TỔNG TẬP
VĂN
HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Lê Mạnh
Thát
---o0o---
Tập I
=================
PHẦN I
MÂU TỬ – LÝ HOẶC LUẬN
LỜI DẪN VỀ LÝ HOẶC LUẬN
Trong cuộc đấu tranh và phát triển
đầy cam go gian khổ, nhưng cũng đầy hào hùng hoành tráng của dân tộc ta,
mỗi khi lịch sử bước vào những giây phút thử thách gay gắt quyết liệt sống
mái với kẻ thù, những khuôn mặt anh tài luôn luôn xuất hiện đứng ra gánh
vác trách nhiệm, góp sức đưa con thuyền dân tộc đến bến vinh quang. Vào
cuối thế kỷ thứ II sdl dân tộc ta đang đối đầu với viễn cảnh có thể vĩnh
viễn bị đồng hóa vào nền văn hóa Trung Quốc, thì một khuôn mặt anh tài đã
ra đời, đó là Mâu Tử cùng tác phẩm Lý hoặc luận nổi tiếng của ông.
Lý hoặc luận từng là một tác phẩm
lý luận gối đầu giường của người Phật giáo ở Viễn Đông, mà cụ thể là Trung
Quốc và Nhật Bản. Đối với lịch sử dân tộc ta, nó là một tác phẩm lý luận
có một vị trí xung yếu. Từ những năm 1096, Thông Biện khi trình bày lai
lịch của Phật giáo nước ta cho thái hậu Ỷ Lan, dẫn lời của Đàm Thiên, đã
nói tới Mâu Bác và Khương Tăng Hội như hai đại biểu tôn giáo đầu tiên ở
nước ta. Đến thời cận đại, thiền sư Pháp Chuyên (1726-1798) khi viết Tam
bảo biện hoặc luận, tuy chủ yếu dựa vào Chiết nghi luận của Tử Thành, đã
xa gần nói đến Mâu Tử. Đặc biệt đến đầu thế kỷ XX, khi Trần Văn Giáp giới
thiệu về ông như một trong những nhà truyền bá đạo Phật đầu tiên ở Việt
Nam, Mâu Tử trở nên quen thuộc không những đối với học giới, mà còn đối
với bộ phận lớn người dân. Tuy nhiên, đó cũng là khởi điểm của vấn đề Mâu
Tử.
Vấn đề này thực ra không mới mẻ
lắm. Ngay vào nửa cuối thể kỷ thứ XVI, khi viết Thiếu thất sơn phòng bút
tòng 32, Hồ Nguyên Thụy, sinh năm 1544, đã đặt câu hỏi Mâu Tử là ai và tác
phẩm Mâu Tử do Kinh tịch chí của Tùy thư ghi lại là gì. Nhưng do những hạn
chế của thời đại và lịch sử, Hồ Nguyên Thụy chỉ nêu vấn đề, mà không đưa
ra được những phương thức giải quyết thỏa đáng. Tiếp theo Hồ Nguyên Thụy,
có Hồng Di Huyên, Châu Quảng Nghiệp, Tôn Di Nhượng, và Tôn Chí Tổ cũng có
đề cập đến Lý hoặc luận và Mâu Tử, song vẫn chưa có những phân tích có hệ
thống.
Đến nửa đầu thế kỷ XX, một loạt
những nghiên cứu được công bố, gây nên một bầu không khí tranh biện đầy
hứng thú và khởi sắc, đưa tới một số kết luận trái ngược, tuy chưa thể
hoàn toàn chấp nhận, nhưng đáng trân trọng. Bắt đầu với công trình của
Lương Khải Siêu và kết thúc với Fukui Kojun kinh qua các thành quả của H.
Maspéro, Tokiwa Daijo, P. Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích, Matsumoto
Bunzaro và Dư Gia Tích, chúng ta từng bước một có được những phân tích chi
tiết có hệ thống, dần dà bác bỏ một cách có căn cứ và đầy tính thuyết phục
các thuyết chủ trương Lý hoặc luận là một ngụy tạo của Lương Khải Siêu,
Tokiwa Daijo và Matsumoto Bunzaro, và thiết lập Mâu Tử như một tác gia
sống vào cuối thế kỷ thứ II đầu thế kỷ thứ III sdl và Lý hoặc luận quả là
một tác phẩm do ông viết.
Tuy thế, công tác xác lập ấy, mà
chủ yếu do Fukui Kojun tiến hành tổng hợp các kết luận và dữ kiện của
Maspéro, Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích, vẫn còn chứa đựng
một số sơ hở cơ bản, dẫn tới việc đánh mất không ít tính thuyết phục của
kết luận vừa nêu. Một trong những sơ hở cơ bản đó là niên đại 251 của
truyện Tu Đại Noa do Khương Tăng Hội dịch trong Lục độ tập kinh. Chính
niên đại này đã buộc Maspéro đặt sự ra đời của Lý hoặc luận vào nửa cuối
thế kỷ thứ III, trong khi Pelliot thì bỏ lơ không lý giải tới. Còn Fukui
một mặt thừa nhận giá trị dữ kiện do Maspéro cung cấp, nhưng mặt khác lại
muốn tiếp thu kết luận của Pelliot, nên đã tạo một Mâu Tử già cả gần 90
tuổi khi viết Lý hoặc luận. Tất nhiên, xử lý vấn đề như thế là không thể
chấp nhận. Câu hỏi do vậy tập trung vào niên đại 251 vừa nói.
Để giải quyết điểm then chốt này,
chúng tôi đề nghị nghiên cứu lại Lục độ tập kinh cùng truyện Tu Đại Noa và
đã phát hiện một hiện tượng ngữ học không bình thường. Đó là sự có mặt một
số lượng lớn các cấu trúc ngôn ngữ viết theo ngữ pháp tiếng Việt trong một
bản dịch tiếng Trung Quốc. Hiện tượng này cho phép giả thiết sự tồn tại
một bản Lục độ tập kinh tiếng Việt làm bản gốc cho Khương Tăng Hội dịch ra
bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc, và nó không phải là một hiện tượng
đơn lẻ. Trái lại, cấu trúc ngôn ngữ viết theo ngữ pháp tiếng Việt không
chỉ xuất hiện trong Lục độ tập kinh, mà còn trong Tạp thí dụ kinh và Cựu
tạp thí dụ kinh, tuy số lượng có giới hạn. Tất cả sự kiện ấy cho phép ta
khẳng định có một hệ thống kinh điển tiếng Việt đã lưu hành ở nước ta thời
Mâu Tử, giúp Mâu Tử tìm hiểu và cuối cùng đã “dốc chí vào đạo Phật”.
Một khi khẳng định như thế, việc
truyện Tu Đại Noa xuất hiện trong Lý hoặc luận không còn là một trở ngại
cho công tác xác định niên đại của chính tác phẩm này cũng như của Mâu Tử.
Mâu Tử từ đó có thể sinh khoảng những năm 160-165, như Pelliot và Fukui đã
đề nghị. Thời điểm ông viết Lý hoặc luận dứt khoát không thể là năm 191,
như Chí Ban đã đề xuất, cũng không thể năm 195, như Pelliot đã gợi ý.
Chúng tôi đề nghị là năm 198. Mâu Tử có thể sống tiếp tới những năm 220
đến 230 và góp phần mình vào việc đào tạo những lớp người kế thừa mới,
trong đó có Khương Tăng Hội và Đạo Hinh.
Sau khi xác định niên đại của Mâu
Tử cũng như vấn đề chân ngụy của tác phẩm Lý hoặc luận, chúng tôi tiến
hành giới thiệu sơ bộ cuộc đời và tên tuổi của Mâu Tử, để thấy phần nào
bối cảnh chính trị, văn hóa và học thuật thời Lý hoặc luận xuất hiện. Tiếp
theo, chúng tôi truy tìm lại một số trích văn của Lý hoặc luận hiện còn
tồn tại trong các tác phẩm khác và cho tập hợp lại ở cuối bản dịch cùng
bản của Hoằng Minh tập, để tiện cho việc tra cứu của bạn đọc.
Cuối cùng, về tên gọi của Lý hoặc
luận lần đầu tiên xuất hiện trong Pháp luận của Lục Trừng dưới tên Mâu Tử
và với tên chua Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện. Đến khi Tăng Hựu
"sao soạn" vào Hoằng Minh tập, lại có thêm Mâu Tử lý hoặc, hay Mâu Tử Lý
hoặc luận. Tên Mâu Tử sau đó được sử dụng tương đối phổ biến từ Lưu Hiếu
Tiêu trong Thế thuyết tân ngữ, Dữu Trọng Dung trong Tử sao, Kinh tịch chí
của Tùy thư, Pháp Lâm trong Biện chính luận và Phá tà luận, cho tới Trạm
Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết và Cụ Bình trong Hoằng
quyết ngoại điển sao v.v... Đạo Tuyên trong Tập cổ kim Phật đạo luận hành
cũng dùng tên Mâu Tử, nhưng trong Quảng Hoằng Minh tập lại ghi tên Mâu
Dung biện hoặc. Qua bốn tên gọi ấy, trong bản nghiên cứu này chúng tôi
nhất trí dùng tên Lý hoặc luận.
Về 37 điều của Lý hoặc luận, Trạm
Nhiên gọi là thiên. Bản in đời Tống và Nguyên, ngoài tên Mâu Tử Lý hoặc
luận, còn ghi thêm “tam thập thất thiên”. Cho nên, có tác giả như Fukui đã
gọi 37 câu hỏi và trả lời trong Lý hoặc luận là 37 thiên. Ở đây, chúng tôi
căn cứ vào chính cách gọi của Mâu Tử trong bản Hoằng Minh tập là “tam thất
điều”, và gọi là 37 điều, chứ không gọi là thiên hay chương.
Tiết trùng dương năm Tân Dậu
(1981)
Lê Mạnh Thát
I. VẤN ĐỀ NIÊN ĐẠI LÝ HOẶC LUẬN
Nếu Phật giáo không truyền vào
nước ta từ thời vua A Dục (thế kỷ thứ III tdl) để đến năm 43 khi Hai Bà
Trưng thất trận, một trong các nữ tướng của Hai Bà là Bát Nàn phu nhân đi
xuất gia, như truyền thuyết dân gian đã có, thì ít nhất vào năm 100 sdl
Phật giáo đã hiện diện với tư cách một bộ phận tín ngưỡng đầy quyền uy đến
nỗi dân ta đã trồng một thứ hoa để cúng Phật gọi là uất kim hương.
Sự hiện diện được xác lập này đưa tới một số hệ luận đáng quan tâm, không
những đối với lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà còn đối với lịch sử tư tưởng
và văn học Việt Nam, trong đó nổi bật nhất là việc ra đời tác phẩm văn học
tư tưởng Phật giáo xưa nhất do người bản xứ viết hiện biết của không những
Việt Nam, mà cả Trung Quốc và Viễn Đông nữa, đó là Lý hoặc luận của Mâu
Tử.
Kể từ ngày Trần Văn Giáp công bố
quan điểm cho rằng Mâu Tử là một trong những người truyền giáo đầu tiên
của Phật giáo nước ta trong Le Bouddhisme en Annam dès origines jusqu'au
XIIIè siècle, những người viết lịch sử Phật giáo Việt Nam tiếp theo đã liên tục lặp
lại quan điểm ấy một cách vừa sai lầm vừa ngây thơ
. Sai lầm vì Mâu Tử, như những
nghiên cứu dưới đây sẽ làm rõ, không phải là người truyền giáo đầu tiên
của Phật giáo nước ta. Ngược lại, chính bản tự truyện do tự tay ông viết
trong Lý hoặc luận đã xác nhận ông học và theo đạo Phật tại nước ta. Nói
cách khác, ông là sản phẩm của Phật giáo Việt Nam, và tác phẩm Lý hoặc
luận có thể nói là một kết tinh đầu tiên của nền Phật giáo đó. Vừa ngây
thơ, vì chính bản thân Mâu Tử cũng như Lý hoặc luận đã chứa đựng nhiều
nghi vấn, mà từ thời Hồ Nguyên Thụy
về sau đã trở thành chủ đề bàn cãi của nhiều nhà nghiên cứu có tên tuổi.
Sự tình này dẫn tới những kết luận trái ngược nhau, thậm chí đi đến chỗ
phủ nhận sự tồn tại thật sự bằng xương bằng thịt của nhân vật lịch sử Mâu
Tử và coi Lý hoặc luận là một ngụy tạo của nếu không phải là Huệ Thông,
thì cũng là một kẻ hiếu sự nào đó, không hơn không kém.
