...... ... |
. |
Vun trồng An định, gặt
hái Tuệ minh
Thiền sư Brahmavamso
Thiện Nhựt và Bình Anson dịch
---o0o---
Lời giới thiệu của Tỳ khưu Bodhi
Tại các quốc gia Âu Mỹ, pháp
thiền trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy thường
được hiểu như là pháp thiền minh
sát, cho đến nổi có nhiều người thực hành
trong truyền thống này xem mình như là các thiền giả minh sát. Tuy
nhiên, các bản kinh Pali -- tài liệu cổ xưa ghi lại các bài giảng của
Đức Phật, không xem thiền minh sát như là
một hệ thống tu thiền độc lập nhưng là
một thành tố của một cặp kỷ năng hành
thiền gọi là Samatha và Vipassanà, An Chỉ và Minh Quán -- hay Chỉ và
Quán. Trong các bài kinh, Chỉ và Quán không
đối nghịch nhau nhưng bổ sung cho nhau trong tiến trình luyện
tâm, và cần phải phát triển hòa hợp để có
được những kết quả tốt đẹp trên
đường tu tập trong đạo Phật.
Tùy theo căn
duyên của mỗi người, thiền sinh phát triển hai mặt nầy (Chỉ và
Quán) theo tiến trình khác nhau. Một bài kinh quan trọng (Kinh 170,
Chương Bốn Pháp, Tăng Chi Bộ) ghi rằng có hành
giả tu Chỉ trước rồi tu Quán; có vị tu Quán rồi tu Chỉ; và cũng có vị tu
Chỉ và Quán gần như song hành. Trong khi đa
số các vị thiền sư Phật giáo Nguyên thủy tại phương Tây ngày nay
có phần nghiêng về phương cách thứ hai (Quán trước, Chỉ sau), phương
cách thứ nhất (Chỉ trước, Quán sau) đã
được ghi nhận rất nhiều lần trong các bài
giảng của Đức Phật và phương cách
nầy cũng là nền tảng của nhiều quyển cẩm nang Pali cổ
điển về tu thiền, chẳng hạn như quyển Thanh
Tịnh Đạo (Visuddhimagga).
Thiền sư Brahmavamso, trụ trì
Tu viện Bodhinyana (Giác Minh) tại Tây Úc, dạy tu thiền theo phương cách
cổ điển này (Chỉ trước, Quán sau).
Cũng như nhiều vị thiền sư khác, ngài dùng pháp niệm hơi thở như là pháp
hành thiền chánh yếu, nhưng ngài nhấn mạnh phương cách phát triển niệm
hơi thở theo một đường lối đặc biệt để đưa
đến các trạng thái an định thâm sâu trong các tầng thiền-na, những giai
đoạn cao nhất trong sự hợp nhất tâm. Trong mô hình này, thiền
sinh trước tiên phát triển tâm an định,
chuyên chú mạnh mẽ qua pháp hành thiền An Chỉ. Sau khi
đạt được mức độ đó, thiền sinh mới bắt đầu
sử dụng tâm quán soi bản chất thật sự của vạn pháp. Đây là việc
vun trồng Tuệ minh, trí tuệ tuyệt cao để
nhận thức mọi pháp, để thấy rõ ràng tính chất vô thường, bất toại
ý và vô ngã của tất cả các pháp hữu vi.
-----*-----
Q uy luật tự nhiên là nếu
không có nỗ lực, ta không thể tiến bộ được. Dù
là cư sĩ hay là tu sĩ, nếu không nỗ lực thì chẳng
đi đến đâu cả, trong việc hành thiền,
hoặc trong bất cứ việc gì khác.
Tuy nhiên, chỉ riêng nỗ lực
thôi, cũng chưa đủ. Nỗ lực cần phải khéo léo.
Điều này có nghĩa là bạn hướng năng
lực vào đúng chỗ, duy trì năng
lực đó cho đến khi công tác được hoàn tất. Nỗ lực khéo léo chẳng hề
gây trở ngại hay quấy rối bạn; ngược lại, nó sẽ tạo ra sự an tĩnh tuyệt
vời của mức thiền định thâm sâu.
Để biết phải hướng nỗ lực đến
nơi nào, bạn cần phải hiểu thật rõ ràng mục tiêu của pháp hành
thiền này. Mục tiêu đó là sự
tĩnh lặng vi diệu, sự an định và trong
sáng của tâm. Nếu bạn hiểu được mục
tiêu đó, bạn sẽ thấy rõ ràng
nơi mà bạn cần hướng nỗ lực đến, và
biết rõ phương tiện nào dùng để đạt mục tiêu
đó.
