phật môn.

c/ Giai đoạn tu tập thật sự, có hai loại.

Như đã đề cập ở Chương 22, Đại thừa và Kim cương thừa thật ra đều là một tông trong Phật giáo. Điểm khởi đầu và mục đích của hai tông phái này giống nhau, chỉ khác nhau ở phương pháp hành trì để đạt mục đích. Qua những bước tu tập thật sự phổ quát này, có thể nói rằng giữa cách tu tập của Đại thừa và sự hành trì giáo pháp của Kim cương thừa có chung những điểm thiết yếu.

Nói khác đi, điều gì cần thiết cho việc tu tập sơ khởi của Kim cương thừa cũng hữu ích đối với sự tu tập toàn bộ giáo pháp Đại thừa. Những công việc tiên quyết cần thiết cho sự tu tập và hành trì của Kim cương thừa là: 1- lễ quy y, 2- Quán niệm khổ đau, 3- Định luật của nghiệp lực, 4- Chết và Vô thường, 5- Bản tánh tốt đẹp và phước đức của con người, 6- Tu dưỡng Từ bi tâm, 7- Tạo lập ý niệm giác ngộ và 8- Tu tập Thiền định, nội quán.

Ngoài những tương đồng còn có một vài ngoại lệ trong sự tu tập của hai hệ phái này. Một trong những ngoại lệ đó là buổi lễ quy y. Nếu tông phái Đại thừa có ba đối tượng trong lễ quy y là: Đức Phật  (bậc Giác ngộ), Pháp (lời dạy của Phật) và Tăng (chúng hội Bồ-tát bất thối chuyển, hay những vị Bồ-tát đã chứng đắc địa thứ bảy trong mười địa của Bồ-tát Thập địa), và do đó không còn rơi rớt lại, thì Kim cương thừa có bốn đối tượng trong lễ quy y. Ngoài ba đối tượng vừa đề cập, còn thêm một đối tượng nữa là vị The Guru hay Lama (Đạo sư). Một số môn phái Kim cương thừa có sáu đối tượng trong lễ quy y Phật, Pháp, Tăng, vị Đạo sư, những vị hộ thần và các vị Không hành nữ. Hộ thần là những sự thị hiện nhiệm mầu của Phật, tức bất kỳ vị thần nào tu tập trong hệ thống Tantra1 - Hevajra (Hộ kim cương), Chakrasamvara (Thắng lạc luân)2 v.v… Quán tưởng những vị hộ thần có thể giúp hành giả đạt đến giác ngộ. Những vị Dakinis (không hành nữ)3 là những vị nữ thần tượng trưng cho sự bất hoại. Trong các điện thờ của Kim cương thừa, các vị không hành nữ được thờ như các vị trong hội chúng giải thoát Bồ-tát, tức những hình thức Tăng sĩ tu tập theo phương pháp Tantra của Kim cương thừa. Cho dù truyền thống và sử liệu Kim cương thừa ghi nhận sáu đối tượng trong lễ quy y, nhưng thường chỉ có bốn đối tượng - Tam bảo và vị Đạo sư.

Vị Đạo sư đặc biệt quan trọng trong Kim cương thừa. Đạo sư thực hiện một chức năng tương tự như công dụng của cái kính lúp. Ai cũng biết rằng mặt trời rất nóng và có nguồn năng lượng vô biên, nhưng nếu không có một thiết bị như cái kính lúp thì không thể nào khai thác sức nóng của mặt trời để tạo ra lửa. Cùng với ý nghĩa đó, giáo pháp của Phật vô cùng thậm thâm vi diệu, nếu không có vị Đạo sư hướng dẫn người đệ tử sẽ không thể thắp lên ngọn lửa trí tuệ. Bằng phương pháp tu định và tiếp nhận thần lực vi diệu của Phật, Pháp, Tăng, vị Đạo sư hoạt động theo hướng làm cho năng lực đó trở nên diệu dụng và thích hợp với căn cơ của người đệ tử.

Vai trò quan trọng của vị Đạo sư thể hiện trong câu chuyện của Marpa (Ma-nhĩ-ba), một trong những nhân vật Tây tạng nỗi tiếng, đến Ấn độ để cầu học pháp Mật tông với Naropa4. Huyền sử chép rằng, một dịp nọ, có một vị hộ thần hiện ra trước Marpa, ông liền cúi đầu chào, và lầm tưởng đó là một vị hộ thần chứ không biết đó là Đạo sư của mình, Naropa. Hậu quả của hành động lầm lạc này là những người con của ông chết vì tai nạn, và ông không còn ai để trao truyền lại giáo pháp mà ông đã lãnh thọ.

Chương 29 sẽ trình bày cách ứng dụng hai thành tố cuối cùng trong những bước khởi đầu–tu Thiền định và nội quán – đối với sự tu hành của hành giả trong phương pháp Thiền định của Kim cương thừa. Trong Phật giáo Tây tạng không có một tông phái nào khuyến khích tu tập giáo pháp Kim cương thừa mà không trải qua thời gian tập sự; các tông phái đề cập đến những hình thức thực hành tập sự bằng khẩu ngữ và văn ngữ. Cũng có những người không thực tập những bước khởi đầu mà vẫn tu tập thành công giáo pháp Kim cương thừa. Tuy nhiên, tôi không muốn làm quý vị hoang mang. Điều tôi muốn nói là làm sao bạn có thể theo khóa đào tạo ở trường Đại học mà không có thời gian học hành trước ngưỡng cửa Đại học? Nếu như vậy giai đoạn khó khăn sẽ chờ đợi bạn phía trước.

Hai bước khởi đầu thông dụng nhất là: Quy y và sự phát Bồ-đề tâm, hay phát nguyện tu tập theo những nghiệp lực của Bồ-tát (Bồ-tát nguyện). Nên xem hai bước này như một buổi lễ Quán đảnh. Một hình thức có thể xem tương tự như buổi lễ Quán đảnh là giai đoạn mới xuất gia hay giai đoạn bắt đầu nhập vào đoàn thể Tăng già.