Vì thế trước khi xác định vai trò
của Mâu Tử trong lịch sử văn học tư tưởng và Phật giáo Việt Nam, không thể
không nghiên cứu Lý hoặc luận. Và nghiên cứu Lý hoặc luận, thì không thể
không bàn luận tới các quan điểm khác nhau về tác phẩm này cũng như về tác
giả của nó.
1. LÝ HOẶC LUẬN TRONG CÁC THƯ
TỊCH
Mâu Tử và Lý hoặc luận lần đầu
tiên được ghi lại trong Pháp luận do Lục Trừng (425-494) viết theo lệnh
của Minh đế nhà Lưu Tống trong khoảng những năm 465-470 với lời chua “Mâu
Tử không ghi vào Giáo môn, mà ghi vào Duyên tự vì nó đặc biệt chép về
tượng pháp lúc mới truyền vào thời Hán Minh đế”.
Sau đó, Tăng Hựu cho “sao soạn” lại trong Hoàng minh tập và bảo tồn cho
đến ngày nay để làm cơ sở nghiên cứu của ta về Mâu Tử cũng như Lý hoặc
luận. Tuy nhiên, căn cứ vào những trích dẫn của các tác gia khác, cụ thể
sớm nhất là Lưu Hiếu Tiêu trong chú thích Thế thuyết tân ngữ, rồi Dữu
Trọng Dung trong Tử sao, Đỗ Đài Khanh trong Ngọc chúc bảo điển, Lý Thiện
trong Văn tuyển chú, Đạo Tuyên trong Tập cổ kim Phật đạo luận hành, Trạm
Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết, Thần Thanh trong Bắc sơn
lục, bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo ký, Cụ Bình thân vương trong
Hoằng quyết ngoại điển sao, Lý Phưởng trong Thái bình ngự lãm, Đức Khuê
trong Bắc sơn lục tùy hàm và Trần Bành Niên (1008) trong Quảng vận, thì
hiện nay có những đoạn dẫn dưới tên Mâu Tử trong các tác phẩm vừa nêu, mà
hiện bản Lý hoặc luận của Hoằng Minh tập không có. Điều này chứng tỏ, khi
tiến hành "sao soạn" Lý hoặc luận vào Hoằng Minh tập, Tăng Hựu đã cho lược
bớt một số chữ hay thậm chí cả một số đoạn của nguyên bản Lý hoặc luận.
Cho nên, từ thế kỷ thứ VII trở đi,
các bản thư tịch cũng như các tác phẩm khác, mỗi lần nói tới Lý hoặc luận,
đều ghi nhận nó gồm có hai quyển. Bắt đầu với Đồ thư mục lục của Tùy Dạng
đế, mà sau này làm cơ sở cho việc viết Kinh tịch chí của Tùy thư do Đường
Thái Tôn sai soạn vào năm 636 và hoàn thành năm 641 dưới mục Tử bộ nho gia
có ghi: “Mâu Tử 2 quyển, thái úy nhà Hậu Hán là Mâu Dung soạn”. Pháp Lâm
mất năm 640 viết Phá tà luận quyển thượng cũng nói: "Tử thơ Mâu Tử 2
quyển, bàn nhiều về Phật pháp”. Nhưng Kinh khê Trạm Nhiên trong Chỉ quán
phụ hành truyền hoằng quyết 5/1 lại nói có 3 quyển: “Sau khi vua Linh đế
nhà Hậu Hán băng, vào thời vua Hiến đế có Mâu Tử sâu tin đạo Phật, chê bai
Trang Lão, viết luận 3 quyển 37 thiên”. Thân vương Cụ Bình, khi viết Hoằng
quyết ngoại điển sao vào năm 991, cũng chỉ biết ghi lại: "Mâu Tử 2 quyển,
hoặc nói 3 quyển". Sự thật như Fukui đã chứng tỏ trong Dokyò no kishò teki
kenkyu
ø chữ "ba" (tam) của Trạm Nhiên thì
quả là một viết lộn chữ "hai" (nhị) mà ra, bởi vì những viết lộn như thế
thường xảy ra với Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết, mà cụ thể là thiên
22 (nhị thập nhị) thì dẫn thành thiên 21 (nhị thập nhất). Và Fujiwara,
người đồng thời với Cụ Bình thân vương, khi thiết lập Nhật Bản quốc kiến
tại thơ mục lục, cũng chỉ thấy lưu hành bản Mâu Tử 2 quyển, như ông đã ghi
lại: "Mâu Tử 2 quyển".
Qua thế kỷ thứ X và XI, khi viết
Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư, các tác
gia đã sử dụng tư liệu của Cổ kim thơ lục của Vô Cảnh và Khai nguyên thơ
mục để viết, nên còn ghi: "Mâu Tử 2 quyển" và liệt vào mục đạo gia. Đến Mã
Tổng dựa vào Tử sao để viết Ý lâm hiện còn 5 quyển chỉ có 71 "nhà", cộng
với quyển thứ 6 do Tưởng Quang Hủ bổ khắc Tống bản gồm thêm 41 "nhà" nữa,
cũng không thấy có Mâu Tử. Đến đầu đời Tống viết bản thư tịch đầu tiên
Sùng văn tổng mục, mà sau đã làm cơ sở cho Kinh tịch chí của Tống sử không
còn thấy chép Mâu Tử nữa, chứng tỏ biệt bản 2 quyển lưu hành bên ngoài bản
Mâu Tử của Hoằng Minh tập đã thất lạc, nhưng Mã Đoan Lâm viết Kinh tịch
chí của Văn hiến thông khảo 18 còn ghi Mâu Tử 2 quyển. Và đặc biệt Đức
Khuê viết Bắc sơn lục tùy hàm quyển thượng, để giải thích một đoạn trích
từ điều 5 của Mâu Tử trong Bắc sơn lục 3, thiên Pháp tịch điển, đã cho dẫn
phần trước của điều 5 và dẫn thêm điều 37 của bản Hoằng Minh tập hiện nay.
Nhưng sau khi trích dẫn điều 37, Đức Khuê cho dẫn tiếp một đoạn, hiện
không tìm thấy trong bản hiện nay. Thế có khả năng tại một số địa phương
vẫn còn lưu hành bản Mâu Tử 2 quyển. Đến Chí Ban viết Phật tổ thông kỷ 35,
tuy không nói rõ sử dụng bản Mâu Tử nào, ông đã trở nên người đầu tiên đề
nghị một niên đại cho Mâu Tử đó là năm Sơ Bình thứ 2 (191), dù sai lầm và
không nói lý do.
Qua đời Nguyên, Niệm Thường viết
Phật tổ lịch đại thông tải 5 tiếp tục ghi lại những mẫu tin của Chí Ban.
Tới Diệu Minh tử Tử Thành viết Chiết nghi luận, qua những tương đồng văn
tự, chứng tỏ ông có tham khảo Lý hoặc luận của Hoằng Minh tập. Nhưng phải
đợi tới đời Minh, Hồ Nguyên Thụy sinh năm 1551, mới đặt lại vấn đề Mâu Tử
là ai và Lý hoặc luận ra đời vào thời nào. Dưới đề mục “Tứ bộ chính ngụy”
của Thiếu thất sơn phòng bút tòng 32, Hồ Nguyên Thụy viết: “Tùy chí nho
gia có Mâu Tử 2 quyển, nói (do) thái úy Mâu Dung đời Hán (soạn)”. Khảo Hậu
Hán thư thì có truyện của Dung sống trước đời Hán Minh đế, đến lúc ấy Phật
giáo chưa truyền vào Trung Quốc. Nay sách ông đã mất. Còn Mâu Tử của Hoằng
Minh (tập) thì bài tựa của (Lý hoặc) luận nói thời Linh đế gặp đời loạn
ly... rặt nghiên cứu đạo Phật, soạn Lý hoặc luận 37 thiên, ông chẳng phải
Mâu Tử của nho gia rõ lắm. Vả lại, các chí đời Tùy và Đường đều không có
sách này. Thường nghi văn sỹ thuộc lục triều Tấn Tống, nhân nho gia có Mâu
Tử, ngụy soạn luận này để giúp đỡ Phật giáo. Đọc văn nó, tuy rườm cạn,
nhưng lời khá gần Đông kinh... Sách vốn chép trong Thích tạng, nên Tùy chí
không ghi giống như Tham đồng khế. Như vậy, Hồ Nguyên Thụy là người đầu
tiên có vinh dự đặt vấn đề không những với Mâu Tử mà cả với Lý hoặc luận.
Đến đầu thế kỷ XIX, Tôn Tinh Diễn
cho in Lý hoặc luận của Hoằng Minh tập thành một biệt bản của Bình tân
quán tòng thư, có nhờ Hồng Di Huyênviết lời tựa vào năm Gia Khánh thứ 11 (1806). Hồng Di Huyên cũng không đưa
ra được ý gì mới ngoài việc xác định Mâu Dung viết Lý hoặc luận không phải
là Mâu Dung làm thái úy nhà Hậu Hán mất năm Kiến Sơ thứ 4 (79), và Tùy
Đường chí có ghi Mâu Tử tức Lý hoặc luận. Đây là điểm khác với Hồ Nguyên
Thụy. Tất nhiên, nói thế hẳn muốn đưa đến thuyết có hai Mâu Dung. Đó chính
là quan điểm của Châu Quảng Nghiệp trong Ý lâm chú: “Đông Hán có hai Mâu
Tử, đều tên Dung. Một người thời Chương đế, truyện trong Hậu Hán thư nói:
‘Tự là Tử Ưu người An Khưu Bắc Hải, nhỏ học rộng, đem Thượng thư của Hạ
Hầu (Thắng) ra dạy, rõ kinh cao hạnh, Túc Tôn lấy làm thái úy thượng thư
sự, Kiến Sơ năm thứ tư mất’. Một người thời Hán mạt, không rõ tên chữ,
viết Lý hoặc luận, tự tự vân vân. Hai người sinh không đồng thời, chí xuất
xử mỗi khác. Tùy chí ghi Mâu Tử là do thái úy viết, còn Cựu Đường chí đưa
vào đạo gia, Tân Đường chí nhập vào thần tiên gia, đó là Lý hoặc luận
không nghi ngờ gì nữa”
.
Đây chính là thuyết “Lưỡng Mâu
Dung” của Tôn Chí Tổ trong Độc thư tỏa lục 6, coi Lý hoặc luận không phải
là một ngụy tạo thời Hán về sau, mà là một tác phẩm của một Mâu Dung khác
với thái úy Mâu Dung của nho gia sống vào thời Hán mạt
. Tôn Di Nhượng trong Mâu Tử Lý hoặc
luận thư hậu cũng có quan điểm tương tự, nên đã nghiêm túc nghiên cứu bản
tự truyện của Mâu Tử và phát hiện được quan hệ giữa thái thú Dự Chương là
Trức Dung và “mục đệ” Chu Hạo, mà Mâu Tử nói tới
.
Có thể nói Tôn Di Nhượng là người đầu tiên nghiên cứu tới bản tự truyện
của Mâu Tử, dù nó trước đó cũng được Hồ Nguyên Thụy, Hồng Di Huyên, Châu
Quảng Nghiệp và Tôn Chí Tổ dẫn qua.
Ở nước ta, Thiền uyển tập anhcoi như là tác phẩm đầu tiên nhắc tới Mâu Tử. Trong truyện Thông Biện,
nhân trả lời câu hỏi của thái hậu Ỷ Lan về lai lịch của Phật giáo ở Việt
Nam, Thông Biện đã dẫn lời của Đàm Thiên và nhắc đến Mâu Bác và Khương
Tăng Hội.
Như thế, kể từ ngày nhà “thạc học”
Lục Trừng ghi vào Pháp luận, Mâu Tử Lý hoặc luận có một vị trí quyền uy
trong học giới qua việc nó được dẫn dụng một cách rộng rãi. Nhưng đến khi
Hồ Nguyên Thụy đặt vấn đề chính ngụy của “tứ bộ”, nó trở thành một chủ đề
tranh cãi, mà đỉnh cao là sự ra đời của 4 quan điểm khác nhau.
2.
QUAN ĐIỂM HIỆN ĐẠI VỀ LÝ HOẶC LUẬN
a. Quan điểm của Lương Khải
Siêu
.