Nỗ lực
đó phải hướng về sự buông bỏ, về sự phát
triển một tâm trí sẵn sàng xả ly. Một trong các lời dạy giản dị
nhưng sâu sắc của Đức Phật là, "Một
hành giả có tâm hướng về sự buông bỏ, sẽ dễ dàng
đạt đến Định (Samàdhi, phiên âm
là Tam-ma-đề)". Hành giả
đó đắc được, gần như tự động, các trạng thái
an lạc nội tâm. Điều mà Thế Tôn muốn nói là nguyên nhân chính
để đắc mức thiền thâm sâu, để đạt đến các
trạng thái mạnh mẽ đó, là sự quyết tâm khước từ, buông bỏ và xả ly.
1) Chú tâm vững bền
vào thời khắc hiện tại.
Theo phương cách tôi giảng dạy
về hành thiền, tôi thường bắt đầu từ một giai
đoạn rất đơn giản là hãy buông bỏ hết các hành lý của quá khứ và
vị lai. Đôi khi, bạn có thể tưởng đó là
việc quá dễ làm, rằng đó là
điều quá sơ đẳng. Tuy nhiên, nếu bạn
dồn hết nỗ lực vào việc đó, không quá nôn
nóng chạy cho mau đến các giai đoạn cao hơn của sự hành thiền, cho
đến khi nào bạn
đã đạt
đúng đắn mục tiêu đầu tiên là
có được sự chú tâm vững bền vào
ngay thời khắc hiện tại, thì về sau này, bạn mới nhận thấy
được rằng bạn đã thiết lập xong một
nền móng thật vững chắc, để có thể xây trên
đó các tầng cao hơn.
Buông bỏ quá khứ có nghĩa là
không nghĩ gì đến công việc làm của
bạn, gia đình bạn, những cam kết của
bạn, kỷ niệm, những vui buồn của thuở thiếu thời, v.v... Bạn buông bỏ tất
cả những kinh nghiệm đã qua, bằng cách
chẳng màng quan tâm đến chúng. Bạn buông bỏ
mỗi trang lịch sử của bạn, ngay cả những gì vừa mới xảy ra cho bạn
vài phút trước đây.
Bằng cách ấy, bạn không khuân
vác một gánh nặng nào từ quá khứ đem đến cho
hiện tại. Bất cứ điều gì vừa xảy ra, bạn không còn quan tâm
đến và buông cho trôi hết. Bạn không
cho phép quá khứ tác động vào tâm bạn.
Bạn trở thành một kẻ không có tiểu sử, suốt trong thời gian hành thiền.
Bằng cách đó, mọi người tại thiền đường này
đều trở nên bình
đẳng với nhau, chỉ là các thiền sinh.
Cũng chẳng quan trọng gì về việc bạn đã
hành thiền được bao nhiêu năm,
hoặc bạn là người đã có chút ít
kinh nghiệm, hay chỉ mới chập chững bắt đầu.
Chúng ta đang tự giải phóng ra khỏi các mối quan tâm đó, các tri giác, và
tư tưởng đã giới hạn chúng ta và làm
cản trở sự an tịnh nảy sanh từ việc buông bỏ.
Còn về tương lai, các dự phóng,
lo sợ, kế hoạch, và kỳ vọng, v.v... -- chúng ta cũng
đều nên buông bỏ.
Đức Phật có lần nói về tương lai: "Bất cứ
điều gì ta nghĩ sẽ xảy ra như thế, thì nó luôn luôn lại khác thế"!
Bậc hiền trí xem tương lai như mơ hồ, khó biết và khó mà tiên
đoán được. Việc dự đoán về tương lai thường là
một điều hoàn toàn ngu xuẩn, và luôn
luôn làm phí mất thì giờ nếu ta nghĩ đến
tương lai trong lúc hành thiền.
Trong giai
đoạn này của sự hành thiền, bạn hãy
giữ sự chú tâm ngay vào phút hiện tại, đến
mức mà bạn quên hẳn hôm nay là ngày gì, hoặc hiện
đang mấy giờ, sáng hay trưa, cũng chẳng hay
biết gì cả! Tất cả những gì bạn đang
hay biết chính là giây phút hiện tại -- ngay tại lúc này! Bằng cách
ấy, bạn đạt được thời biểu tu học tuyệt vời
khi bạn hành thiền ngay trong giây khắc hiện tại, chẳng cần biết
bao nhiêu phút đã trôi qua, hoặc còn
ngồi thêm bao nhiêu phút nữa, chẳng nhớ đến
cả hôm nay là ngày gì.