Tất cả ba hình thức này đều có thể xem như những buổi lễ Quán đảnh khác nhau. Lễ quy y tiêu biểu cho việc nhập vào cộng đồng Phật giáo; thời kỳ mới xuất gia biểu tượng cho việc chính thức nhập vào đoàn thể Tăng già; và phát Bồ-đề nguyện biểu trưng cho việc nhập vào Phật môn. Theo một ý nghĩa nào đó, những buổi lễ Quán đảnh này cần phải gắn liền với những nguyện lực nhất định. Lễ quy y gắn liền với sự giữ giới của người Phật tử tại gia; Nhập vào Tăng đoàn liên quan đến những hạnh nguyện và tuân giữ những giới luật đã thọ nhận lúc sơ phát tâm; và thực hành Bồ-tát nguyện là phải hành đúng theo những lời nguyện của Bồ-tát. Có nhiều phương diện trong các buổi lễ quy y, nhập đạo, và phát Bồ-tát nguyện tương tự với những thành tố quan trọng trong buổi lễ Quán đảnh của Kim cương thừa.

Trong Kim cương thừa việc hành giả hoàn thành những bước thực tập trước khi bắt đầu tu tập một phương pháp nào đó không phải là một mệnh lệnh, một điều bắt buộc. Và cũng không buộc hành giả phải trải qua những bước tập sự trước khi lãnh thọ, tiếp nhận lễ Quán đảnh. Tuy nhiên, trước khi tĩnh tâm quán tưởng về một trong những vị hộ thần, bắt buộc hành giả phải hoàn thành chúng, vì những bước khởi đầu tập sự rất cần thiết cho hành giả về sau.

Trong tiếng Tây Tạng, từ ngữ nói đến những bước tu tập khởi đầu tư lương là Ngon-dro5, có nghĩa đen là “đi trước, thực hành trước”. Trong tất cả các hệ phái của Kim cương thừa có bốn bước thực hành tập sự là: 1- Quy y, 2- Sám hối, 3- Đạo sư Du-già và 4- Sự hiến cúng Mandala. Hành giả phải thực hành mỗi hình thức này một trăm ngàn lần. Ngoài bốn hình thức trên, nhiều môn phái còn yêu cầu nằm úp mặt trên đất …

Quy y như đã đề cập trước đây, tông phái Kim cương thừa có bốn đối tượng trong buổi lễ quy y: Phật, Pháp, Tăng và vị Đạo sư. Quy y gắn liền với sự quán tưởng những đối tượng trong buổi lễ quy y theo cách riêng biệt hay tập hợp như sau: a- Hành giả quán tưởng Phật, Pháp, Tăng và vị Đạo sư của mình theo từng phần một; b- Hành giả quán tưởng bốn đối tượng quy y đã hội nhập, hay kết hợp, thành một hình thể duy nhất của vị hộ thần. Có thể thấy các vị hộ thần được tô vẽ bằng những bức tranh, còn Phật, Pháp, Tăng và Đạo sư trong lễ quy y được tô vẽ dưới hình thức một cái cây, một ngai vàng, hoa sen, mặt trăng v.v… Để quán tưởng bốn đối tượng trong lễ quy y, hành giả phải tụng niệm những bài kinh chú trong nghi thức quy y một trăm ngàn lần.

Sám hối. Sám hối không có nghĩa tha thứ, mặc khải. Sám hối không phải là hành động xưng tội, và có một quyền năng bên ngoài mặc khải, tha thứ cho hành động xin tội của bạn như ở Thiên chúa giáo. Không hề có cái nghĩa đó trong Phật giáo. Theo quan điểm của Phật giáo, Sám hối đơn giản hàm ý rằng người phạm tội biết ăn năn hối cải, thừa nhận mình đã tạo ra những ác nghiệp trong quá khứ và tâm nguyện rằng sẽ không phạm phải những ác nghiệp đó nữa. Điểm đặc biệt trong việc hành trì Sám hối những bất thiện nghiệp là Phật Vajrasattva (Kim-cương-tát-đỏa), một hình thức đặc biệt của Phật, tương tự với năm vị Phật gia. Vajrasattva là một hình thức nguyên mẫu của Phật, Ngài hiện thân cho trạng thái giác ngộ vì mục đích đặc biệt là Sám hối và tịnh hóa các nghiệp.

Vajrasattva được thờ phụng trong các điện của Kim cương thừa, và một trong những bước khởi đầu mà Ngài thực hiện khi mới tu tập theo con đường Bồ-tát đạo là hành trì Sám hối những ác nghiệp. Trong tranh tượng Vajrasattva được vẽ màu trắng, tượng trưng cho sự hòa nhập ngũ Phật vào thân này. Tay mặt của Vajrasattva cầm Kim cương chữ, tay trái dựa trên một chuông đồng lần lượt tượng trưng cho phương tiện thiện xảo và trí tuệ. Trong việc hành trì Sám hối, hành giả quán tưởng hình ảnh Vajrasattva và tụng niệm chú Mantra gồm một trăm âm tiết một trăm ngàn lần.

Người ta tin có bốn năng lực, bốn sức mạnh xuất phát từ việc hành trì và tịnh hóa những ác nghiệp. Sức mạnh đầu tiên là “Sức mạnh của Thánh đường”, đề cập đến năng lực của Vajrasattva là biểu trưng cho sự tịnh hóa. Đây là một sức mạnh biểu tượng, tương tự với cái sức mạnh xuất phát từ một biểu tượng với ý nghĩa tầm thường như lá cờ quốc gia chẳng hạn. Cờ quốc gia là biểu tượng cho sức mạnh của một đất nước; tương tự như vậy, trong ý nghĩa thiêng liêng của thiền quán, hình tượng Vajrasattva có một sức mạnh nhất định, đó là sức mạnh biểu tượng.

Sức mạnh thức hai là “Năng lực siêu xuất”, có nghĩa là vượt lên trên. Sức mạnh này đề cập đến sự thành thật từ bỏ những ác nghiệp. Nói cách khác, trong lúc thiền quán, hành giả thoát ra khỏi, siêu xuất tất cả những ác nghiệp.

Sức mạnh thứ ba xuất phát từ sự thực hành là “Năng lực sửa chữa, ăn năn đối với những sự cố chấp”, sức mạnh này đề cập đến việc thành tâm lập nguyện sắc son không lặp lại những ác nghiệp mà người phàm phu đã tạo trong quá khứ, và nó khiến cho hành giả xa lánh những ác nghiệp trong tương lai.

Sức mạnh thứ tư là “Sức mạnh phục hồi”. Sức mạnh này đề cập đến những ác nghiệp thuộc về trạng thái thực tại của duyên sanh, trạng thái tục đế. Thật sự những ác nghiệp này không xâm nhập, len lỏi vào bổn  tâm của mỗi chúng sanh, vì tâm của chúng sanh vốn có Phật tánh, hay bản tính Tánh không. Trong thực tế có những ác nghiệp xuất hiện ngẫu nhiên. Chúng giống như tấm vải màu trắng bị những thứ dơ dáy làm vấy bẩn, hay bầu trời trong xanh bị những đám mây, đám khói che phủ nên trở thành tối tăm. Bởi vậy, quán tưởng Vajrasattva sẽ mang lại cho hành giả các khả năng phục hồi, đó là sự thực chứng đối với tịnh hóa nội tâm của hành giả.