Kế thừa học phong của Hồ Nguyên
Thụy, Lương Khải Siêu trong Mâu Tử Lý hoặc luận biện ngụy cho rằng Lý hoặc
luận không phải là tác phẩm của một người tên Mâu Tử thời Hán mạt, mà là
một “tác phẩm của người quê mùa không giỏi viết văn của thời Lưỡng Tấn,
lục triều”. Lý do: một là “cứ Hoằng Minh tập đề Mâu Dung đời Hán soạn”,
phụ thêm là “một thuyết nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện”, nhưng
Dung tên tự là Tử Ưu, chứ không phải là Tử Bác và “cứ tự tựa trong sách
thì Mâu Tử là dân thường của Thương Ngô, chứ không phải thái thú, nên chi
cứ tiêu đề mà bàn, thì đã chi li không thể tra cứu được”. Hai là “sách này
khăng khăng giải thích giáo lý di dịch không phải là không dùng được, nên
nó ra đời trước sau Di hạ luận của Cố Hoan”. Ba là văn từ nó tầm thường,
“bậc hiền đời Hán quyết không có bút pháp đó”. Bốn là “Hán Ngụy đều cấm
người Hán xuất gia. Thời Linh đế và Hiến đế há có người Trung Quốc làm sa
môn. Cứ văn ấy (Mâu Tử) nói kỷ phong tăng đồ đó rất bại hoại, chắc phải
sau thời Thạch Triệu và Diêu Tần cực lực cổ xúy phong trào, mới có hiện
tượng đó”.
Chu Thúc Catrong Lương Nhiệm công Mâu Tử biện ngụy chi thương xác đã “thương xác” lại
kết luận của Lương Khải Siêu và vạch ra khả năng Lý hoặc luận không phải
là tác phẩm ngụy tạo và càng không phải là tác phẩm “ngụy tạo của người
đời Đông Tấn Lưu Tống” bằng cách phân tích những dữ kiện nêu lên trong tự
truyện của Mâu Tử ở Lý hoặc luận.
Thứ nhất, về Mâu Tử “bình nhân” và
Mâu Tử “thái thú” Chu Thúc Ca cho câu chua “Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác
truyện” có nghĩa là “truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô viết”. Do
thế, không còn vấn đề nữa. Thứ hai, về nội dung Lý hoặc luận bàn đến gíáo
lý mọi rợ, thì không nhất thiết chứng tỏ nó phải ra đời sau Di hạ luận.
Thứ ba, văn từ của Lý hoặc luận, tuy có người cho tầm thường, nhưng một số
khác lại khen là thuộc loại văn từ điển nhã của đời Hán. Thứ tư, về lý do
“người Hán không làm sa môn”, Chu Thúc Ca cho lời tâu của Vương Độ không
đủ làm bằng, vì có Nghiêm Phật Điều xuất gia làm sa môn và Trức Dung dựng
chùa “há có chùa mà không có thầy”.
Fukui
còn đưa thêm 5 lý do nữa để phản
bác thuyết ngụy tạo thời Đông Tấn Lưu Tống này, ngoài những lý do ông đã
nêu ra để phê phán quan điểm của Tokiwa Daijò dưới đây. Thứ nhất, Mâu Tử
còn khu biệt giữa Lão Tử và thần tiên, trong khi vào thời Tấn Tống một sự
kết hợp đã xảy ra, cuối cùng dẫn đến thuyết Lão Tử hóa hồ, do Vương Phù
truyền bá thời Tấn Huệ đế. Thứ hai, những câu hỏi và trả lời trong Mâu Tử
còn ngây thơ, mà cụ thể là câu hỏi về đức Phật, về việc “sa môn có đạo
hay, sao không ngồi mà làm, lại còn bàn luận phải trái, thẳng cong” ở
thiên 1 và 22. Vào thời Tấn Tống, sự tích đức Phật biết khá rõ ràng với
các kinh Tu hành bản khởi kinh, Trung bản khởi kinh, Thụy ứng bản khởi
kinh, Phổ diệu kinh v.v... và không thiếu những nhà tu Phật giáo nổi tiếng
như Đạo An, Huệ Viễn v.v... Thứ ba, thiên 29 của Mâu Tử đề cập đến “Thần
thơ bách thất thập quyển”. “Thần thư” đây là “Thái bình kinh, mà vào thời
Tấn Tống chỉ còn 50 quyển lưu hành”. Thứ tư, việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc
luận theo “37 thiên của Đạo kinh họ Lão" không thể xảy ra vào thời Tấn
Tống, như Tôn Di Nhượng trong Mâu Tử Lý hoặc luận thư hậu của Sứu cảo
thuật lâm 6 đã nhận thấy. Và cuối cùng, thiên 21 của Lý hoặc luận nói về
truyền thuyết cầu pháp của Hán Minh đế, mà Maspéro nghiên cứu, không thể
xuất hiện vào thời Tấn Tống, vì nó khá xưa. Tóm lại, quan điểm ngụy tác
thời Tấn Tống của Mâu Tử khó có thể đứng vững.
b. Quan điểm của Tokiwa Daijò
Giống như Hồ Nguyên Thụy, Lương
Khải Siêu chỉ giả thuyết Lý hoặc luận là ngụy tác của người thời Đông Tấn
Lưu Tống, nhưng không chỉ ra được ai đã thực hiện việc ngụy tác. Năm 1910,
trong một nghiên cứu về truyền thuyết du nhập Phật giáo vào Trung Quốc
dưới thời Hán Minh đế, Tokiwa
, đã không những đồng ý với giả
thuyết ngụy tác đời Lưu Tống, mà còn tìm được tên người thực hiện việc
ngụy tác đó, đấy là Huệ Thông chùa Trị Thành. Chứng cớ để đi tới kết luận
ấy là sự nhất trí của một số câu và chữ trong Mâu Tử Lý hoặc luận với Bác
di hạ luận của Huệ Thông. Mà cụ thể là câu “Mâu Tử viết khinh vũ tại cao”
của thiên 35 nhất trí với “thí nhược khinh vũ tại cao” của Bác di hạ luận,
câu “Mâu Tử viết chỉ nam vi bắc...” của thiên 36 với “Ngạn viết chỉ nam vi
bắc” của Bác hạ di luận. Sự nhất trí này không thể là ngẫu nhiên, mà phải
có lý do, và lý do đó là Mâu Tử Lý hoặc luận phải do cùng một tác giả với
Bác di hạ luận viết. Vì thế, Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết, rồi gắn
tên Mâu Tử vào.
Fukui Kojun đã mạnh mẽ phê phán
kết luận vội vã vừa nêu trên của Tokiwa
. Ông đưa ra một số chứng cứ. Thứ
nhất, việc “nhất trí câu chữ” giữa tác giả này với tác giả khác không phải
là hiếm thấy trong lịch sử văn học Trung Quốc. Cụ thể là Hịch ma văn của
Thích Trí Tịnh trong Hoằng Minh tập 14 và Hịch ma văn của Thích Đạo An
thời Bắc Chu trong Quảng Hoằng Minh tập 29, Chính nhị giáo luận của Minh
Tăng Chiếu trong Hoằng Minh tập 6 và Nhị giáo luận của Thích Đạo An trong
Quảng Hoằng Minh tập 8 là những thí dụ. Rồi sự nhất trí của một số văn cú
của bài Hậu tự trong Hoằng Minh tập 14 của Tăng Hựu với Minh Phật luận của
Tôn Bính cũng trong Hoằng Minh tập 2 là thí dụ thứ 3. Ngoài ra, Chiết nghi
luận của Diệu Minh tử Tử Thành đời Nguyên có nhiều đoạn văn cú hoàn toàn
giống với Mâu Tử Lý hoặc luận, như đoạn Tự vấn đệ nhất hoàn toàn đồng dạng
với tự truyện của Lý hoặc luận, đoạn Thánh sanh đệ nhị nhất trí với điều
2, đoạn Vấn Phật đệ tam tương đương với điều 2, 3 và 4, đoạn Dụ cử đệ tứ
với điều 5 và 6, đoạn Tôn sư đệ ngũ với điều 7, đoạn Thông tướng đệ lục
với điều 8, đoạn Hiếu luận đệ thất với điều 9 v.v... Tất cả sự nhất trí
vừa nêu không thể dẫn ta đến kết luận là Mâu Tử Lý hoặc luận là do Tử
Thành viết được. Cho nên, không thể dựa vào sự tương tự văn cú giữa Lý
hoặc luận và Bác di hạ luận để kết luận Lý hoặc luận là do Huệ Thông
viết.
Thứ hai, Lục Trừng (425 - 494), mà
tiểu truyện có trong Nam Tề thư 39 và Nam sử 48, nổi tiếng là một tay
“thuở nhỏ hiếu học, bác lãm, không gì mà không biết... đời gọi là thạc
học”. Tính chất thạc học là có thử thách. Truyện Trừng ghi lại trong
trường hợp “Vương Liễm tự cho mình học rộng biết nhiều, đọc sách hơn
Trừng... Liễm tập hợp học sĩ Hà Hiến v.v... chủ yếu để tự thương xác.
Trừng đứng hầu, Liễm nói xong, Trừng sau đó (vạch ra) mấy trăm ngàn điều
thiếu sót, mà Liễm chưa thấy, do thế thán phục”. Vương Liễm được thời bấy
giờ gọi là danh sĩ "đốc học", tác giả của bộ Thất chí 40 quyển (Tùy chí
nói là 70 quyển) và Nguyên huy tứ bộ thư mục 4 quyển nổi tiếng. Thêm vào
đó, Lục Trừng còn bàn đến vấn đề ngụy tác của bản chú thích Hiếu kinh
tương truyền do Trịnh Huyền viết với Vương Liễm. Không những thế, “nhà
Trừng có nhiều sách vở mà người ta ít thấy”, nên Liễm đã gọi là "bếp sách
của ông Lục" (Lục công thư trù). Hồ Nguyên Thụy trong mục Hoa dương bác
nghị của Thiếu thất sơn phòng bút tòng 38, trong hơn 10 người được xếp là
"từ xưa bác học mà giỏi văn từ", ngoài Tả Khưu Minh, Tư Mã Thiên, Hàn Dũ,
còn kể tới Lục Trừng và Lý Thiện v.v... Cho nên, ngụy thơ, ngụy tác không
thể qua mắt Lục Trừng một cách dễ dàng, và còn khó khăn hơn, khi ngụy tác
ấy lại của một người đồng thời với Lục Trừng, và Trừng có quen biết chút
ít. Đó là Huệ Thông.
Truyện Huệ Thông trong Cao tăng
truyện 7 ĐTK 2059 tờ 374c28 - 375a8 viết: “Thích Huệ Thông, họ Lưu, người
nước Bái, nhỏ mà thần tình sảng phát, tuấn khí hư huyền, ở chùa Trị thành,
mỗi lần lên giảng, thì xe lọng đầy đường, Từ Trạm Chi đất Đông hải và Viên
Xán đất Trần quận kính trọng bằng lễ sư hữu. Hiếu Vũ hoàng đế ban nhiều ân
sủng, sai làm bạn với 2 vương Hải lăng và Tiểu kiến bình, Viên Xán viết Đề
nhan luận trình Thông. Thông vặn hỏi tới lui, viết thành văn lưu hành ở
đời. Lại viết Sớ nghĩa cho kinh Đại phẩm, Thắng man, Tạp tâm a tì đàm cùng
Bác di hạ luận, Hiển chứng luận, Pháp tính luận và Hào tượng ký đều truyền
ở đời. Trong khoảng Thăng Minh đời Tống thì mất, thọ 63 tuổi”.
Căn cứ sự nghiệp trước tác và quan
hệ xã hội, Huệ Thông như thế là một nhân vật tầm cỡ của Phật giáo Kiến
Nghiệp. Cho nên không dễ dàng viết một tác phẩm, rồi gắn tên cho người
khác. Và điều này thực khó mà thực hiện ở chùa Trị Thành, vì đây là nơi
của Tăng chu Tăng Cẩn, vừa là nơi của Tăng Nhã, một người bạn thâm giao
của Lục Trừng, như Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 373c6 - 4a5 và Tục Cao
tăng truyện 5 ĐTK 2060 đã ghi.
Thêm vào đó, theo Phật tổ thông kỷ
thì năm Thái Thỉ thứ 3 (467), Cố Hoan viết Di hạ luận, nên sớm lắm thì năm
sau, tức năm 468 Huệ Thông mới viết Bác Di hạ luận. Trong khi đó, Lục
Trừng lại viết Pháp luận vào giữa những năm 465-469, nghĩa là trong khoảng
ông giữ chức trung thơ thị lang hay gọi tắt là trung thơ lang, như Xuất
Tam tạng ký tập hiện có. Vì thế, Huệ Thông có viết Lý hoặc luận thì cũng
phải viết trước khoảng năm 465. Nhưng Lục Trừng không phải là một người
không biết đến vấn đề văn bản học, mà cụ thể việc ông bàn vấn đề ngụy tác
của bản chú thích Hiếu kinh tương truyền của Trịnh Huyền là một thí dụ.