Thực tại hiện tiền rất huy
hoàng và kỳ diệu. Khi buông bỏ hết quá khứ và tương lai, bạn như thể
đã hồi sinh. Bạn ở tại
đây, bạn đang tỉnh thức. Đó là giai
đoạn thứ nhất của hành thiền, sự tỉnh
thức được nuôi dưỡng trong giây phút hiện
tại. Đạt đến đấy, bạn đã thực hiện rất nhiều
điều. Bạn đã buông bỏ
được gánh nặng đầu tiên, vốn cản trở
mức thiền định thâm sâu. Vậy, bạn
hãy nỗ lực thật nhiều thêm, để đạt đến giai
đoạn thứ nhất này, khiến nó trở nên mạnh mẽ, chắc chắn và vững
vàng.
2) Giác niệm tĩnh
lặng về thời khắc hiện tại.
Giai
đoạn thứ nhất của sự hành thiền xem
như đã
đạt đến, khi nào hành giả đã an
trú thoải mái vào thời khắc hiện tại, trong một khoảng thời gian dài và
chẳng đứt đoạn. Nhưng dù
đã thành công
được nhiều như thế, thiền sinh cần phải tiến
xa thêm vào sự tĩnh lặng đẹp đẽ và
chân thật hơn của tâm thức.
Ở
đây, chúng ta cần phải hiểu rõ về sự khác biệt giữa sự giác niệm
tĩnh lặng về thời khắc hiện tại và sự suy tư về trạng thái
đó. Đôi khi, qua sự bình luận trong
nội tâm, ta cứ tưởng rằng ta biết được chuyện
thế gian. Thật ra, lời bình luận đó
chẳng biết gì đến thế giới bên
ngoài! Các lời nói trong nội tâm đã
dệt nên những ảo tưởng mê lầm, tạo ra khổ não. Chính nó khiến ta sân hận
với những ai mà ta xem như kẻ thù, và tạo mối luyến ái nguy hiểm với những
ai mà ta thương mến. Lời nói nội tâm tạo ra tất cả mọi vấn
đề khó khăn cho cuộc đời. Nó tạo ra sợ hãi
và mặc cảm tội lỗi. Nó tạo ra lo âu và chán chường. Nó xây dựng nên các ảo
tưởng, cũng như các bình luận viên khéo léo trên màn ảnh truyền hình,
đã dùng thủ
đoạn lèo lái thính giả phải tức giận,
hay buồn bã, nhỏ lệ nữa. Vậy, nếu bạn muốn tìm Chân Lý, bạn phải quý trọng
sự giác niệm tĩnh lặng, và trong khi hành thiền, hãy xem sự giác niệm
đó quan trọng hơn bất cứ suy tư nào
khác.
Cũng chỉ vì thiên hạ
đã đặt
nặng giá trị thái quá nơi các tư tưởng của họ, mới khiến cho sự giác niệm
tĩnh lặng vướng phải một chướng ngại trầm trọng. Hãy cẩn thận gạt
bỏ tầm quan trọng mà ta đặt vào tư
tưởng của mình, và hãy nhận thức giá trị chân thực của giác niệm tĩnh
lặng, đó chính là sự minh triết
để giúp cho giai đoạn thứ hai --
sự giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại -- có thể thành
tựu được.
Một trong những cách hay nhất
để khuất phục được các lời bình luận
trong nội tâm, là phát triển sự giác niệm thật tế nhị vào thời khắc hiện
tại, tế nhị đến mức bạn phải theo dõi
mỗi phút giây thật cẩn thận, và không còn có thì giờ
để kịp bình luận về
điều vừa xảy ra. Một tư tưởng thường là
ý kiến về một việc vừa mới xảy ra, thí dụ như, "Điều
đó đã tốt đấy!" hoặc
"Điều đó đã xấu đấy!"
"Cái gì đã xảy ra
đấy?" Tất cả lời bình luận
đó đều liên quan
đến một kinh nghiệm vừa mới trải qua. Khi ghi
nhận, bình luận về một kinh nghiệm vừa mới trải qua, bạn không thể
đặt sự chú ý vào kinh nghiệm vừa mới
đến. Bạn tiếp các vị khách cũ đã
đến trước, và bỏ lơ các vị khách vừa
mới đến, ngay bây giờ!