Đạo sư Yoga. Đạo sư là một vị thầy có đủ khả năng truyền đạt những buổi lễ Quán đảnh và có sự chứng đắc đặc biệt về mặt tâm linh. Theo truyền thống người Tây tạng không quen gọi những vị tu sĩ là Lama, mà dùng từ Lama hay Guru để chỉ những vị tu sĩ có đủ năng lực, đã thực chứng để thích ứng với những môn đệ khác nhau, có thể nói là tùy cơ ứng biến, tùy “chứng phát dược”, trong khi họ gọi là những vị tu sĩ bình thường bằng từ Gelong - có nghĩa là Khất sĩ.

Mục đích của vị Đạo sư Yoga là thiết lập một mối quan hệ gần gũi thân thiết giữa thầy và trò. Sự thực tập này có nhiều hình thức khác nhau, nhưng sư sai khác là không đáng kể. Nói chung sự thực hành này liên quan đến sự trì chú, tụng niệm đối với một hình thức nào đó một trăm ngàn lần, vì làm vậy nó biểu lộ lòng mộ đạo của người đệ tử và nói lên khả năng của vị Đạo sư.

Tông phái Kim cương thừa quan trọng trên hết là truyền thống khẩu ngữ, việc truyền tâm ấn trực tiếp từ thầy sang trò. Mối quan hệ giữa thầy và trò đặc biệt quan trọng, vì nó đem lại sự truyền thừa huyết mạch trong Phật giáo. Sự truyền thừa, tất nhiên, không chỉ đặc biệt quan trọng trong Kim cương thừa mà còn trong toàn bộ đạo Phật nói chung, đặc biệt khi nó đề cập đến lễ thọ giới của người xuất gia. Điều này thể hiện rõ trong lối sống sinh hoạt của các Tăng sĩ ở Tích lan và Thái lan. Ở đó, do không có sự truyền thừa, nối dõi trong các buổi lễ truyền giới nên nhiều vị Tăng được gởi đến một nước Phật giáo Đại thừa để tiếp nhận và phục hồi lại tông môn.

Sự truyền thừa giống như một mạch điện. Khi sự truyền thừa bị ngưng lại, gián đoạn thì không thể có những buổi lễ truyền giới cho những tân Tăng mới nhập đạo. Điều này đã xảy ra trong đời sống thiền môn ở Tây tạng. Sau pháp nạn Phật giáo dưới thời vua Lan-dar-ma, sự truyền thừa phải được thiết lập lại với sự trợ giúp của các tăng sĩ Trung Quốc. Nhờ sự truyền thừa- sợi dây liên kết giữa thầy và trò không bị gián đoạn mà giáo pháp Kim cương thừa được truyền trao trực tiếp từ thế hệ này sang thế hệ khác.

Khái niệm truyền thừa cũng được ví với sự thống nhất của một mắc xích trong cả sợi dây xích, thống nhất đối với mỗi thành viên trong cả môn phái. Hình ảnh vị Đạo sư là sự gắn chặt thống nhất giữa thầy, trò và các vị hộ thần. Sau đó, chính người đệ tử phải làm cho mối quan hệ này tiếp nối mãi mãi vì họ đã ý thức, liễu ngộ được sự thống nhất giữa họ với vị Đạo sư, và rồi thống nhất giữa họ với các vị hộ thần.

Buổi lễ truyền thừa, giống như sự hiện thân về hình ảnh của vị Đạo sư, không tương xứng với thời gian, không gian. Nó là vật nối hàn gắn những sự cách biệt ngăn cách chúng ta; nhờ vậy ngay lập tức, từ mọi nơi mọi lúc và mọi  hình thức của chúng ta đều là Phật. Đó là lý do tại sao trong lễ Quán đảnh và tu tập quán tưởng của Kim cương thừa, vị Đạo sư là một, là đồng nhất với vị hộ thần, và người hành giả có bổn phận thống nhất với vị hộ thần đó qua Đạo sư. Thực tập sự thống nhất với Đạo sư là quan trọng vì nó tạo ra nền tảng cho mối quan hệ đặc biệt giữa hành giả và Đạo sư.

Hiến cúng Mandala. Mandala là một vòng tròn linh thiêng, có tính chất biểu tượng. Trong phạm vi ý nghĩa lễ hiến cúng, Mandala là hình thức biểu tượng cho toàn thể vũ trụ, và trong truyền thống thế giới quan của Phật giáo, nó diễn tả bằng những bức tranh vẽ. Về mặt truyền thống, vũ trụ được nói ở đây là trung tâm ngọn núi Sumeru (Tu-di) và bốn phía của ngọn núi … Mandala là sự biểu tượng cho vũ trụ này.

Thực hành hiến cúng Mandala, hành giả hiến dâng những công đức sanh khởi từ việc thi hành các thiện nghiệp của chính mình cho bốn đối tượng trong lễ quy y (Phật, Pháp, Tăng và vị Đạo sư) trong hình thức biểu tượng của vũ trụ. Hành giả hiến cúng tất cả những thiện nghiệp của mình cho bốn đối tượng này, đó là kho chứa nhóm tất cả những phẩm hạnh tốt đẹp vì mục đích đem lại sự giác ngộ cho chúng sanh. Sự dâng cúng như vậy diễn ra một trăm ngàn lần. Cùng với sự trì tụng, hành giả còn tham dự một khóa lễ dùng một đĩa kim loại, đá, hay gỗ và nhiều nắm gạo, bột mì hay nắm cát, và bằng cách đó hành giả tạo ra những tính chất nổi bậc mang tính biểu tượng cho thế giới quan của vũ trụ.

Thực hành hiến cúng là điều hữu ích vì nó là hình thức tốt đẹp nhất của nghiệp lực. Có năm điều kiện hổ trợ làm cho sức nặng của nghiệp lực tăng lên- gồm ba điều kiện chủ quan và hai điều kiện khách quan. Ba điều kiện chủ quan là: 1- Hành động dai dẳng hay hành động tái hiện nhiều lần, 2- Hành động cố ý, có chủ tâm, 3- Hành động mà không biết ăn năn hối cải. Hai  điều kiện khách quan là: 1- Hành động nhắm vào các bậc đã giác ngộ (như Phật, A-la-hán) và 2- Hành động hướng đến những người ta có ân sâu nặng như Sư trưởng, phụ mẫu (xem Chương 8).