Hơn nữa, Huệ Thông có những quan hệ xã hội rộng rãi, nên khó cho phép ông
viết tác phẩm rồi gắn tên cho một người khác, mà các "thạc học" và "đốc
học" đương thời không biết. Tấm gương Lôi Thứ Tôn đang còn đó. Cao tăng
truyện 6 ĐTK 2059 tờ 361a25 - 27 kể truyện Tôn học Tang phục kinh với Huệ
Viễn, sau viết nghĩa sớ, đề tên tác giả là Lôi Thứ Tôn. Tôn Bính chọc nói:
“Xưa tôi với túc hạ cùng trước mặt Thích hòa thượng hỏi nghĩa đó, bây giờ
ở đâu sách lại đề tên họ Lôi ư?” Kinh tịch chí của Tùy thư về kinh tịch bộ
có ghi “Lược chú Tang phục kinh truyện 1 quyển, Lôi Thứ Tôn chú”. Rõ ràng,
việc ghi lại lời thầy mình giảng, rồi đề tên mình vào, còn bị người đương
thời phê phán. Huống nữa là mình viết ra, rồi gắn tên người khác vào.
Nói tóm lại, thuyết Huệ Thông ngụy
tạo Lý hoặc luận của Tokiwa đã tỏ ra là một kết luận vội vã và thiếu những
chứng cớ chắc chắn, như Fukui đã phê phán, mà chúng tôi cho tóm tắt ở
trên.
c. Quan điểm của Matsumoto
Bunzaro
Tiếp thu thành quả nghiên cứu của
Maspéro với kết luận là Lý hoặc luận không thể xuất hiện sớm hơn niên đại
kinh Thụy ứng bản khỉ, tức khoảng năm 222 - 228, vì điều 1 kể truyện đức
Phật rất gần về mặt từ với kinh ấy, và cũng không thể sớm hơn năm 251 khi
Lục độ tập kinh được dịch, vì điều 15 dẫn truyện thái tử Tu Đại Noa, mà
Lục độ tập kinh là bản dịch xưa nhất được biết, Matsumoto
đưa thêm ba chứng cứ mới để khẳng
định Lý hoặc luận ra đời trong khoảng 20 năm từ năm Nguyên Huy thứ 2 (474)
đời Tống đến năm cuối Vĩnh Minh (493) nhà Tề.
Chứng cớ thứ nhất là Lý hoặc luận
điều 1 khi trình bày sự tích đức Phật, đã nói Ngài mất vào ngày 15 tháng
2. Ngày mất này theo Matsumoto là xuất phát từ kinh Đại bát niết bàn của
Phật giáo đại thừa, mà kinh này thì do Pháp Hiển dịch không sớm hơn năm
Nghĩa Hy thứ 14 (418) đời Đông Tấn. Do vậy không những Lý hoặc luận, phải
xuất hiện sau năm 251, mà còn phải xuất hiện sau năm 418 đời Đông Tấn.
Chứng cớ thứ hai là điều 21 của Lý
hoặc luận, khi nói về việc Hán Minh đế sai Phó Nghị, đã ghi chức vụ của
Nghị là thông sự xá nhân, mà chức này đến đời Đông Tấn mới đặt ra. Vì thế
Lý hoặc luận phải “ra đời từ thời Đông Tấn trở về sau”.
Chứng cớ thứ ba, văn cú của Lý
hoặc luận có nhiều nhất trí với Bác di hạ luận của Huệ Thông, vì nó đã
"lén lấy" (tập thủ) văn cú (giản khiết) của Huệ Thông mà "phu diễn" ra. Và
vì nó "lén lấy" Bác Di hạ luận, nên phải ra đời sau tác phẩm ấy, tức từ
những năm 474 đến 493.
Phê bình 3 chứng cứ trên, Fukui đã
vạch ra truyền thuyết về ngày nhập diệt của đức Phật vào rằm tháng 2 không
nhất thiết là của Phật giáo đại thừa, mà còn của Phật giáo tiểu thừa nữa.
Cụ thể là Thiện kiến luật tì bà sa 1, một tác phẩm của nhà chú giải truyền
thống Phật giáo tiểu thừa nổi tiếng Buddhaghosa, và được dịch ở Quảng Châu
năm Vĩnh Minh thứ 6 (488) nhà Tề, đã ghi lại: “Rạng đông ngày 15 tháng 2,
(đức Phật) nhập vô dư niết bàn”. Và cũng không đợi đến Pháp Hiển, Phật
giáo Trung Quốc mới biết đến ngày rằm tháng 2 là ngày đức Phật nhập diệt.
Bạch Pháp Tổ dịch Phật bát nê hoàn kinh vào đời Đông Tấn, và cuối bản kinh
này có lời ghi của tỳ kheo Khương Nhật thế này: “Từ ngày Phật nhập niết
bàn đến ngày 11 tháng 2 năm Vĩnh hưng thứ 7 là có 887 năm dư 7 tháng 11
ngày, đến năm bính tuất cộng lại là 915 năm, đây là điều ghi lại của tỳ
kheo Khương Nhật”. Vĩnh Hưng thứ 7 là niên hiệu của Tấn Huệ đế, nhằm năm
298, và năm Bính Tuất là năm Hàm Hòa thứ 1 (326) của Tấn Thành đế. Vậy đức
Phật nhập diệt vào năm 589 tdl, một niên đại hoàn toàn phù hợp với truyền
thống Phật giáo Miến Điện, tức Phật giáo tiểu thừa. Ngày 11 vừa nêu là một
ghi lộn của ngày rằm.
Không những thế, trước Pháp Hiển,
theo Khai nguyên thích giáo lục có 4 bản dịch liên hệ đến việc nhập diệt
của đức Phật, đó là 1. Hồ bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Lâu Ca Sấm, 2.
Đại bát niết bàn kinh 2 quyển của An Pháp Hiền, 3. Đại bát nê hoàn kinh 2
quyển của Chi Khiêm, và 4. Phương đẳng bát nê hoàn kinh 2 quyển của Pháp
Hộ. Trong số 4 dịch giả này, Sakaino
cho rằng toàn bộ dịch bản của Chi Lâu Ca Sấm là liên hệ với Phật giáo đại
thừa. Cho nên, Hồ bát nê hoàn kinh hẳn là một kinh bản đại thừa. Mà dù đại
thừa hay tiểu thừa, thì truyền thuyết về ngày nhập diệt rằm tháng 2 vẫn
được lưu hành. Do vậy, lấy ngày rằm tháng 2 làm chứng cớ để đẩy Lý hoặc
luận xuống niên đại của Pháp Hiển là không có căn cứ chắc chắn.
Tiếp đến, về chức vụ thông sự xá
nhân, thì bản duy nhất có chức đó là Lịch đại pháp bảo ký được tìm thấy
tại Đôn Hoàng. Còn toàn bộ tư liệu hiện có về Lý hoặc luận từ nguyên bản
trong Hoằng Minh tập cho đến Cao tăng truyện, Hán pháp bản nội truyện,
Lịch đại tam bảo ký v.v... tất cả chỉ có chức thông nhân. Tây Vức truyện
của Hậu Hán thư, Hậu Hán kỷ và Thích Lão chí của Ngụy thư chỉ ghi đơn giản
tên Phó Nghị, mà không ghi chức vụ ông. Do thế, chỉ dựa vào bản Đôn Hoàng
của Lịch đại pháp bảo ký để khẳng định tự nguyên thủy Phó Nghị của Lý hoặc
luận có chức vụ thông sự xá nhân, rồi từ đó kết luận Lý hoặc luận viết vào
hay sau thời Đông Tấn là một nỗ lực vô vọng không có sức sống.
Cuối cùng, về sự nhất trí văn cú
giữa Lý hoặc luận và Bác Di hạ luận, thì tuy Matsumoto không đi đến kết
luận vội vã của Tokiwa, nhưng lại nói Lý hoặc luận "lấy lén" (tập thủ) văn
cú của Bác Di hạ luận, rồi "phu diễn" ra, nên ông cũng đã phạm sai lầm,
như Tokiwa. Hơn nữa, nếu Lý hoặc luận xuất hiện giữa những năm 474-493,
làm sao Lục Trừng viết Pháp luận vào khoảng 465-469 lại có thể ghi vào
Pháp luận? Nói tóm lại cả 3 chứng cớ của Matsumoto đều tỏ ra khá èo uột,
không đủ sức để chống đỡ cho kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tác thời
Tống Tề.
d. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui
Kojun và Zũrcher
Maspéro
trong khi nghiên cứu về giấc mộng Người vàng của Hán Minh đế và việc
truyền bá Phật giáo ở Trung Quốc đã đề cập đến lai lịch của Lý hoặc luận
vì nó là tài liệu đầu tiên ghi lại truyền thuyết về giấc mộng đó. Khi tiến
hành phân tích Lý hoặc luận, Maspéro phát hiện ra những chỉ dẫn khá lôi
cuốn. Thứ nhất, điều 1 của Lý hoặc luận khi kể lại sự tích đức Phật, đã có
những văn từ gần với kinh Thụy ứng bản khỉ do Chi Khiêm dịch vào khoảng
những năm 222-228. Thứ hai, điều 15 của Lý hoặc luận có dẫn chứng truyện
thái tử Tu Đại Noa mà truyện này hiện có trong Lục độ tập kinh do Khương
Tăng Hội dịch vào năm 251. Từ hai chỉ dẫn này, Maspéro đi tới kết luận là
Lý hoặc luận ra đời vào nửa cuối thế kỷ thứ III, tức năm 251 trở đi.
Fukuithừa nhận chỉ dẫn về truyện thái tử Tu Đại Noa có một giá trị quyết định
trong việc xác định niên đại của Lý hoặc luận, tức Mâu Tử được viết ra
khoảng trung đại nhà Ngô thời Tam quốc, tức khoảng năm Thái Nguyên thứ 1
(251) của Tôn Quyền. Nhưng ông tiến xa hơn Maspéro trong việc phân tích tự
truyện của Lý hoặc luận, ghi nhận những gì viết trong đó là phản ảnh một
nhân vật Mâu Tử được sống vào thời Hán mạt cho đến năm 251 ấy. Nghĩa là
Mâu Tử có thể sinh năm Diên Hy thứ 8 (166) và viết Lý hoặc luận sau năm
251 ấy, lúc đã hơn 80 tuổi. Xác định năm viết Lý hoặc luận sau sự xuất
hiện của truyện thái tử Tu Đại Noa như vậy là mấu chốt của vấn đề. Và
chính ở điểm mấu chốt này, mà Fukui tỏ ra yếu nhất, bởi vì một ông già hơn
80 lại có thể viết một tác phẩm lý luận tương đối đanh thép, rành rọt như
Lý hoặc luận.
Không những thế, chính phần tự
truyện của Lý hoặc luận nói Mâu Tử, sau khi Chu Phù nhờ đi Dự Chương,
nhưng vì tang mẹ, nên không thể khởi hành, đã nhận định “đời nay nhiễu
nhương, không phải là lúc hiển kỷ”. Vì thế, ông đã “dốc chí vào đạo Phật,
gồm khảo Lão Tử năm ngàn chữ, ngậm lấy huyền diệu như rượu ngon, thưởng
ngoạn năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh mà theo đạo
khác... Bèn lấy bút mực, lược dẫn lời lẽ của thánh hiền để chứng giải, đặt
tên là Mâu Tử lý hoặc. Như vậy, rõ ràng Mâu Tử không thể viết Lý hoặc luận
vào lúc đã già, chứ khoan nói chi tới lúc đã hơn 80 tuổi, như Fukui đã đề
nghị.
Có lẽ vì thấy nhược điểm đó, nên
Maspéro đã phớt lờ không bàn đến tự truyện của Mâu Tử và chỉ kết luận nó
phải viết sau khi truyện thái tử Tu Đại Noa ra đời, tức sau năm 251, một
kết luận, mà hơn 60 năm sau lúc phỏng dịch Hán Ngụy lưỡng Tấn Nam bắc
triều Phật giáo sử của Thang Dụng Đồng ra tiếng Anh, Zũrcher chỉ biết lặp
lại.