Một cách hữu hiệu khác
để phát triển sự giác niệm tĩnh lặng là
ghi nhận khoảng cách giữa các tư tưởng, giữa các lời thì thầm trong nội
tâm. Bạn cẩn thận theo dõi, với sự tỉnh thức thật bén nhạy, khi một tư
tưởng này vừa chấm dứt và trước khi một tư tưởng kia khởi lên --
Đấy! Khoảng giữa đó chính là giác niệm
tĩnh lặng! Lúc đầu, có thể khoảng cách đó chỉ
tạm thời trong một chốc lát, nhưng một khi bạn đã nhận chân
được sự tĩnh lặng ngắn ngủi phớt qua đó, bạn
sẽ quen dần với nó; và khi bạn đã
quen với nó rồi, sự tĩnh lặng ấy sẽ kéo dài thêm ra. Bạn bắt
đầu vui hưởng sự tĩnh lặng, rốt cuộc rồi bạn
đã tìm nhận ra được nó, và cũng
vì thế, nó sẽ nẩy nở thêm lên. Nhưng hãy nhớ
điều này: sự tĩnh lặng ấy rất thẹn thùng. Nếu sự tĩnh lặng mà nghe
bạn nói đến nó, nó liền biến mất lập tức!
Thật là tuyệt diệu cho mỗi
người chúng ta, nếu ta có thể buông bỏ được
các lời thì thầm trong nội tâm, và an trú vào sự giác niệm tĩnh
lặng về phút giây hiện tại, đủ lâu, để nhận
thức ra được nó mang lại niềm hỷ lạc đến mức nào. Sự tĩnh lặng sẽ
tạo khởi minh triết và trí tuệ, nhiều hơn là sự suy tư. Khi ta nhận thức
được rằng sự tĩnh lặng nội tâm rất thú vị và
có giá trị, thì nó sẽ trở nên quan trọng và hấp dẫn
đối với ta. Sự tĩnh lặng trở thành nơi
mà tâm hướng về đó. Tâm liên tục tìm
đến sự tĩnh lặng, cho đến mức mà nó
chỉ suy nghĩ khi thực sự cần thiết, chỉ khi nào việc
đó có ý nghĩa. Bởi vì, ở giai
đoạn này, bạn
đã nhận thức rằng, hầu hết các sự suy
nghĩ của chúng ta đều chẳng có nghĩa lý chi
cả, chẳng đưa ta tới đâu cả, chỉ làm cho ta
đau đầu; và từ
đó, bạn sẽ hân hoan, dễ dàng dành thêm
nhiều thì giờ để sống trong nội tâm an tịnh.
3) Giác niệm
tĩnh lặng trong hiện tại về hơi thở.
Nếu bạn muốn
đi xa hơn thế nữa, thay vì chỉ chú tâm
thầm lặng về bất cứ những gì khởi đến trong
tâm, bạn chọn sự chú tâm thầm lặng vào chỉ mỗi một
đối tượng thôi. Mỗi một
đối tượng
đó có thể là thể nghiệm về hơi thở, về
lòng Từ (mettà), về một vòng tròn có màu sắc hiển thị trong tâm (kasina,
biến xứ), hay là những đối tượng khác,
ít phổ thông hơn, làm đề mục của sự
giác niệm. Ngay đây, tôi sẽ mô tả sự giác niệm tĩnh lặng
trong thời khắc hiện tại về hơi thở.
Chú tâm vào mỗi một
đối tượng có nghĩa là buông bỏ sự
đa dạng phiền toái để đi tới đối cực của nó là
sự hợp nhất. Trong khi tâm bắt đầu hợp nhất
lại, duy trì chú ý vào một đối tượng
thôi, thì kinh nghiệm về an tịnh, hỷ lạc và năng
lực sẽ gia tăng lên một cách rõ rệt. Bạn sẽ thấy rằng, ngay tại
đây, sự đa dạng của ý thức cùng lúc
phải chăm lo cho cả sáu giác quan khác nhau
-- tựa như có sáu cái điện thoại trên bàn cùng reo lên một lượt --
là một gánh nặng to lớn. Buông bỏ tính đa
dạng -- chỉ đặt trên bàn một điện
thoại thôi, một đường dây cá nhân riêng biệt -- quả thật là một sự
nhẹ nhõm và sẽ đưa đến an lạc. Thấu hiểu rằng
tính đa dạng chỉ là một gánh nặng, là một
điều tối cần thiết để tâm có thể an trụ vào
hơi thở.