Trong sự dâng cúng Mandala, chúng ta thấy những điều kiện làm tăng giá trị của những thiện nghiệp và sự hiến cúng diễn ra một trăm ngàn mà không có sự tiếc nuối của hành giả, những người dâng cúng tất cả những công đức của mình cho đấng giác ngộ dưới hình thức biểu tượng. Nếu hiến cúng vật chất, một lúc nào đó chúng ta có thể cảm thấy nuối tiếc. Chẳng hạn, nếu tôi phát nguyện cúng dường tịnh tài cho tu viện, có lúc tôi nghĩ rằng mình cúng quá nhiều. Nhưng dâng cúng mang tính biểu tượng như vậy thì không có đất cho sự nuối tiếc phát triển và sanh nở, vì thiện nghiệp mà nó sanh ra không hề có sự chống lại trong tự thân nó. Hơn nữa, Ai là người xứng đáng để dâng cúng hơn là đấng giác ngộ? Ai là người có công đức nhất và lợi ích nhất cho chúng ta ngoài đấng giác ngộ, vì các đấng giác ngộ làm cho sự giác ngộ trở nên dễ tiếp cận. Việc dâng cúng Mandala, do đó, tạo ra những công đức cần thiết để tạo ra sự thăng tiến trên đường tu học giáo pháp Kim-cương-thừa.

Tóm lại, bốn bước thực hành khởi đầu đem lại sự chuẩn bị thực sự cho việc tu tập giáo pháp Kim cương thừa. Tụng niệm những hình thức trong lễ quy y tạo cho hành giả sự kiên định trên việc tu tập giáo pháp. Thiết lập một nơi nương tựa vững chắc để bảo vệ hành giả khỏi những chán nản và phóng dật. Thực hành sám hối để tịnh hóa, thanh lọc những bất thiện nghiệp. Quán tưởng Đạo sư Yoga đem lại sự thống nhất hành giả và Đại sư. Thực hành dâng cúng Mandala tạo ra những chủng tử tốt đẹp, những năng lực thiện nghiệp để hành giả tạo ra những sự tiến bộ nhanh chóng và hữu hiệu.

 

Chương 28

 LỄ  QUÁN ĐẢNH

 

Trên nửa thế kỷ qua Kim cương thừa được biết đến ở Phương tây và thế giới trên bình diện rộng. Song người ta đã suy luận và hiểu sai giáo lý Kim cương thừa, mà nguyên nhân lớn nhất có thể là lễ Quán đảnh. Nhiều tông phái không nhìn nhận lễ Quán đảnh là một phần giáo pháp trong Phật giáo.

Như đã đề cập ở Chương 27, không có nhiều sự khác biệt trong lễ Quán đảnh của Kim cương thừa để có thể tách nó ra khỏi những hình thức lễ nghi đóng vai trò quan trọng trong Phật giáo. Khó hiểu tại sao người ta có thể chấp nhận lễ quy y và lễ xuất gia nhưng khó đồng tình với lễ Quán đảnh của Kim cương thừa. Hy vọng rằng với những nội dung trong lễ Quán đảnh và vai trò của nó trong sinh hoạt tôn giáo sẽ không còn những suy luận sai lạc và ngộ nhận như vậy.

Tiếng Sanskrit dùng từ Abhisekha để nói đến lễ Quán đảnh. Nó được dịch là “lễ Khai tâm”, “lễ Thánh Hóa”, và thậm chí còn có nghĩa là “Sự truyền lực”. Không có từ nào trong ba từ trên mang nghĩa đen của từ Abhisekha, nghĩa đen của nó là “rưới nước”, “rẩy nước” - đặc biệt là rưới nước lên những mãnh đất, như rưới nước lên thửa ruộng.

Mục đích của buổi lễ Quán đảnh là làm cho người đệ tử cảm thấy phấn chấn và thăng tiến nhanh hơn trên đường giác ngộ. Khi chúng ta tưới nước lên những thửa ruộng thì những hạt giống được gieo trong đó sẽ nẩy nở và tăng trưởng nhanh; cũng vậy trong lễ Quán đảnh, vị Đạo sư rưới nước lên đầu người đệ tử cho cái chủng tử tâm linh của họ tăng trưởng nhanh chóng.

Dịch từ chữ Abhisekha là tưới nước hay phun nước không hợp lý lắm; từ này chỉ về một tiến trình mà mục đích và chủ định của nó khác xa những điều chỉ mang những giá trị bề ngoài, xem lễ Quán đảnh là một buổi lễ mang hình thức huyền bí.

Trong lễ Quán đảnh vị đạo sư cho phép đệ tử tu tập một tantra (Nghi quỹ), giới thiệu cho người đệ tử biết về Mandala (Mạn-đà-la), một vòng tròn linh thiêng, về một trong những vị hộ thần trong các điện thờ Kim cương thừa. Những vị hộ thần này là những hình thức thiêng liêng đặc biệt của Phật, quán tưởng về các Ngài có thể giúp cho hành giả chứng đắc giác ngộ. Mandala là biểu tượng cho vũ trụ (Chương 27). Trong nội dung lễ Quán đảnh nó không chỉ là biểu tượng cho vũ trụ, mà còn tượng trưng cho cảnh giới thanh tịnh, linh thiêng mà hành giả chứng đắc trạng thái giác ngộ khi nhãn quan của họ đã tịnh hóa, gạn lọc khỏi những khuynh hướng bất tịnh. Nhiều ý tưởng tôi đã trình bày ở Chương 26 về sự chuyển hóa năm hợp thể ngũ uẩn thành năm vị Phật báo thân là tương xứng với tư tưởng về vũ trụ đã được thanh lọc và chuyển hóa. Chung quy lại, lễ Quán đảnh giới thiệu cho người đệ tử biết về một trong những vị hộ thần Tantra  trong Mandala thì cũng có nghĩa buổi lễ này giới thiệu cho người đệ tử biết về vũ trụ tịnh hóa của một trong những vị hộ thần.