Sự xung khắc giữa phần tự truyện
và nội dung của Lý hoặc luận chính đã tạo nên điểm khó khăn, mà đã dẫn một
số nhà nghiên cứu từ Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu cho đến Tokiwa và
Matsumoto đi tới kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tác của người này hay
người khác, thời này hay thời khác. Cũng chính điểm khó khăn đó đã làm cho
những kết luận đầy khởi sắc và sáng tạo của Phật tổ thống kỷ 35 cho đến
Pelliot, Hồ Thích, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Fukui chưa có được sức
thuyết phục của chúng. Phải giải quyết sự xung khắc đó một cách dứt khoát,
thì kết luận về niên đại Lý hoặc luận và con người Mâu Tử mới được chấp
nhận.
e. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc
Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích
Pelliot khi dịch và chú thích Lý
hoặc luận ra tiếng Pháp, đã viết một nghiên cứu khá nghiêm túc về niên đại
của Lý hoặc luận và con người Mâu Tử . Ông phê phán mạnh mẽ thuyết Huệ Thông ngụy tác của Tokiwa, và
tiến hành phân tích phần tự truyện của Mâu Tử, để cuối cùng đi đến kết
luận là Lý hoặc luận phải do Mâu Tử viết khoảng năm 196 sdl. Đây phải nói
là một kết luận khởi sắc và sáng tạo, vì lần đầu tiên Pelliot đã xác định
một cách có chứng cớ một niên đại, mà trước đó Phật tổ thống kỷ 25 đã ghi
là năm Sơ Bình thứ hai (191) nhưng không nói lý do và không có căn cứ lắm.
Điều đáng tiếc là Pelliot không đề cập và giải quyết thỏa mãn sự kiện
truyện Tu Đại Noa, mà Maspéro đã chỉ ra và lấy làm cơ sở cho việc xác định
niên đại Lý hoặc luận của ông. Chính không giải quyết được sự kiện ấy, nên
quan điểm của Pelliot mất đi nhiều sức thuyết phục, mà đáng lẽ nó phải
có.
Chu Thúc Ca, trong khi "thương
xác" với Lương Khải Siêu về Mâu Tử
đã phân tích tự truyện của Lý
hoặc luận và nêu lên khả năng của nó có thể không phải là một ngụy tác, mà
là một tác phẩm của thời Hán mạt. Nhưng phân tích của Chu Thúc Ca vào hồi
ấy chưa đầy đủ lắm, nên sau đó Hồ Thích truy khảo các sử liệu Trung Quốc,
đặc biệt Tam quốc chí, đã phát hiện thêm tên tuổi ghi trong phần tự truyện
là hoàn toàn có căn cứ và chính xác.
Việc này đã dẫn Hồ Thích đến chỗ ít nhiều đồng tình với quan điểm của Chu
Thúc Ca, giải tỏa được thắc mắc, mà Lương Khải Siêu cứ ấm ức trước đây về
sự xuất hiện các “sa môn ham thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán
đắt, chuyên làm điều dối trá”.
Dư Gia Tích bổ sung cho các
"thương xác" của Chu Thúc Ca, cũng bày tỏ quan điểm Mâu Tử là do “người
Hậu Hán viết (v.v.) tuy không thể chứng minh, nhưng từ Tống, Tề cho đến
Đường, Tống vẫn đều không có ai dị nghị. Nếu bảo là người Đông Tấn và Lưu
Tống viết ra thì đều không có chứng cớ có sức mạnh”. Nhưng ông không đồng
tình với họ Chu để cắt nghĩa “Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện” là
“Truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô đương thời viết”. Ngược lại, ông
cho đó là một tên gọi khác của Mâu Tử Lý hoặc luận, như Lưu Hiếu Tiêu đã
gọi là Mâu Tử truyện ký và Mâu truyện trong lời chú Văn học thiên phần hạ
quyển thượng của Thế thuyết tân ngữ. Điểm đặc sắc hơn nữa là Dư Gia Tích
đã truy ra tại sao việc tranh biện về tác giả vào thời đại của Mâu Tử lại
bắt đầu với Hồ Nguyên Thụy. Ấy là do tạng bản đời Minh khắc tạo ra với
việc đề: "Lý hoặc luận, Hán Mâu Dung soạn".
Nói chung, tuy cả bốn người
Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích
và Hồ Thích đều muốn đặt Lý hoặc luận vào thời Hán mạt, nhưng họ chưa giải
quyết hết được những thắc mắc của chính nội dung Lý hoặc luận đưa ra, mà
nổi bật nhất là truyện thái tử Tu Đại Noa đã nói ở trên. Nói khác đi, họ
chưa giải quyết tốt sự xung khắc giữa phần tự truyện và phần nội dung của
Lý hoặc luận.
3. QUAN ĐIỂM CỦA CHÚNG TÔI
Sự thực, xung khắc ấy Fukui đã
nhận thấy từ lâu và vạch ra một chi tiết lôi cuốn là những nhà nghiên cứu
Trung Quốc đa số tập trung vào phần tự truyện và có khuynh hướng khẳng
định Lý hoặc luận xuất hiện vào thời Hán mạt, trong khi đó các nhà nghiên
cứu Nhật lại chú tâm vào phần nội dung và phần lớn kết luận Lý hoặc luận
là một ngụy tạo. Tuy thế, bây giờ ta đã thấy các quan điểm của Tokiwa và
Matsumoto cũng như Lương Khải Siêu tỏ ra không còn đứng vững được nữa.
Những phê phán và nhận xét của Pelliot, Chu Thúc Ca và đặc biệt là Fukui
đã đủ sức mạnh thuyết phục chúng ta về sự sai lầm của các quan điểm ấy.
Tuy nhiên, họ vẫn chưa giải tỏa hết những khó khăn đang làm trở ngại việc
xác định niên đại của Lý hoặc luận, mà nổi bật nhất là sự xuất hiện của
truyện thái tử Tu Đại Noa trong điều 15 của nó.
Sự xuất hiện của truyện Tu Đại Noa
này đã làm cho Maspéro, Fukui và Zũrcher coi Lý hoặc luận không thể nào
xuất hiện sớm hơn năm 251, năm truyện đó được dịch trong Lục độ tập kinh
của Khương Tăng Hội. Không những thế, nó còn gây cho người đọc những nghi
ngờ về sự chính xác của các quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia
Tích và Hồ Thích. Và sự thật các vị này đã không đề ra được một phương
cách gì nhằm xử lý, để tạo cho quan điểm mình có một độ tin cậy đáng mong.
Vì thế, người hoàn toàn đồng ý với những phân tích về phần tự truyện của
Pelliot là Fukui cũng đành phải nói quan điểm của ông là “gần với Maspéro
hơn là Pelliot với những chứng cớ khác”. Vấn đề do vậy tập trung ở việc
giải quyết niên đại truyện Tu Đại Noa vừa nêu.
Từ Maspéro cho đến Matsumoto và
Fukui, ai cũng biết chuyện Tu Đại Noa này xuất hiện trong Lục độ tập kinh
của Khương Tăng Hội. Mà Lục độ tập kinh lại được Hội dịch vào năm Thái
Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn Quyền nhà Ngô thời Tam quốc. Chính niên đại
251 của Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội đã làm cho việc xử lý những
mẫu tin trong phần tự truyện của Lý hoặc luận càng thêm rắc rối, vì những
sự việc được kể trong đó không có sự việc nào xảy ra muộn hơn năm 195, tức
năm Hưng Bình thứ 2 đời Hán Hiến đế. Điều này đã dẫn một số người như
Maspéro và Zũrcher bỏ qua phần tự truyện, hay đã đưa đến kết luận là Mâu
Tử phải sống tới hơn 80 tuổi để viết Lý hoặc luận, như Fukui đã làm.
Đáng lẽ với một chứng cớ có tính
quyết định như truyện Tu Đại Noa và Lục độ tập kinh, những người nghiên
cứu phải bình tâm nghiêm túc xem xét lại truyện đó, coi có cách nào để xử
lý nó khác nữa không. Song việc này đã không được tiến hành. Cho nên, niên
đại 251 cứ trở thành như một ám ảnh. Sự thực, khi cho thực hiện nghiên cứu
lại không những truyện thái tử Tu Đại Noa, và toàn bộ Lục độ tập kinh,
chúng tôi đã phát hiện một loạt những hiện tượng ngôn ngữ và tư tưởng bất
bình thường xảy ra trong tập kinh ấy, và đặc biệt trong truyện thái tử Tu
Đại Noa.
Lục độ tập kinh hiện nay có cả
thảy 91 truyện. Kiểm tra 91 truyện này ta thấy xuất hiện một hiện tượng
ngôn ngữ khá bất bình thường, đó là những cấu trúc ngôn ngữ học không theo
ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Ngược lại, những cấu trúc được xây dựng theo
ngữ pháp tiếng Việt. Chúng bao gồm một số trường hợp sau
:
1. Truyện 13 ĐTK 152 tờ 7c13:
"Vương cập phu nhân, tự nhiên hoàn tại bản quốc, trung cung chính điện
thượng tọa, như tiền bất dị..."
2. Truyện 14 ĐTK 152 tờ 8c5: "...
Nhĩ vương giả chi tử, sinh ư vinh lạc, trưởng ư trung cung..." ĐTK 152 tờ
9b27: "... lưỡng nhi đổ chi, trung tâm đảm cụ...".
3. Truyện 26 ĐTK 152 tờ 16b2: "...
thủ thám tầm chi, tức hoạch sắc hĩ, trung tâm sảng nhiên, cầu dĩ an
chi..."
4. Truyện 39 ĐTK 152 tờ 21b27:
"... trung tâm... hoan hỉ".
5. Truyện 41 ĐTK 152 tờ 22c12:
"... Vương bôn nhập sơn, đổ kiến thần thọ".
6. Truyện 43 ĐTK 152 tờ 24b21:
"... trung tâm chúng uế..."
7. Truyện 44 ĐTK 152 tờ 25a26:
"... trung tâm nục nhiên, đê thủ bất vân".
8. Truyện 72 ĐTK 152 tờ 38b25:
"Thần đổ tôn linh vô thượng chính chân tuyệt diệu chi tượng lai tại trung
đình, thiếp kim cung sự".
9. Truyện 76 ĐTK 152 tờ 40a8:
"Thần thiên thân lãnh, cửu tộc quyên chi, viễn trước ngoại dã".
ĐTK 152 tờ 40b5: "Vị chúng huấn
đạo trung tâm hoan hỉ".
10. Truyện 83 ĐTK 152 tờ 44c1:
"Ngô đẳng khước sát nhân súc, dĩ kỳ cốt nhục vi bệ thăng thiên".
ĐTK 152 tờ 45a19: "Ngô đương dĩ kỳ
huyết vi bệ thăng thiên".
11. Truyện 85 ĐTK 152 tờ 47b26:
"...trung tâm gia yên".
ĐTK 152 tờ 47c16: "... trung tâm
đài yên".
Trong số những trường hợp nêu
trên, rõ ràng ngữ pháp tiếng Hán Trung Quốc đã không được tuân thủ. Muốn
nói "trong lòng" mà nói "trung tâm" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc là
không thể chấp nhận. Như thế, những trường hợp "trung tâm" vừa dẫn phải
được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp "thần thọ" để diễn tả
ý niệm "thần cây" và "bệ thăng thiên" để diễn tả "bệ thăng thiên" cũng
thế. Chúng đã được xây dựng một lần nữa theo ngữ pháp tiếng Việt. Những
trường hợp ngôn ngữ khá bất bình thường này chỉ cho ta điều gì? Làm sao lý
giải sự có mặt của những cấu trúc ấy?
Thứ nhất, Khương Tăng Hội đã sinh
ra, lớn lên và học hành thành đạt ở Việt Nam. Thân mẫu ông có khả năng là
một người Việt, như chúng tôi đã chỉ ra khi nghiên cứu về Khương Tăng Hội
trước đây.
Do vậy, những cấu trúc bình thường trên có thể do thói quen ngôn ngữ tiếng
Việt của Hội. Tuy nhiên, vì những cấu trúc ấy xuất hiện trên một diện rộng
bao trùm toàn bộ bản kinh, cho nên, theo chúng tôi nghĩ thói quen ngôn ngữ
phải có một nhân tố tác động. Và nhân tố ấy là sự có mặt của một bản Lục
độ tập kinh tiếng Việt. Nói khác đi, Khương Tăng Hội dịch bản Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc hiện còn đến bây giờ, không phải từ một nguyên bản
tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản tiếng Việt. Chính sự hiện diện trước mặt
Khương Tăng Hội thường xuyên của một nguyên bản tiếng Việt đã tạo cơ hội
thuận lợi cho thói quen ngôn ngữ phát tác hết sức mạnh của nó, nên đã để
lại cho chúng ta một loạt những cấu trúc bất bình thường trên mang dấu ấn
của ngữ pháp tiếng Việt.