Nếu
đã phát triển
được sự giác niệm tĩnh lặng vào thời
khắc hiện tại trong một thời gian dài rồi, bạn sẽ thấy rất dễ dàng khi
muốn chuyển sự giác niệm tĩnh lặng đó sang
chú tâm vào hơi thở, và có thể theo dõi hơi thở từng giây, từng
phút, không bị gián đoạn. Đó là vì hai
trở ngại to lớn của pháp hành thiền về hơi thở
đã được
khuất phục xong. Trở ngại thứ nhất là tâm trí thường có khuynh
hướng cứ hay đi lang thang, trở lại với quá
khứ hoặc hướng về tương lai. Trở ngại thứ hai là các lời thì thầm
trong tâm. Chính vì vậy mà tôi đã
giảng rằng hai giai đoạn tiên khởi của
sự giác niệm về thời khắc hiện tại và giác niệm tĩnh lặng về
thời khắc hiện tại, được xem như là
sự chuẩn bị vững chắc cho mức thiền thâm sâu hơn về hơi thở.
Khi biết hơi thở
đang vào và hơi thở
đang ra, chừng một trăm hơi thở liên
tiếp, chẳng sót hơi nào, bạn đã thành
tựu được điều mà tôi gọi là giai
đoạn thứ ba của pháp thiền, tức là "sự
chú tâm vững bền vào hơi thở". Đây lại càng
an tịnh và hỷ lạc hơn giai đoạn trước.
4) Hoàn toàn chú tâm
vững bền vào hơi thở.
Giai
đoạn thứ tư này, "hoàn toàn chú tâm
vững bền vào hơi thở", diễn ra khi bạn chú tâm bám sát theo mỗi phút
giây của hơi thở. Bạn biết hơi thở vào, ngay ở thời
điểm đầu tiên,
đúng lúc mà cảm giác về hơi thở
đó vừa khởi lên. Rồi bạn quan sát các
cảm giác ấy từ từ phát triển qua trọn tiến trình của một hơi thở vào,
chẳng bỏ sót một lúc nào khi hơi thở đang đi
vào. Khi hơi thở vào chấm dứt, bạn biết ngay lúc
đó, bạn thấy trong tâm cái cử động chót của
hơi thở vào đó. Kế đến, bạn
thấy, tiếp theo, có sự ngưng nghỉ một lúc ngắn giữa các hơi thở, và
nhiều chặp ngừng nghỉ nữa cho đến khi
hơi thở ra bắt đầu khởi lên.
Bạn thấy rõ lúc mới bắt đầu của hơi
thở ra và các cảm giác khởi lên tiếp theo sau, theo tiến trình hơi
thở ra, cho đến khi hơi thở đó biến mất
lúc xong phận sự. Tất cả những sự việc đó đều được làm trong im
lặng và ngay trong thời khắc hiện tại.
Bạn thể nghiệm mỗi phần của mỗi
hơi thở vào và mỗi hơi thở ra, một cách liên tục, trong
nhiều trăm hơi thở cùng một loạt. Vì
thế, giai đoạn này
được gọi là "hoàn toàn chú
tâm vững bền vào hơi thở". Bạn không thể
đạt đến giai đoạn này bằng sự ép buộc, bằng sự nắm bắt hay bám níu.
Bạn chỉ có thể đạt được mức độ an định đó
bằng cách buông bỏ tất cả mọi sự vật trong toàn thể vũ trụ này,
ngoại trừ cái kinh nghiệm tức thời về hơi thở hiện
đang xảy ra trong thầm lặng.
Không phải là "Bạn"
đạt đến giai đoạn này, mà chính là
Tâm mới đạt đến đấy. Tâm,
tự nó, làm nhiệm vụ của nó. Tâm nhận chân thấy giai
đoạn này là nơi trú nhập rất an tịnh
và dễ chịu, chỉ vì nó được "ở một mình"
với hơi thở. Đây là nơi mà "tác
nhân" (người làm, người tạo tác), cái thành phần quan trọng trong
tự ngã con người, bắt đầu biến đi mất
dạng.
Trong giai
đoạn hành thiền này, bạn
để ý thấy rằng sự tiến triển diễn ra hầu như
chẳng cần nỗ lực. Bạn chỉ cần đứng tránh sang một bên, buông bỏ, và
cẩn thận quan sát tất cả những gì đang xảy
ra. Nếu bạn để yên cho nó, tâm sẽ tự
động hướng về sự giản dị, an hòa và sảng khoái của việc
được "hòa làm một" với hơi thở trong
mỗi một thời khắc. Đó là sự hợp nhất
của tâm, hợp nhất trong thời khắc, hợp nhất trong an
định.