Để đạt tới năng lực và công hiệu trong việc mang lại sự chuyển hóa từ hình thức phàm phu sang hình thức giác ngộ, có thể chia những vị hộ thần thành bốn loại: 1- Kriya-tantra (tác tantra), 2- Caryā-tantra (hành tantra), 3- Yoga-tantra (Du-già tantra) và 4- Anuttarayoga-tantra (vô thượng Du-già tantra). Lễ Quán đảnh giới thiệu cho người đệ tử hiểu biết về thế giới thần linh của những vị hộ thần đối với một trong bốn loại Tantra vừa đề cập. Tác tantra đề cập đến những vị hộ thần và những sự tu tập chủ yếu liên quan đến những hình thức lễ lạc và tu tập bên ngoài. Kriya có nghĩa là “hành”, “nghi thức”, “lễ lạc”. Người tu tập Tantra này có kết đàn trường, cúng dường, đọc chú, bắt ấn và quán tưởng, tu tập Thiền định. Những hình thức lễ lạc của Tantra này gồm có việc khất thực hay ngay cả những buổi lễ tẩy dục, lễ dâng cúng.

Trái lại, những vị hộ thần trong Hành tantra gắn chặt với những sự tu tập mà việc chính là theo dõi thái độ, sự chuyên chú và tư tưởng của hành giả. Trong khi phương pháp tu tập ở Tác tantra hướng ra bên ngoài, sự tu tập ở loại Hành tantra hướng vào nội tâm, và loại bỏ những sự tu tập thực hành bên ngoài. Những hành giả tu tập theo Hành tantra không mang những hình thức xã hội như những hành giả tu tập theo Tác tantra.

Loại thứ ba là những vị hộ thần thuộc loại Du-già tantra (Tantra - luyện tâm). Tu tập theo Tantra này là sự kết hợp giữa hai phương pháp tu tập Tác tantra và Hành tantra. Tu tập theo Du-già Tantra là luôn cố gắng đạt tới sự cân bằng giữa sự thực hành hướng ra bên ngoài và hướng vào bên trong. Sự cân bằng hay thống nhất giữa những sự tu tập hướng ngoại và hướng nội được phóng chiếu trong từ Yoga, có nghĩa là sự thống nhất hay sự kết hợp.

Loại cuối cùng là những vị hộ thần trong loại Vô thượng Du-già tantra. Đây là phương pháp tu luyện tột cùng, thành Phật trong kiếp này với thân này. Ba loại Tantra đầu được định nghĩa là siêu xuất hay quét sạch tất cả những chướng ngại (hướng ngoại, hướng vào nội tâm và kết hợp cả hai). Anuttara có nghĩa là “siêu xuất”, siêu xuất ở đây có nghĩa là siêu xuất cả bên ngoài và bên trong. Hành giả tu tập theo Vô thượng Du-già Tantra, đạt đến sự hợp nhất giữa thực chứng tự thân và giáo pháp, sự hợp nhất này tự động dẫn dắt hành giả đem lại sự chuyển hóa cho tất cả chúng sanh. Quan điểm này đã trình bày ở Chương 24, khi nói đến mục đích phương pháp tu học của Kim cương thừa, đó là hợp nhất sự chứng nghiệm tự thân với giáo pháp.

Lễ Quán đảnh có ba hình thức khác nhau, lễ đầu tiên là lễ Quán đảnh chính, bao gồm tất cả những hoạt động khác. Nói theo cách tương đồng bình thường, lễ Quán đảnh chính này được ví như một tờ giấy phép lái xe, cho phép bạn lái tất cả các loại xe, hay những quyền lực mà chính phủ trao cho một nhân viên để quyết định đến những vấn đề cụ thể. Lễ Quán đảnh là buổi lễ truyền lực, truyền tâm ấn cần trải qua hai ngày. Ngày đầu tiên là để vị Đạo sư  cho phép hành giả tu tập những bước tập sự, nói chung là để tịnh hóa cho đệ tử. Ngày thứ hai là truyền dạy cho người đệ tử biết về một trong những vị hộ thần trong Mandala.

Lễ thứ hai là lễ Quán đảnh phụ, và bạn dựa vào đó để vận dụng những sự tu tập chuyên môn, riêng biệt. Tuy thế, nó cũng rất quan trọng và có công hiệu cao.

Lễ Quán đảnh thứ ba thậm chí còn ở trong phạm vi hạn hẹp hơn bao gồm những hình thức khá đơn giản, thường rất ngắn gọn vì thời gian dành cho việc truyền lại những phép khai tâm cho người đệ tử để họ tham dự những sự tu tập tiếp cận với những vị hộ thần thuộc về những tông môn lớn hơn mà họ đã được giới thiệu trong những buổi lễ Quán đảnh đặc biệt. Đôi khi những buổi lễ Quán đảnh này được gọi là “lễ Khai tâm cho hàng hậu tấn” vì theo truyền thống là để vị Đạo sư hướng dẫn cho đệ tử hậu học biết về vị thần hộ vệ.

Những vị thần hộ vệ ở Kim cương thừa có thể được chia thành nhiều tông môn (không liên quan đến những vị hộ thần vừa đề cập trước đây) hợp nhất với ngũ Phật gia – Đại-Nhật Phật, Bảo Sanh Phật, A-Di-Đà Phật, Bất Không Thành Tựu Phật và Bất Động Phật. Thí dụ, vị hộ thần Hevajra (Hộ Kim cương - Tantra) kết hợp với Phật Bất Động, đứng đầu gia môn Kim cương, vị thần Cakrasamvara (Thắng Lạc Luân - Tantra) hợp nhất với gia môn của Phật Đại-Nhật.

Có thể ví lễ Quán đảnh chính với việc mua một chiếc vé theo quý để tham dự những sự kiện quan trọng. Chiếc vé này cho phép bạn tham dự tất cả những sự kiện, khi bạn tham dự bạn phải xuất trình vé và có đóng dấu trên vé đó. Cũng vậy, lễ Quán đảnh chính giúp hành giả có cơ hội tiếp nhận những phép quán đảnh phụ và ít quan trọng, mỗi khi tiếp nhận hành giả phải trải qua những khóa lễ phù hợp.

Theo truyền thống, lễ Quán đảnh chính tạo cho người đệ tử được tiếp cận với toàn bộ những vị hộ thần và những sự tu tập. Tuy nhiên, những năm gần đây, ngày càng có nhiều người tham dự những phép Quán đảnh Tantra nên các vị Lama (hay Guru) chọn lễ Quán đảnh phụ - lễ khai tâm cho hàng hậu tấn - để trao truyền, vì những sự tu tập trong phép Quán đảnh này dễ thực tập hơn. Điều này tỏ ra hữu ích, nó được xem như một sự sát hạch công khai trong sự tu tập Mật giáo, giống như việc trao một giấy phép lái loại xe phân khối nhỏ, trước khi cấp một giấy phép lái toàn bộ các loại xe cho người sử dụng xe.