Thứ hai, chính sự hiện diện của
một nguyên bản tiếng Việt như thế mới giải thích cho ta một hiện tượng
ngôn ngữ khác khá đặc thù của Lục độ tập kinh, đó là tính "văn từ điển
nhã" của nó, mà trước đây Thang Dụng Đồng
đã nhận ra và đi đến giả thiết Lục độ tập kinh hiện còn là một tác phẩm do
Khương Tăng Hội viết, chứ không phải là một dịch phẩm của ông. Tính văn từ
điển nhã này là một thực tế củng cố thêm cho giả thiết do ta đưa ra ở
trên. Đó là vì xuất phát từ một bản kinh tiếng Việt, nên Lục độ tập kinh
tiếng Trung Quốc hiện nay mới có được tính điển nhã văn từ vừa kể. Nói
khác đi, Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản kinh Lục độ tập tiếng
Việt, do thế ta mới thấy một số lượng lớn những thành ngữ có tính Viễn
Đông như nhân nghĩa, trung hiếu xuất hiện trong bản Lục độ tập kinh tiếng
Trung Quốc hiện còn.
Thứ ba, không những về cú pháp và
văn từ Lục độ tập kinh hiện nay về mặt nội dung có những cải biên đáng chú
ý, mà nổi bật nhất là việc đưa truyền thuyết trăm trứng vào truyện một
trăm người con. Ta biết truyền bản tiếng Phạn Avadànasataka của truyện này
cũng như bản dịch tiếng Trung Quốc Soạn tập bách duyên kinh của nó do Chi
Khiêm dịch trước thời Khương Tăng Hội đều ghi là một trăm cục thịt (nhục
đoàn), trong khi đó truyện của Lục độ tập kinh lại có một trăm trứng (bách
noãn). Tình tiết một trăm trứng này vì thế không thể xuất phát từ truyền
bản Phạn văn và Phật giáo Ấn Độ. Do thế, dù truyện của truyền bản
Avadànasataka không hoàn toàn nhất trí với truyện của Lục độ tập kinh, ta
cũng không thể giả thiết Khương Tăng Hội đã dựa vào một truyền bản tiếng
Phạn khác có tình tiết trăm trứng. Tình tiết trăm trứng vì thế là một cải
biên. Thế ai đã thực hiện việc cải biên? Tất nhiên không thể là Khương
Tăng Hội, vì với tư cách một nhà sư và một nhà phiên dịch Hội không thể
cải biên một tình tiết mà những yêu cầu truyền giáo và đạo đức văn hóa
không đòi hỏi tới. Một trăm cục thịt cũng như một trăm cái trứng, không có
yêu cầu bức thiết phải cải biên.
Hơn nữa, khi phiên dịch Lục độ tập
kinh ra tiếng Trung Quốc, đối tượng mà Khương Tăng Hội nhắm tới là các
Phật tử Trung Quốc, thì việc gì phải cải biên một trăm cục thịt thành một
trăm cái trứng. Bản dịch tiếng Trung Quốc của Avadànasataka là Soạn tập
bách duyên kinh do Chi Khiêm dịch đã lưu hành vào thời Khương Tăng Hội
dịch Lục độ tập kinh. Cho nên, việc cải biên, nếu do Khương Tăng Hội tiến
hành, thì chỉ gây thêm rối rắm, tạo nên mối ngờ vực trong lòng người đọc
Phật tử chân thành và tin đạo. Vì vậy, việc cải biên không thể do Khương
Tăng Hội thực hiện, mà phải do một người khác. Người này khi cải biên một
trăm cục thịt thành một trăm trứng, phải có những đối tượng nghe giảng và
đọc kinh quen thuộc với truyền thuyết một trăm trứng đó. Và những đối
tượng này, chắc chắn không phải là người Trung Quốc, mà là người Việt Nam,
người thuộc một dân tộc tự nhận tổ tiên mình sinh ra từ một trăm cái trứng.
Đây là lý do thứ ba cho phép ta khẳng định Khương Tăng Hội đã dịch Lục độ
tập kinh của mình không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một
nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt. Và việc cải biên đã xảy ra trong
bản tiếng Việt ấy.
Quá trình cải biên này không chỉ
xảy ra với truyện một trăm người con vừa phân tích, mà còn xảy ra ở những
truyện khác một cách phổ biến, thậm chí có trường hợp hư cấu nên một
chuyện mới hoàn toàn. Trong số 91 truyện hiện còn của Lục độ tập kinh có
đến 31 truyện có tương đương trong văn học bản sinh Jàtaka của truyền
thống Pàli, như chúng tôi đã phân tích trong phần nghiên cứu về Lục độ tập
kinh.
Qua những tương đương đó, ta phát hiện một số lớn các cải biên là nhằm mục
đích địa phương hóa các tình tiết có thể địa phương hóa được để cho người
địa phương đọc kinh Phật giáo không còn cảm thấy ngỡ ngàng với các phong
tục, tập quán, truyền thống văn hóa xa lạ. Thí dụ truyện 90 kể chuyện
người chồng bỏ vợ với truyện Bandhanagara của Jàkata, trong đó tình tiết
về ngôi đình đã được đưa vào chẳng hạn.
Không những chỉ cải biên, Lục độ
tập kinh hiện còn có một số truyện, mà tự nguyên ủy không phải xuất phát
từ truyền thống văn học và Phật giáo Ấn Độ. Cụ thể là truyện 41 kể chuyện
một ông vua độc ác thâu vàng của dân để hối lộ âm ty. Có một người con hỏi
xin phép mẹ cho quật mộ cha để lấy phân vàng liệm trong miệng cha, đem
dâng vua, nhân đó thuyết phục vua về sự sai trái của ông. Rõ ràng, tục
chôn người chết và đem vàng ngọc bỏ vào miệng người chết không thể xuất
phát từ Ấn Độ, mà lại rất phổ biến ở Việt Nam và Trung Quốc.
Tại Việt Nam tuy hiện không có
những ghi chép bằng minh văn, nhưng những khai quật khảo cổ học tại Đông
Sơn Thanh Hóa trong thế kỷ qua đã chứng tỏ người Việt của nền văn minh
Đông Sơn thuộc thời đại vua Hùng đã có tục chôn người với những đồ tùy
táng.
Còn ở Trung Quốc, ta có những tư
liệu bằng minh văn khá cổ sơ. Chẳng hạn, Nghi lễ chí của Hậu Hán thư 16 tờ
1b3-4 viết về đại tang của hoàng đế đã chép: “Cơm ngậm châu ngọc như lễ”.
Lý Hiền giải thích: “Lễ khể mạng trưng nói: Cơm thiên tử dùng châu, ngậm
dùng ngọc. Cơm chư hầu dùng châu, ngậm dùng ngọc. Khanh đại phu, sỹ, cơm
dùng châu, ngậm dùng vỏ sò”. Theo qui định của nghi lễ Trung Quốc, như vậy
chỉ dùng châu ngọc và vỏ sò để đặt vào miệng người chết. Vậy việc đặt vàng
vào miệng người chết phải chăng là một tập tục chôn cất của người Việt
Nam?
Truyện 41 do thế, nếu không phải
được hư cấu hoàn toàn, thì cũng phải có một độ hư cấu rất cao của một tác
giả Việt Nam, người đã hình thành bản Lục độ tập kinh tiếng Việt.
Sau khi đã khẳng định thông qua ba
chứng cớ nêu trên sự kiện là Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản Lục
độ tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc
hiện có, ta tất nhiên phải đi đến một kết luận là ở Việt Nam, cụ thể là ở
Giao Chỉ, đã lưu hành một bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Niên đại xuất
hiện của bản kinh tiếng Việt này không thể chậm hơn năm 247, tức trước năm
Khương Tăng Hội đông du qua Kiến Nghiệp, và từ đó có thể lưu hành trước
năm ấy cả năm bảy chục năm. Nói cách khác, nó có thể tồn tại vào thời Mâu
Tử viết Lý hoặc luận, tức trước những năm 198 sdl.
Sự thực, vào thời Mâu Tử không
phải chỉ một mình bản Lục độ tập kinh tiếng Việt lưu hành, mà còn nhiều
bản kinh khác nữa mà ngày nay chúng tôi truy ra ít nhất được thêm tên tuổi
2 bản kinh. Đó là Cựu tạp thí dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội dịch và Tạp
thí dụ kinh mà các kinh lục từ Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 350b27
và Khai nguyên thích giáo lục 1 ĐTK 2154 tờ 483c14 đều liệt vào loại “thất
dịch” của đời Hán. Cơ sở cho công tác tiến hành việc truy tìm và nhận dạng
2 bản kinh trên là sự tồn tại các cấu trúc ngôn ngữ bất bình thường, như
đã xảy ra trong bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội.
Cựu tạp thí dụ kinh thượng ĐTK 206 tờ 515a20 có cấu trúc “thần thọ”, kiểu
cấu trúc “thần thọ” của Lục độ tập kinh, còn bản Tạp thí dụ kinh hạ ĐTK
205 tờ 510a5 thì có cấu trúc "tượng Phật" của ngữ pháp tiếng Việt, thay vì
“Phật tượng” theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc.
Cấu trúc ngữ học bất bình thường
này không chỉ giúp ta biết được lai lịch của người dịch, mà còn lai lịch
của chính bản văn. Về người dịch Cựu tạp thí dụ kinh, thì rõ ràng là
Khương Tăng Hội. Vì thế lai lịch bản văn, mà Khương Tăng Hội dùng để dịch
chắc cũng phải xuất phát tại Việt Nam. Điểm đặc biệt là một số truyện của
bản Cựu tạp thí dụ kinh này, ở cuối mỗi truyện Khương Tăng Hội có ghi lại
lời bình luận của thầy mình với câu “Thầy nói” (sư viết) về truyện đó. Sự
kiện này biểu thị tự nguyên ủy đó là những bài giảng do thầy của Khương
Tăng Hội thực hiện ở Việt Nam, và được Khương Tăng Hội ghi lại, rồi sau đó
mới được ông mang qua Kiến Nghiệp, lúc cất bước đông du để truyền giáo. Có
thể vì là bản ghi lại lời giảng của thầy, nên khi dịch, Khương Tăng Hội có
một bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt trước mặt. Vì thế, ảnh hưởng ngữ
pháp tiếng Việt ở bản kinh này rất giới hạn. Cả bản kinh, ta hiện chỉ tìm
thấy một cấu trúc ngữ học bất bình thường duy nhất, đó là “thần thọ” với
nghĩa “thần cây”.
Ngoài ra, cần chú ý đến khả năng
thông thạo tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Nếu Khương Tăng Hội dịch
Lục độ tập kinh vào năm 251, tức 4 năm sau khi đến Kiến Nghiệp, một thời
gian tương đối ngắn để Hội làm chủ tiếng Trung Quốc trọn vẹn, thì tuy ngày
nay không biết đích xác Cựu tạp thí dụ kinh được dịch vào năm nào, ta vẫn
có thể ghi giả thuyết khoảng từ những năm 258 trở đi, khi ông đã dịch xong
Lục độ tập kinh và Đạo phẩm. Nói cách khác, Khương Tăng Hội lúc bấy giờ đã
có một thời gian dài để luyện tập tiếng Trung Quốc của mình, nên những tàn
dư cấu trúc tiếng Việt đã bị hạn chế.
Về bản Tạp thí dụ kinh, các nhà
kinh lục đều nhất trí xếp vào loại “thất dịch” của đời Hán. Điều này rõ
ràng xác định niên đại lưu hành của bản kinh, tuy những người làm kinh lục
không biết ai đã dịch nó. Hán đây tất nhiên là nhà Hậu Hán và thời điểm
xuất hiện chắc chắn không thể muộn hơn năm 220, khi Tào Phi phế vua Hán
Hiến đế và lên ngôi thành lập nhà Ngụy. Khả năng nó lưu hành vào thời Mâu
Tử viết Lý hoặc luận, vào khoảng năm 198 là một hiện thực khá chắc chắn.
Điểm thú vị là một bản kinh được xác nhận thuộc đời Hậu Hán thế này lại có
một cấu trúc ngôn ngữ không theo ngữ pháp tiếng Hán, mà lại theo ngữ pháp
tiếng Việt, đó là cấu trúc “tượng Phật”.
Hiển nhiên, cấu trúc này không thể
giải thích bằng cách nào hơn là bằng giả thiết, hoặc Tạp thí dụ kinh đã do
một người Việt Nam dịch, nên mới có rơi rớt cấu trúc tiếng Việt như thế,
hoặc do một người Hán biết tiếng Việt và dựa vào một nguyên bản tiếng Việt
để dịch ra, nên tàn dư tiếng Việt đã không loại bỏ hết được. Dù với giả
thiết nào đi nữa ta vẫn thấy Tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc hiện còn có
khả năng được dịch từ một bản nguyên tiếng Việt, nếu không phải do một
người Việt dịch ra. Chỉ với một nhận định như thế, ta mới lý giải được tại
sao một cấu trúc theo ngữ pháp tiếng Việt lại xuất hiện trong một bản dịch
tiếng Hán.