Giai
đoạn thứ tư được tôi gọi là "tấm
ván lấy đà
để nhảy" (springboard) của sự hành
thiền, bởi vì từ nơi đây, bạn có thể lấy đà
để nhảy sâu vào các trạng thái hỷ lạc.
Khi bạn chỉ đơn thuần duy trì sự hợp
nhất của tâm thức, bằng cách không xen vào hơi thở, hơi thở sẽ bắt
đầu biến mất. Hơi thở xem ra dường như phai
mờ dần dần, trong khi tâm vẫn tập trung vào
điểm chính của sự thể nghiệm về hơi thở, tức
là sự an tịnh kỳ diệu, tự do và hạnh phúc.
5) Hoàn
toàn chú tâm vững bền vào hơi thở tuyệt
đẹp.
Giai
đoạn thứ năm được gọi là "hoàn
toàn chú tâm vững bền vào hơi thở tuyệt đẹp".
Thông thường, giai đoạn thứ năm trôi chảy
một cách tự nhiên, thông suốt, từ giai
đoạn trước. Khi thiền sinh hoàn toàn chú tâm thể nghiệm hơi thở,
một cách liên tục thoải mái và không có điều
chi làm gián đoạn dòng chảy
giác niệm, hơi thở sẽ trở nên êm dịu. Từ dạng thô kệch, tầm thường, hơi
thở biến thành êm dịu, an hòa và "tuyệt đẹp".
Tâm nhận ra ngay hơi thở tuyệt đẹp đó và thích thú với nó. Tâm thể
nghiệm được một sự hài lòng sâu sắc.
Tâm hoan hỷ, chỉ ở đấy để quan sát hơi thở
tuyệt đẹp này. Tâm không cần phải bị thúc dục hay ép buộc. Nó tự ý
an trụ nơi hơi thở tuyệt đẹp. "Bạn"
chẳng cần làm gì cả. Nếu bạn cố thử làm chút gì vào giai
đoạn này, bạn sẽ khuấy rối toàn bộ
tiến trình, sự đẹp đẽ sẽ bị mất ngay; cũng
tựa như trong trò chơi "con rắn và cái thang", bạn lọt vào ô vuông
"đầu rắn" thì bạn phải trở ngược lại
nhiều ô vuông ở phía sau. "Tác nhân" (người làm, người tạo
tác) cần phải biến mất từ giai đoạn hành
thiền này trở về sau, chỉ còn "Tri nhân" (người nhận biết)
đang quán sát một cách thụ động.
Giờ
đây, hơi thở sẽ biến mất, chẳng phải khi
"bạn" muốn nó phải như thế, mà khi nó
đã có đủ
mức êm dịu, và chỉ lưu lại sự "đẹp đẽ"
thôi. Một thí dụ trong văn chương Anh có thể giúp ta hiểu rõ thêm.
Trong quyển Alice in Wonderland (Alice ở xứ sở diệu kỳ) của Lewis
Carroll, cô Alice và Hồng Hậu nhìn thấy một ảo ảnh giống hình chú mèo
Cheshire, đang mỉm cười, hiện lên trên
nền trời. Khi họ quan sát, thì trước hết,
đuôi mèo biến mất, kế đó đến các móng
nhọn, rồi tiếp theo là các phần còn lại của bốn chân. Chẳng mấy
chốc, thân hình mèo cũng hoàn toàn mất dạng, chỉ sót lại
đầu mèo thôi, mà vẫn nở nụ cười. Rồi
thì cả cái đầu cũng mờ hẳn, từ đôi tai cho
đến chòm râu vểnh ngược vào trong, và sau cùng, cả
đầu chú mèo cũng tiêu tan hết -- ngoại
trừ nụ cười vẫn còn lưu lại trên nền trời! Đó
là một nụ cười chẳng thấy có đôi môi
để nở thành nụ, tuy vậy, vẫn là một nụ cười còn trông thấy
được. Đây là một sự tương
đồng rất chính xác với tiến trình xả
ly xảy ra ở vào giai đoạn này của sự
hành thiền. Chú mèo với nụ cười trên gương mặt tượng trưng cho hơi thở
tuyệt đẹp. Chú mèo biến mất tượng
trưng cho hơi thở mất dạng. Nụ cười phi thể chất mà vẫn còn thấy
được trên nền trời, tượng trưng cho
đối tượng tâm thuần tịnh, "vẻ đẹp" có thể
thấy rõ ràng trong tâm.