Tất cả các lễ Quán đảnh phải do một vị Đạo sư trao truyền, và vị này phải có hai khả năng. Khả năng thứ nhất, vị Đạo sư phải tiếp nhận sự truyền lực trực tiếp từ vị hộ thần, để chứng đắc sự phát triển tâm linh ở mức độ cao. Khả năng thứ hai là khả năng mà vị Đạo sư đạt được giống như chư vị Mahasiddhas (84 vị thành tựu) - khả năng này phổ biến ở Ấn độ, nhưng ít được biết đến ở xứ Tây Tạng.

Khả năng thứ hai quan trọng hơn. Trong trường hợp này, vị Đạo sư tiếp nhận sự truyền lực của vị thần qua một vị thầy có đủ khả năng thực sự. Vị Đạo sư cũng phải thực hành những sự thực tập thiền quán theo yêu cầu - sự ẩn tu … mà truyền thống quy định, để đạt được sự tiếp cận đầy đủ với các vị thần với mục đích thành một người trung gian có đủ khả năng dìu dắt người đệ tử về một vị hộ thần đã đề cập trong Mandala. Điều quan trọng trong lễ Quán đảnh là đệ tử phải tiếp nhận sự trao truyền từ vị Đạo sư có đủ năng lực, ít ra phải có khả năng thứ hai.

Trong ý nghĩa lễ Quán đảnh, người đệ tử xem vị Đạo sư là sự hợp nhất với vị hộ thần trong Mandala, vòng tròn linh thiêng mà người đệ tử đã được hướng dẫn. Tương tự như vậy, người đệ tử xem môi trường, tất cả những vị trí trong lễ Quán đảnh là đồng nhất với vũ trụ tịnh hóa của vị thần đó. Họ được truyền thụ và thống nhất với vị hộ thần mà họ quán tưởng (đó là hình thức của vị Đạo sư), và thế giới linh thiêng được biểu tượng bằng những vị trí trong chính buổi lễ này.

Tiến trình truyền thụ và thống nhất xảy ra qua việc sử dụng những biểu tượng, gồm cả những biểu tượng phổ quát và cụ thể. Những biểu tượng cụ thể được đặt trưng bởi những khí cụ lễ nghi. Những vật này gắn liền và biểu tượng cho những thành tố, hay những vật, có liên quan đến những sự kiện linh thiêng. Tại buổi lễ Quán đảnh, người đệ tử được truyền trao cho một thanh Vajra (Kim cương) và một cái chuông để mang vào, cũng như vương miệng để đội lên đầu. Những hoạt động mang tính biểu tượng này có hai hoạt dụng: 1- Để truyền trao cho người đệ tử biết vũ trụ tịnh hóa và 2- Hợp nhất giữa người đệ tử với vũ trụ tịnh hóa đó.

Ngoài những biểu tượng đặc biệt này, còn có những biểu tượng thống nhất phổ quát và linh động hơn, ánh sáng và nước (xem Chương 22). Trong lễ Quán đảnh, ánh sáng và nước được dùng để nói đến sự thống nhất giữa người đệ tử với vị hộ thần và vũ trụ tịnh hóa linh thiêng. Ánh sáng chỉ về sự thống nhất giữa đệ tử với vị Đạo sư, người được xem là hợp nhất với vị hộ thần. Cùng ý nghĩa đó, nước biểu tượng cho sự thống nhất giữa đệ tử và các cấp độ tri kiến khác nhau về thế giới thần linh. Cả ánh sáng và nước tạo thành vật nối để hợp nhất hai hình thức đầu tiên của chúng sanh – sự phân biệt giữa đệ tử và Đạo sư dưới hình thức vị hộ thần, và giữa sự cảm thọ của người đệ tử với sự cảm thọ của những người trong cảnh giới thần linh.

Lễ Quán đảnh là phương tiện chuyển hóa tái sanh. Điều này được chứng minh bằng sự kiện đặt tên mới (pháp danh) cho người đệ tử. Khi họ chính thức là người Phật tử sau khi đã quy y, đã được truyền giới. Đặt pháp danh tượng trưng cho sự tái sanh của người đệ tử trong một hình thức mới, bởi vì lúc đó họ đã nhập thành một và thống nhất với vị hộ thần và vũ trụ thần linh đã tịnh hóa.

Lễ Quán đảnh quan trọng  không chỉ vì chính nó nhập thành một và thống nhất với vũ trụ tịnh hóa, mà còn đem lại cho người đệ tử phương pháp hay bí quyết mà về sau họ tự mình có thể nhập thành một, tái thống nhất và hòa hợp với thế giới thần linh mà họ đã trực diện trong lúc Quán đảnh. Những phương pháp hay những bí quyết này là: 1- Sự quán chiếu mà vị Đạo sư đã hướng dẫn họ khi họ nhìn thấy cảnh giới tịnh hóa thần linh dưới hình thức biểu tượng trong lần đầu tiên, 2- Tụng niệm thần chú Mantra tương ứng với vị hộ thần mà họ được trao truyền khi tham dự phép Quán đảnh.

Giống như những buổi lễ Quán đảnh khác, lễ Quán đảnh của Kim cương thừa cũng có những điều cấm giới mà người đệ tử phải tôn trọng và giữ gìn. Những buổi lễ như quy y, xuất gia, thọ giới đòi hỏi người đệ tử phát những hạnh nguyện và hoàn thành chúng.

Nói chung, có ba hạnh nguyện trong Phật giáo: Phát nguyện thọ trì giới cấm, Ba-la-đề-mộc-xoa, phát nguyện quyết tâm giải thoát, để cứu độ chúng sanh, đó là Bồ-tát nguyện, và phát những hạnh nguyện khế hợp với sự tu tập của Kim cương thừa. Nói tóm lại, giá trị thiết yếu của những hạnh nguyện khế hợp với sự giải thoát của mỗi người là tránh gây thương tổn đến tha nhân (Ba-la-đề-mộc-xoa nguyện), giá trị chủ yếu của Bồ-tát nguyện là làm lợi lạc hữu tình, và giá trị cốt yếu của Kim cương thừa nguyện là xem tất cả chúng sanh là một phần của sự quán chiếu thanh tịnh, cảnh giới tịnh hóa mà người đệ tử đã quán tưởng trong lễ Quán đảnh.