Như vậy, với Tạp thí dụ kinh ta có
được một xác nhận về sự lưu hành của một bộ kinh Phật giáo tại nước ta vào
thời Hậu Hán. Chính sự lưu hành này giúp củng cố thêm giả thiết về sự tồn
tại của các nguyên bản tiếng Việt của Tạp thí dụ kinh và Lục độ tập kinh
cũng như việc phổ biến rộng rãi của chúng. Sự thực thì nguồn tin về sự tồn
tại của kinh điển Phật giáo tại nước ta vào thế kỷ thứ hai sdl không phải
là mới mẻ gì. Thiền uyển tập anh
ghi lại lời tâu của Thông Biện năm 1096 cho thái hậu Ỷ Lan, dẫn Đàm Thiên
nói “khi Phật pháp tới Giang Đông chưa đủ, thì ở Luy Lâu đã có 20 ngôi bảo
sát, độ được hơn 500 tăng và dịch được 15 bộ kinh”.
Khảo truyện Đàm Thiên trong Tục
Cao tăng truyện hiện nay ta không tìm thấy lời này. Tuy nhiên, với sự phát
hiện ba bản kinh có các cấu trúc tiếng Việt trên, bây giờ ta có thể khẳng
định những gì mà Đàm Thiên nói và Thông Biện nhắc lại là hoàn toàn có căn
cứ và phản ánh được thực trạng của Phật giáo Việt Nam trong hai thế kỷ đầu
của tây lịch.
Thật ra, sự tồn tại 15 bộ kinh tại
Giao Châu, như Đàm Thiên nói, đáng lẽ không gây cho ta một ngạc nhiên nào.
Bởi vì nếu Phật giáo không truyền vào nước ta thời vua A Dục thì chắc chắn
vào nửa đầu thế kỷ thứ nhất sdl, Phật giáo đã tồn tại, để cho truyền
thuyết dân gian Việt Nam ghi lại sự xuất gia của một nữ tướng của Hai Bà
Trưng là Bát Nàn phu nhân, sau khi cuộc kháng chiến vệ quốc năm 39-43 thất
bại và việc trồng hoa uất kim hương để cúng Phật do Dương Phù chép lại vào
năm 100 sdl
. Nếu Phật giáo đã hiện diện tại
nước ta vào thế kỷ thứ I sdl, thì trong một khoảng thời gian dài như thế
không thể nào không có việc phiên dịch kinh điển Phật giáo ra tiếng Việt
để truyền bá giáo lý và hướng dẫn phương thức tu tập cho các Phật tử Việt
Nam. Sự tồn tại một nền văn hóa Phật giáo tiếng Việt vào thế kỷ thứ II do
vậy là một tất yếu về lịch sử. Không thể có một phong trào Phật giáo ở
Giao Châu vào thế kỷ thứ II, mà không có lý luận Phật giáo. Và không thể
có lý luận Phật giáo, mà không có kinh sách Phật giáo được viết do người
Giao Châu.
Khẳng định về sự tồn tại một hệ
thống kinh điển Phật giáo vào thế kỷ thứ II, vì thế, mang tính tất nhiên
và đúng ra không gây ngạc nhiên cho ai cả. Khẳng định ấy cũng không phải
mới mẻ gì, vì cách đây gần một ngàn năm Thông Biện đã nhắc lại và gần một
ngàn rưỡi năm trước Đàm Thiên đã nhận ra. Chính sự tồn tại đó làm cơ sở
cho việc học tập của Khương Tăng Hội, hai mươi năm sau mà kết quả là "hiểu
rõ ba tạng" và đủ tự tin để "chống gậy đông du" để truyền bá Phật giáo ở
Kiến Nghiệp. Và đấy là chưa kể tới Mâu Tử đến Giao Châu học Phật và cuối
cùng để lại cho ta tác phẩm nổi tiếng Lý hoặc luận đang bàn cãi.
Như thế, một hệ thống kinh điển đã
tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ II, mà quyển số theo Đàm Thiên có thể lên
tới "15 bộ". Điểm đáng tiếc là "15 bộ" này gồm những kinh gì, thì Đàm
Thiên, rồi sau đó Thông Biện đã không kể ra. Điều may mắn là hiện nay ta
có thể truy ra được ít nhất ba bộ kinh đã lưu hành vào thời đó, tức là Cựu
tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh và Lục độ tập kinh. Một khi đã xác nhận
ba bộ kinh ấy, đặc biệt là Lục độ tập kinh với truyện thái tử Tu Đại Noa
của nó, đã xuất hiện trước thời Khương Tăng Hội và lưu hành rộng rãi vào
nửa cuối thế kỷ thứ II sdl, thì việc bàn cãi truyện Tu Đại Noa trong Lý
hoặc luận là một điểm dễ hiểu. Từ đó, ta không cần phải kéo niên đại của
Lý hoặc luận xuống sau năm 251 như Maspéro, Fukui và Zũrcher đã làm, và
cũng không cần phải bắt Mâu Tử sống tới năm đó trong một thân thể già nua
trên 80 tuổi để viết Lý hoặc luận như Fukui đã đề nghị.
Ngoài ba bộ kinh trên, bản thân Lý
hoặc luận có nêu đích danh tên một bản kinh khác được dịch ở Trung Quốc,
đó là Tứ thập nhị chương. Thực tế, nó chỉ nói đến Thái Hâm, Tần Cảnh và
Vương Tuân "ở nước Đại Nguyệt Chi, chép kinh Phật 42 chương, đem cất ở
gian thứ 14 nhà đá Lan Đài". Tứ thập nhị chương kinh tự trong Xuất Tam
tạng ký tập 6 ĐTK 2415 từ 42c16-26 cũng nói thế. Nhưng Xuất Tam tạng ký
tập 2 ĐTK 2415 tờ 5c17, khi thiết lập Tân tập kinh luận lục, đã ghi: “Tứ
thập nhị chương kinh 1 quyển. Cựu lục nói Hiến Minh hoàng đế Tứ thập nhị
chương . Bản mục lục do An pháp sư soạn thiếu kinh này.
Trên đây là một bộ một quyển, Hán
Hiến Minh đế mộng thấy Người vàng, xuống chiếu sai sứ giả Trương Khiên, vũ
lâm trung lang tướng Tần Cảnh đến Tây Vức, bắt đầu ở nước Nguyệt Chi, gặp
sa môn Trúc Ma Đằng dịch chép kinh này, đem về Lạc Dương, cất ở trong gian
14 nhà đá Lan Đài. Kinh này nay truyền ở đời.
Điều này chứng tỏ Tăng Hựu đã biết
Trúc Ma Đằng dịch Tứ thập nhị chương kinh. Điểm đáng ngạc nhiên là trong
phần dành cho tiểu sử các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc của Xuất Tam
tạng ký tập 13-15 không một mục để dành cho Ma Đằng. Hơn hai mươi năm sau,
khi viết Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 322c13-323a7, Huệ Hạo đã mở đầu với
tên Ma Đằng:
“Nhiếp Ma Đằng vốn người trung
Thiên Trúc, giỏi phong nghi, rành kinh đại, tiểu thừa, thường lấy việc du
hóa làm nhiệm vụ. Trước đó đi qua tiểu quốc phụ thuộc Thiên Trúc giảng
kinh Kim quang minh, gặp lúc có địch quốc xâm lăng, Đằng suy nghĩ: ‘Hay
giảng kinh này thì được địa thần che chở, khiến cho chỗ ở an lạc. Nay gươm
giáo mới bắt đầu, nên làm chuyện có ích’. Bèn thề quên mình, tự thân đến
giải hòa khuyên nhủ, hai nước lại hòa vui. Do thế, tiếng tăm nổi rõ. Trong
khoảng Vĩnh Bình, đời Hán Minh đế, đêm nằm mơ thấy Người vàng bay giữa
trời mà đến, bèn nhóm hết quần thần để đoán điềm mộng. Thông nhân Phó Nghị
vâng đáp: ‘Thần nghe Tây Vức có vị thần, tên gọi là Phật, việc bệ hạ mơ
thấy chắc là điều ấy ư?’ Vua cho là phải, liền cho lang trung Thái Hâm,
bác sỹ đệ tử Tần Cảnh v.v... khiến đến Thiên Trúc tìm hiểu Phật pháp. Hâm
v.v... ở kia gặp được Ma Đằng, họ mời về đất Hán. Đằng thệ nguyện hoằng
pháp không sợ khó nhọc, mạo vượt lưu sa, thì đến Lạc Ấp. Minh đế khen
thưởng tiếp đãi rất hậu, ở ngoài cửa thành Tây dựng tinh xá cho Đằng ở.
Đất Hán mới bắt đầu có sa môn. Nhưng đại pháp mới truyền, chưa có qui tín,
nên Đằng dấu sự hiểu sâu của mình, mà không tuyên thuật điều gì. Ít lâu
sau mất ở Lạc Dương. Có Ký nói: ‘Đằng dịch Tứ thập nhị chương kinh một
quyển xưa cất trong gian 14 nhà đá Lan Đài. Chỗ Đằng ở nay là chùa Bạch
Mã, ngoài cửa Tây Ung thành Lạc Dương...”.
Sau truyện của Ma Đằng, Huệ Hạo
ghi tiếp truyện của “Trúc Pháp Lan cũng được mời đến một lượt với Đằng và
đã phiên dịch năm bộ Thập địa đoạn kết, Phật bản sinh, Pháp hải tạng, Phật
bản hạnh và Tứ thập nhị chương. Nhưng bốn bộ thất bản không truyền ở Giang
Tả, chỉ Tứ thập nhị chương kinh này còn thấy, còn hơn hai ngàn lời. Đất
Hán hiện còn các kinh, chỉ kinh này là đầu”.
Vậy, từ thời Tăng Hựu và Huệ Hạo,
Tứ thập nhị chương kinh được xác nhận là do hai nhà dịch kinh đầu tiên ở
Trung Quốc là Ma Đằng và Pháp Lan thực hiện. Tư liệu để cho họ đi đến xác
nhận ấy là Cựu lục và Ký, cả hai tác phẩm ta hiện không thể xác định dứt
khoát thời điểm xuất hiện, nhưng chắc chắn không thể xuất hiện muộn hơn
nửa đầu thế kỷ thứ V sdl. Điểm đặc biệt hơn nữa là một câu đã được dẫn
trực tiếp trong lá sớ của Tương Giai gởi lên cho Hoàn đế vào năm Diên Hy
thứ 9 (167) ở Hậu Hán thư 60 hạ tờ 19a1-2: “Thiên thần đem gái đẹp gửi
đến. Phù đồ nói: ‘Đó là túi dơ, đầy máu’, bèn không thèm nhìn”. Câu này,
ngay từ thời Lý Hiền (651-685) chú thích Hậu Hán thư đã biết là một trích
dẫn trong Tứ thập nhị chương , nên mới chua: “Kinh Tứ thập nhị chương:
Thiên thần dâng gái ngọc cho Phật. Phật bảo: Đó là túi da đựng mọi thứ
dơ”.
Kinh Tứ thập nhị chương, vì thế từ
thế kỷ thứ II sdl trở đi đã phổ biến rộng rãi trong giới trí thức Trung
Quốc từ bình nguyên phía bắc, quê hương của Tương Giai, cho đến nước ta ở
phía nam để cho Mâu Tử nhắc tới. Nó cũng là bản kinh đầu tiên được trích
dẫn và nêu tên sớm nhất trong lịch sử kinh điển Phật giáo Trung Quốc. Cho
nên, dù truyền bản hiện nay có chứa đựng một số nhân tố văn bản học đáng
nghi ngờ gì đi nữa, thì sự thật trên về sự tồn tại và phổ biến rộng rãi
của kinh này vào thế kỷ thứ II sdl là không thể chối cãi. Và dù Ma Đằng và
Pháp Lan có dịch Tứ thập nhị chương hay không, tự bản thân Tứ thập nhị
chương là một dịch phẩm đời Hán. Do đó, Mâu Tử dẫn nó ra trong Lý hoặc
luận là một điều đương nhiên không rắc rối gì.