6) Thể nghiệm
định tướng mỹ lệ.
Đối tượng tâm thức thuần tịnh
đó được gọi l à một định tướng --
nimitta. Chữ Pàli "nimitta" có nghĩa là một dấu hiệu; ở
đây, là một dấu hiệu trong tâm.
Đây là một
đối tượng có thật trong tâm (citta),
và khi xuất hiện lần đầu, nó rất lạ lùng.
Từ trước, ta chưa hề có kinh nghiệm về một
đối tượng nào như vậy. Tuy nhiên, hoạt
động của tâm mà ta gọi là "sự tri giác" -- hay tưởng uẩn,
đã tìm tòi, trong ngân hàng ký ức của
kinh nghiệm sống, một chút gì tương tự để
cống hiến một sự mô tả cho tâm.
Đối với nhiều thiền sinh, cái "vẻ đẹp phi thể
chất" đó, cái niềm vui tinh thần đó, được cảm nhận như một ánh sáng huy hoàng.
Nó thực sự chẳng phải là ánh sáng. Đôi mắt
được nhắm kín và nhãn thức cũng đã
đóng lại từ lâu rồi. Đó chính là tâm
thức lần đầu tiên
được thoát khỏi cảnh giới của năm giác quan.
Đó cũng tựa như vầng trăng tròn -- tượng trưng cho cái tâm
rạng chiếu -- vừa ló ra khỏi một đám mây --
tượng trưng cho cảnh giới của năm giác quan. Đó chính là tâm
tỏ rạng, không phải là ánh sáng, nhưng với đa
số chúng ta thì nó hiện ra như một ánh sáng, nó
được cảm nhận như ánh sáng, bởi vì sự
mô tả chưa hoàn hảo này là sự mô tả khá nhất mà tri giác có thể cung hiến
được.
Đối với các thiền sinh khác, để
mô tả sự xuất hiện đầu ti ên của tâm thức, tri giác thường chọn dạng
các cảm giác thể chất, ví dụ như một sự an tịnh thâm trầm hay là sự xuất
thần đê mê (ectasy). Lại nữa,
thân thức (sự hay biết và cảm nhận
được lạc thú hay đau khổ, nóng hay lạnh, v.v...) được khép kín từ lâu, và
vì thế, đây chẳng phải là một cảm giác
vật chất. Nó chỉ được "cảm nhận" giống như
những lạc thú. Vài người khác lại thấy một ánh sáng trắng, hoặc một
ngôi sao vàng, hoặc một viên bích ngọc, v.v...;
điều quan trọng nên biết là họ
đang mô tả cùng chung một hiện tượng.
Họ đều thể nghiệm chung một đối tượng tâm
thức thuần tịnh, và các chi tiết không giống nhau
đó đã
được sự tri giác khác biệt của từng người đem thêm vào.
Bạn có thể nhận chân ra một
định tướng (nimitta)
do sáu đặc điểm:
(1) Nó chỉ hiện ra sau giai
đoạn thứ năm của hành thiền, sau khi
thiền sinh an trú với hơi thở tuyệt đẹp
trong một thời gian dài;
(2) Nó hiện ra khi hơi thở biến mất;
(3) Nó chỉ đến khi năm giác quan bên
ngoài về hình sắc, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm hoàn toàn vắng mặt;
(4) Nó chỉ khởi hiện trong một tâm thức tĩnh lặng, khi các tư tưởng mô
tả (lời nói nội tâm) hoàn toàn vắng bặt;
(5) Nó rất lạ lùng, nhưng hấp dẫn mạnh mẽ; và
(6) Nó là một đối tượng đơn giản và
tuyệt đẹp.
Tôi nêu các
đặc điểm đó để bạn có thể phân biệt được
định tướng (nimitta) thực sự với những "tướng" do
tưởng tượng mà có.
Giai
đoạn thứ sáu được gọi là "thể
nghiệm định tướng mỹ lệ".
Chúng ta đạt đến giai đoạn này khi ta
buông bỏ được thân thể, tư tưởng, và năm
giác quan (kể cả sự giác niệm về hơi thở), một cách thật hoàn toàn,
cho đến mức chỉ còn riêng có
định tướng mà thôi.