 

Chương 29

ỨNG DỤNG GIÁO PHÁP KIM CƯƠNG THỪA

 

Chương này giới thiệu sự thực hành Thiền định mà Kim cương thừa gọi là Sadhana (Nghi quỹ). Từ Sadhana có nghĩa “thành tựu”, “chứng đắc” hay “kiến lập”. Nghi quỹ Kim cương thừa là phương pháp mà hành giả có thể thành tựu, chứng đắc hay kiến lập sự cảm thọ về cảnh giới tịnh hóa, thực chứng Giác ngộ. Người tham dự vào Nghi quỹ  gọi là Sadhana - tức người thực hiện Nghi quỹ. Sự chứng đắc Nghi quỹ  gọi là Siddhi1 (Tất-địa), và người thành tựu sự chứng đắc đó gọi là Tất đạt hay Thành tựu giả. Nhờ tu tập Thiền định theo giáo pháp Kim cương thừa, hay còn gọi là Nghi quỹ mà 84 vị Tất đạt đã thực chứng Giác ngộ.

Điều đáng nói ở Thiền định của Kim cương thừa là pháp tu (hay giáo pháp) và thành quả (mục đích). Thực tập thiền định Kim cương thừa có thể đưa hành giả đạt đến sự thực chứng Giác ngộ. Theo ý nghĩa đó, Thiền định Kim cương thừa được xem là phương pháp. Nhưng hành giả còn phải thăng tiến qua sự tu tập Thiền định của mình, thực hiện phương pháp hoàn hảo, lúc đó phương pháp trở thành mục đích. Do đó, ở một cấp độ nào đó, Thiền định Kim cương thừa là phương pháp, còn ở cấp độ khác Thiền định trở thành thành quả. Nó vẫn là phương pháp chỉ trong trường hợp liên quan đến những nhân tố khác, chứ ít đem lại thăng tiến cho hành giả.

Kim cương thừa là sự phỏng theo, hay là một bản sao, về sứ mạng của chư Bồ-tát và chư Phật. Sứ mạng của chư Bồ-tát và chư Phật là nói đến cả phương pháp và mục đích. Khi Bồ-tát thăng tiến trên con đường Giác ngộ theo giáo pháp Bồ-tát, đối với các Ngài, giáo pháp đó là phương pháp. Và một khi các Ngài đạt đến Phật quả, giáo pháp của Bồ-tát và sứ mệnh của Phật trở thành mục đích (thành quả) đối với các Ngài. Song, đối với chúng sanh, Bồ-tát đạo và sứ mệnh của Phật vẫn là phương pháp. Thí dụ, như đã thấy ở Chương 15, sứ mệnh của Phật - từ Đản sanh, sự từ bỏ đời sống thế tục, xuất gia khổ hạnh, và chứng thành Phật quả - chỉ là những sự kiện do chính Đức Phật tạo ra để chúng sanh theo gương Ngài tu tập nhằm đạt đến Giác ngộ.

Khi hành giả thăng tiến trên sự tu tập theo giáo pháp Bồ-tát, không còn có sự phân biệt giữa phương pháp và mục đích. Đối với hành giả đó sự tu tập đã thành mục đích; song đối với những người phải tu tập để tiến đến Phật quả. Sự hành trì vẫn là pháp môn tu tập. Do đó, Thiền định Kim cương thừa có hai nghĩa: phương pháp và thành quả, chúng phụ thuộc vào trạng huống của mỗi người thăng tiến trên sự tu tập theo giáo pháp, vào sự liễu giải và chứng đắc của hành giả.

Có thể chia Thiền định của Kim cương thừa thành hai phần nhỏ. Để đạt đến quả vị Phật, hành giả phải thuần thục hai thứ: Công đức và Tri kiến, hai yếu tố không thể thiếu để chứng đắc Phật quả. Kết quả sự hành trì Bố thí ba-la-mật, Trì giới ba-la-mật và Nhẫn nhục ba-la-mật đem lại sự thành tựu những công đức, kết quả tu tập Thiền định ba-la-mật và Trí tuệ ba-la-mật đưa hành giả đến sự thành tựu Tri kiến. Ba-la-mật thứ tư, Tinh tấn ba-la-mật có ích cho cả hai: công đức và Tri kiến.

Phần thứ nhất, trong sự tu tập của Kim cương thừa là sự mô phỏng - sự biểu đạt mang tính biểu tượng, quán chiếu, thể nhập - về giáo pháp Bồ-tát nhờ việc thành tựu công đức và tri kiến. Sự quán tưởng của Kim cương thừa bắt đầu bằng phép quy y. Tiếp sau quy y là phát khởi Bồ-đề tâm và tập trung định lực quán chiếu lục độ và tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả). Tất cả sự hành trì này biểu đạt cho sự tích lũy công đức của Bồ-tát.

Nội dung trong Nghi quỹ (Thiền định của Kim cương thừa) còn có quán niệm Tánh không. Điều này không khác sự biểu đạt mang tính biểu tượng, nội tĩnh đối với sự thành tựu tri kiến của Bồ-tát. Bồ-tát thành tựu tri kiến nhờ việc hành trì Thiền định và Trí tuệ ba-la-mật. Ở Kim cương thừa, sau khi quán niệm Tánh không, hành giả thấy Thiền định  và Trí tuệ là một thể thống nhất.

Ở phần thứ nhất, sau khi chứng ngộ (đạt đến Phật quả), kết quả thành tựu hai phần công đức và tri kiến là chứng đắc hai quả vị. Hai quả vị này là hai thân Phật, sắc thân và báo thân, phát sanh trực tiếp từ việc thành tựu công đức và tri kiến. Phần thứ hai trong Nghi quỹ Kim cương thừa là sự biểu đạt mang tính biểu tượng, quán tưởng hay mô phỏng đối với thật tánh Phật quả, bao gồm hai thân này. Điều này được trình bày trong Nghi quỹ nhờ sử dụng khái niệm trên hai tiến trình sau đây: 1- Tiến trình tạo dựng hay phát khởi; 2- Tiến trình thành tựu, viên mãn. Hai tiến trình này lần lượt tương ứng với Sắc thân và Pháp thân.