Thế mà, Matsumoto xuất phát từ
những kết luận sai lầm về Lý hoặc luận, đã cố gắng bàn cãi về niên đại
thành lập kinh Tứ thập nhị chươngvà Tứ thập nhị chương kinh tự để cuối
cùng kết luận Tứ thập nhị chươngđược thành lập vào đời nhà Tấn, và Tứ thập
nhị chương kinh tự được viết "sớm lắm là vào nửa cuối niên đại năm 400"
. Phương thức để đi đến kết luận
vừa nêu trong trường hợp này tương đối giản đơn, đó là sử dụng một số câu
trong bản Tứ thập nhị chương kinh hiện còn có những tương tự văn cú với
những dịch bản kinh điển Phật giáo đời Tấn, rồi vội vã kết luận, như đã
thấy. Chúng ta không cần phải bàn cãi dài dòng từng điểm một ở đây, mà chỉ
nói một cách tổng quát là tại sao ta không giả thiết ngược lại, để khẳng
định rằng những tương tự văn cú như vậy là một biểu hiện ảnh hưởng sâu
rộng của Tứ thập nhị chương kinh lên những người dịch kinh về sau? Chính
một số trong họ, đặc biệt là những người bút thọ, do đã đọc Tứ thập nhị
chương kinh để học thêm tiếng Trung Quốc, đã vô hình trung bị chính văn từ
của Tứ thập nhị chương kinh ảnh hưởng, mà không ý thức. Hay nếu có ý thức,
thì họ cho việc làm đó cũng có lý do giống như Geoth đã chép lại một số
câu của Shakespears, khi viết tuyệt tác Faust của mình.
Nói tóm lại, qua những phân tích
sơ bộ trên, tối thiểu cho đến ngày nay ta có thể truy tìm lại được bốn bộ
kinh đã tồn tại trong hệ thống kinh điển Phật giáo tại nước ta. Trong bốn
bộ kinh ấy, ngoại trừ Tứ thập nhị chươngkinh, ba bộ còn lại đều thuộc loại
kinh thí dụ. Trong điều 18 của Lý hoặc luận, người hỏi đã nêu vấn đề: “Hễ
làm việc không gì hơn là lòng thành, nói chuyện không gì hơn là sự thật.
Lão Tử bỏ lời hoa sức, mà chuộng tiếng chất phác. Kinh Phật giảng thì
không chỉ vào việc, mà chỉ rộng dùng thí dụ. Thí dụ chẳng phải cốt lõi của
đạo. Hợp khác làm giống, chẳng phải huyền diệu của sự việc. Tuy nhiều lời
rộng tiếng, cũng giống một xe bụi ngọc, chẳng ai cho là quý”. Phải chăng
vấn nạn về việc kinh Phật "rộng dùng thí dụ" này ám chỉ sự lưu hành rộng
rãi của các bản kinh thí dụ, mà ta vừa thấy chăng? Câu trả lời rõ ràng là
phải khẳng định.
Cuối cùng, cũng nên nói thêm chút
ít về quan hệ giữa lời kể sự tích đức Phật của Lý hoặc luận với kinh Thụy
ứng bản khỉ của Chi Khiêm, mà Maspéro đã vạch ra ở trên. Sự thực, đứng về
mặt văn từ, nếu đọc kỹ Thụy ứng bản khởi kinh và sự tích đức Phật ở điều 1
của Lý hoặc luận, ta thấy Lý hoặc luận gần gũi với Lục độ tập kinh hơn là
Thụy ứng bản khởi kinh. Cụ thể chẳng hạn, lời than của vua Tịnh Phạn
(Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 1c21-22):
Vị hữu nhĩ thì
Đảo thỉnh thần kỳ
Kim ký hữu nhĩ
Như ngọc như khuê
Đương tục lộc vị
Nhi khứ hà vi?
có khác gì
mấy lời khóc của mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giã biệt để đi đày
(Lục độ tập kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):
Vị hữu tử thì
Kết nguyện cầu tự
Hoài nhậm chi nhật
Như thụ hàm hoa
Nhật tu kỳ thành
Thiên bất đoạt nguyện
Lịnh ngô hữu tư
Kim dục thành tựu
Nhi đương sinh ly.
Và lời của Thiên vương nói với Tu
La, khi Tu La rời bỏ cõi trời về trần gian với vợ mình là Tợ Nhân Hình
Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a14).
Tư quốc chúng chư
Kim dĩ phó tử
Nhi khứ hà vi?
Trước đây, Hồ Thích, khi đọc những
lời văn trên của Lý hoặc luận, đã đưa ra giả thuyết là có một truyện thơ
về sự tích Phật lưu hành ở Giao Châu, khi Mâu Tử viết Lý hoặc luận, vì
theo ông nếu không tồn tại một truyện như vậy thì thật khó mà tưởng tượng
có những đoạn văn hay trong Lý hoặc luận, như vừa dẫn. Thực tế, điều cuối
cùng của Lý hoặc luận, Mâu Tử có nói tới sự tồn tại một tác phẩm có tên
Phật kinh chi yếu hay Yếu lý kinh Phật gồm 37 phẩm. Chính tổ chức 37 phẩm
này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức 37 thiên của Đạo (đức) kinh
của Lão Tử, đã làm khuôn mẫu cho việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc luận thành 37
điều của ông. Thế là, phải chăng tiểu truyện đức Phật, Mâu Tử ghi lại
trong Lý hoặc luận được rút ra từ Phật kinh chi yếu này. Đây là một có
thể, vì đã là một tác phẩm về yếu lý của kinh Phật, nó hẳn phải có phần
trình bày về đức Phật rồi mới đến giáo lý và tổ chức tăng đoàn.
Dĩ nhiên, có người nghĩ 37 phẩm
của Phật kinh chi yếu là chỉ 37 phẩm trợ đạo trong Phật giáo, tức 4 niệm
xứ, 4 như ý túc, 4 chính cần, 5 căn, 5 lực, 7 bồ đề phần, và 8 thánh đạo
phần. Hơn nữa, Phật kinh chi yếu là một vế đối của Lão thị đạo kinh mà Lão
thị đạo kinh là cuốn Đạo đức kinh của Lão Tử, thì ta không có lý do gì để
không giả thiết Phật kinh chi yếu là cuốn "Yếu lý kinh Phật" tồn tại ở
nước ta và làm cuốn kinh gối đầu giường cho những người theo Phật giáo. Có
thể nói, vị trí nó tương đương với vị trí kinh 42 chương ở Trung Quốc. Sự
tích đức Phật và định nghĩa về Phật có dấu ấn những bài thơ chắc đã được
Mâu Tử rút ra từ cuốn Phật kinh chi yếu ấy. Và hẳn cuốn Phật kinh chi yếu
này đã giúp Mâu Tử lĩnh hội Phật giáo để trở thành một Phật tử. Bây giờ
với những kết quả sơ bộ do công tác truy tìm vừa nói đem lại, chúng ta
thấy giả thiết trên của Hồ Thích ít nhất đã được chứng minh một phần nào,
và diện mạo của một hệ thống kinh điển Phật giáo tồn tại ở nước ta vào nửa
cuối thế kỷ thứ II sdl bắt đầu ló dạng. Sự gần gũi văn từ của ba lời than
trên quả đã xác nhận tính nhất quán của hệ kinh điển như thế. Chúng xuất
phát từ một đại tạng kinh Phật giáo Việt Nam sơ kỳ tồn tại vào nửa cuối
thế kỷ thứ II, mà trong tình trạng văn bản hiện đã tìm thấy, mang hai đặc
trưng lớn. Thứ nhất, đại tạng kinh ấy thiên nặng về nền văn học bản sinh,
hay nói như Lý hoặc luận, về nền văn học thí dụ. Ba trong bốn bản kinh
truy tìm được đều thuộc nền văn học bản sinh. Thứ hai, đại tạng kinh ấy đã
thực sự dùng tiếng Việt như một chuyển ngữ để phiên dịch, mà chứng cứ là
những cấu trúc ngôn ngữ còn sót lại trong ba bản kinh trên đều viết theo
ngữ pháp tiếng Việt. Chúng sẽ có những đóng góp to lớn cho việc viết lại
lịch sử ngữ học và văn học Việt Nam, không phải bắt đầu với Nguyễn Trãi
hay Trần Nhân Tông, thậm chí cả Từ Đạo Hạnh. Lịch sử ấy bắt đầu ít nhất
với bài Việt ca và ba bộ kinh ta vừa nói.
Chứng cứ về sự gần gũi văn từ giữa
Thụy ứng bản khởi kinh và Lý hoặc luận do thế không còn giá trị nữa. Và ta
không cần phải bận tâm gì thêm về quan hệ niên đại của bản kinh ấy với Lý
hoặc luận. Vậy thì niên đại của Lý hoặc luận chắc chắn phải rơi vào những
năm cuối cùng của thế kỷ thứ II sdl, mà cụ thể là năm 198. Để làm rõ thêm
niên đại 198 này, chúng ta hãy trở lại phân tích phần tự truyện do chính
Mâu Tử viết.
Mật Thể, Việt Nam Phật giáo sử lược, Hà Nội: Tân Việt, 1941.
Hồ Nguyên Thụy, Thiếu thất sơn phòng bút tòng 32 (Tứ bộ chính ngụy
hạ), Quảng Nhã thư cục.
Tăng Hựu, Xuất tam tạng ký tập 12 ĐTK 2145 tờ 82c29-83a1. Theo Pháp
luận mục do Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập 12, thì
Pháp luận gồm cả thảy 16 tập là: 1. Pháp tính, 2. Giác tính, 3. Bát
nhã, 4. Pháp thân, 5. Giải thoát, 6. Giáo môn, 7. Giới tạng, 8. Định
tạng, 9. Huệ tạng, 10.Tập hạnh, 11. Nghiệp báo, 12. Sắc tâm, 13. Vật
lý, 14. Duyên tự, 15. Tạp luận, 16. Tà luận.
Fukui Kojun, Dokyò no kishò teki kenkyu, Tokyo: Shoshiki bunmotsu
ryùshokai, 1952, tr. 363.
Hồng Di Huyên, Mâu Tử. Bình tân quán tòng thư.
Châu Quảng Nghiệp, Ý Lâm chú, Gia khắc bản.
Tôn Chí Tổ, Độc thư tỏa lục 6, Gia khắc bản.
Tôn Di Nhượng, Sửu cảo thuật lâm 6, Gia khắc bản.
Lê Mạnh Thát, Thiền uyển tập anh. Tp. Hồ Chí Minh: NXB Thành phố Hồ
Chí Minh, 1999, tr. 203.
Lương Khải Siêu, Mâu Tử Lý hoặc luận biện ngụy trong Phật giáo chi sơ
du nhập của Âm băng thất hợp tập 14 và Lương Nhiệm công cận trước 1.
Thượng Hải: Thương vụ ấn thơ quán - 1925 - 1928.
Fukui Kojun, Dokyò no hisò teki kenkyu, tr. 332-45.
Matsumoto Bunzaro. Boshirihoku no jusakunendai ko, Toyogakuho XII
(1942) 1-40. Xt. Yojunishokyo seiritsu nendai ko, Toyogakuho XIV
(1944).
Sakaino Koyo, Shina Bukkyo shikowa, quyển thượng, Tokyo, 1935, tr. 46.
H. Maspéro, Le songe et l'ambassade de l'Empereur Ming, étude critique
des sources, BEFEO X (1910) 95-130.
Fukui Kojun, Dokyò no kiso teki kenkyu, tr. 369.
E.Zurcher, The Buddhist conquest of China, Leiden: E. J. Brill, 1972.
tr. 13-15.
P. Pelliot, Meou-tseu ou les doutes élevés, traduit et annoté. T'oung
Pao XVIII (1918-1919)
Chu Thúc Ca, Lương Nhiệm Công Mâu Tử biện ngụy chi thương xác, trong
Mâu Tử tòng tàn, Bắc Kinh: II-II Xã tùng thư, 1930
Dư Gia Tích, Mâu Tử Lý hoặc luận kiểm thảo. Yên kinh học báo XX (1935)
1-23, và trong Dư Gia Tích luận học tạp trước I, Bắc Kinh: Trung Hoa
thư cục, 1963. tr. 109-132.
Thang Dụng Đồng, Hán Ngụy lưỡng Tấn Nam bắc triều Phật giáo sử, Thượng
Hải: Thương Vụ ấn thơ quán. 1937.
Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinh và lịch sử khởi nguyên dân tộc ta, Sài
Gòn: Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1972.
Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập II, Sài Gòn: Tu thư Đại học Vạn
Hạnh, 1975.
Lê Mạnh Thát, Thiền uyển tập anh, TP. Hồ Chí Minh: NXB Thành phố Hồ
Chí Minh, 1999, tr. 203-204.
Lê Mạnh Thát, Phật Giáo truyền vào nước ta lúc nào? Tư tưởng 5-6
(1973) 105-117.
Matsumoto Bunzaro, Yojunishokyo seiritsu nendaiko, Tohogakuho XIV
(1914).
---o0o---
[Mục Lục tập 1]
[Xem phần tiếp theo]
---o0o---
[ Tập I ] [
Tập II ] [ Tập III ]
---o0o---
| Thư Mục
Tác Giả |
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật : 01-01-2003