Trong cách nào, những tiến trình sinh khởi và viên mãn được phóng chiếu mang tính biểu tượng, mô phỏng bằng sự cảm thọ trong Thiền định theo Nghi quỹ Kim cương thừa. Theo sau sự chứng đắc mang tính biểu tượng của Phật quả là quán tưởng hình thức vị hộ thần. Nói cách khác, sự tạo ra pháp thân của Phật dưới hình thức một vị hộ thần cụ thể nào đó để hành giả phỏng theo đó quán tưởng. Hành giả tạo ra sự mô phỏng hữu thức về pháp thân của Phật dưới hình thức vị thần đã đề cập. Sau nữa, hành giả trì tụng thần chú của vị hộ thần đó. Trì tụng thần chú là sự phỏng theo mang tính biểu tượng, nội tĩnh và quán niệm trong giáo pháp của Phật. Hai thành phần này - việc tạo dựng hình thể của vị hộ thần và tụng niệm thần chú Mantra - tạo ra tiến trình sinh khởi. Tiến trình đó tương ứng với sắc thân của Phật, và là sự mô phỏng những hoạt động mang tính hiện tượng của Phật.

Tiếp sau việc tạo dựng hình thể vị hộ thần và tụng niệm thần chú Mantra là xóa đi hình thể vị hộ thần bằng việc quán niệm Tánh không và ngưng trì tụng thần chú. Sự dừng tụng chú và loại bỏ việc quán tưởng vị hộ thần là sự phỏng theo mang tính suy niệm đối với Pháp thân của Phật. Cho nên, trong phần thứ hai của Nghi quỹ, còn có sự mô phỏng sứ mạng của Phật cùng với Pháp thân và Sắc thân. Thành tựu sự mô phỏng này nhờ những khái niệm hai tiến trình tạo dựng và thành tựu. Tiến trình tạo dựng đem lại sự quán tưởng vị hộ thần và trì tụng chú Mantra, đều mô phỏng theo sắc thân của Phật - những hoạt động của Ngài cùng với giáo pháp. Tiến trình thành tựu đem lại sự xả ly hình ảnh vị hộ thần và dừng nghĩ trì tụng thần chú Mantra, tức phỏng theo pháp thân của Phật.

Nói tóm lại, Thiền định của Kim cương thừa là sự sao chiếu hay mô phỏng hoàn toàn sứ mạng của chư Phật và chư Bồ-tát. Phần đầu mô phỏng sự thành tựu hai phần: công đức và tri kiến của Bồ-tát, và phần thứ hai mô phỏng theo Sắc thân và Pháp thân của Phật.

Trở lại hai tư tưởng về Thiền định và Trí tuệ. Điểm này nhấn mạnh tính nhất quán toàn bộ trong Phật giáo, bởi nó đặc trưng tuyệt đối cho tất cả các tông phái để nhấn mạnh sự hợp nhất giữa Thiền định và Tuệ giác, tức sự hợp nhất giữa tịch tĩnh và quán chiếu. Trong Nghi quỹ, sự thống nhất này rất cần thiết. Khi hành giả quán niệm Tánh không trong sự mô phỏng đối với sự thành tựu tri thức của Bồ-tát, hành giả phải thống nhất Thiền định và Trí tuệ. Trong trường hợp này khả năng tập trung tâm lực của hành giả vào một đối tượng được ứng dụng cho việc liễu giải Tánh không. Trái lại, nếu trước đây trong Nghi quỹ, hành giả phát triển khả năng định tâm của mình nhờ sự trợ duyên từ những yếu tố ngoại cảnh như một cái bàn màu xanh chẳng hạn, thì lúc này hành giả tập trung trực tiếp vào sự tuệ tri Tánh không. Trong phương pháp này, nhờ quán niệm Tánh không, hành giả phỏng theo sự thành tựu tri giác của Bồ-tát bằng cách tu dưỡng Thiền định và Trí tuệ ba-la-mật.

Phải có sự thống nhất giữa Thiền định  và Trí tuệ trong việc quán tưởng vị hộ thần và trì tụng thần chú Mantra. Đối tượng để định tâm là hình thức suy niệm về vị hộ thần và âm thanh của chú Mantra, nhưng hành giả phải hợp nhất sự liễu ngộ Tánh không của mình trên sự quán tưởng hình thức vị hộ thần cùng với âm thanh của chú Mantra. Vì thế, trong trường hợp quán tưởng và tụng niệm, hành giả xem sự quán tưởng và âm thanh của thần chú Mantra như sự minh họa cho các pháp Tánh không, tương tự như sự phản chiếu, cuộc biểu diễn ma thuật hay tiếng vang. Đây là điều vô cùng ý nghĩa bởi như sự phản chiếu hay tiếng vang xuất hiện nhờ vào nhân duyên, phụ thuộc vào nhân duyên nên sự quán tưởng vị hộ thần và âm thanh của thần chú sinh khởi và hiện hữu được cũng phụ thuộc vào nhân duyên.

Trong ý nghĩa Nghi quỹ, sự quán tưởng và tụng niệm lần lượt cũng là khuôn mẫu cho các pháp hữu vi sanh diệt và Tánh không. Như trong các hệ phái Phật giáo phát triển sự thống nhất giữa Thiền định và Trí tuệ tuyệt đối cần thiết trong Thiền định của Kim cương thừa. Đó là lý do tại sao Nagarjuna  đã nói trong tác phẩm Shrillekha (Long Thọ Bồ-tát Khuyến Giới Vương Tụng) của Ngài rằng: “nếu không có Thiền định sẽ không có trí tuệ, và ngược lại. Nếu hành giả nào biết kết hợp hai yếu tố này lại với nhau, người đó không còn thấy biển khổ sanh tử luân hồi”.

Trong Nghi quỹ, bằng cách kết hợp Thiền định  và Trí tuệ hành giả có thể đạt đến sự cảm thọ đối với cảnh giới giải thoát, tức cảnh giới của Phật. Theo thời gian hành giả sẽ đạt đến điều này nhờ việc thể nhập và thuần thục vào cảnh giới linh thiêng được mô tả trong Nghi quỹ, sự mô phỏng sứ mạng chư Phật và Bồ-tát. Theo pháp này, hành giả có thể đạt đến Phật quả. Rồi sau đó, sự thực chứng Giác ngộ của hành giả sẽ trở thành phương tiện để hoằng hóa chúng sanh đến mục đích tương tự, tức đến thế giới của chư Phật.

--- o0o ---

 

  [ Mục Lục] [ Phần I ] [ Phần II ] [Phần III ] [Phần IV] 

 

--- o0o ---

Trình bày: Nhị Tường

Cập nhật:  01-01-2005

Trở về Trang Phật Học Cơ Bản

Đầu trang