Một phương tiện khéo léo
để đạt được sự buông bỏ tuyệt đối đó, là
thành tâm đặt trọn lòng tin vào
định tướng. Bạn hãy làm gián
đoạn sự tĩnh lặng lại trong một lát, và
bằng một cách thật hết sức dịu dàng, nói rỉ tai, như thể là nó
đang ở trong tâm bạn, rằng bạn đem trọn lòng
tin đặt vào
định tướng, khiến cho "tác nhân" phải từ bỏ
tất cả sự kiểm soát và biến mất. Tâm,
được biểu hiện ở đây bằng cái định tướng trước mắt bạn, sẽ đảm đương trọn
cả tiến trình, trong khi bạn chỉ quan sát mọi việc tuần tự xảy ra.
Bạn không cần phải làm gì ở
đây, vì vẻ
đẹp rực rỡ của định tướng dư sức để duy trì
sự chú tâm mà chẳng cần bạn giúp đỡ. Đến đây,
nên cẩn thận đừng khởi lên nhận
định phê phán. Các câu hỏi như: "Cái
gì vậy?", "Đó có phải là Thiền-na chăng?",
"Rồi ta phải làm gì nữa đây?", v.v...,
đều là những công cụ để "tác nhân" tìm
cách xen vào lần nữa. Chúng khuấy rối cả tiến trình. Bạn chỉ có thể nhận
định, phê phán, một khi cuộc hành
trình đã chấm dứt. Một nhà khoa học
giỏi chỉ nhận định khi thí nghiệm đã
xong, với các dữ kiện được nắm vững. Vậy thì,
giờ đây, bạn đừng nhận định, cũng đừng cố
giải thích. Bạn không cần phải chú ý đến đường nét của định tướng, "Nó tròn
hay bầu dục?", "Đường viền của nó rõ
hay mờ?", v.v... Những điều đó chẳng cần
thiết chi, mà chỉ đem đến nhiều sự bất
đồng hỗn tạp, nhiều nhị nguyên đối đãi
"nội tại" với "ngoại tại", và nhiều sự phiền nhiễu khác.
7)
Thiền-na
Hãy
để cho tâm hướng về nơi mà nó muốn,
thông thường là hướng về trung tâm điểm của
định tướng. Trung tâm điểm đó là nơi
điểm cao của vẻ mỹ lệ, nơi mà ánh sáng rạng rõ và tinh thuần nhất.
Hãy đi và tận hưởng chuyến nhàn du
thích thú, trong khi sự chú ý được kéo về
trung tâm điểm và rơi đúng vào
trong định tướng; hoặc trong khi ánh sáng
rạng rỡ tỏa khắp chung quanh, bao trùm trọn người bạn. Thật ra,
đó cùng là một kinh nghiệm cảm nhận từ
các góc độ khác nhau. Bạn hãy
để tâm tràn ngập trong hỷ lạc. Hãy
để cho giai đoạn thứ bảy của con đường hành
thiền này, Thiền-na thứ nhất (Sơ Thiền), diễn ra.
Có hai trở ngại thông thường
tại ngưỡng cửa đi vào Thiền-na: mừng
rơn và sợ hãi. Mừng rơn là trở nên quá khích
động. Nếu vào lúc ấy, tâm nghĩ, "Chà! Chà! Chính là nó
đấy!", thế là Thiền-na sẽ khó xuất
hiện. Cái phản ứng "Chà! Chà!" đó cần phải
được dẹp bỏ, để giúp cho tâm được thụ động tuyệt đối. Hãy gát cái
"Chà! Chà!" lại cho đến khi nào bạn
xuất ra khỏi Thiền-na, rồi thốt lên thì mới thật
đúng lúc. Nhưng trở ngại quan trọng hơn, có
lẽ là sự sợ hãi. Sợ hãi khởi lên ngay tại lúc nhận diện ra sức mạnh
và hỷ lạc của Thiền-na, hoặc ở sự nhận thức rằng,
để đi vào trọn vẹn trong Thiền-na, cần
phải bỏ lại phía sau một cái gì đó -- và
cái đó chính là ... Bạn! "Tác nhân"
tuy đã im lặng trước khi nhập
Thiền-na, nhưng nó vẫn còn đó. Bên
trong Thiền-na, "tác nhân" hoàn toàn biến mất. "Tri nhân" vẫn còn hoạt
động, bạn vẫn hoàn toàn hay biết,
nhưng tất cả quyền kiểm soát, giờ đây, vuột
khỏi tầm tay rồi. Bạn chẳng thể khởi lên mỗi một tư tưởng nào, nói
chi là lấy một quyết định. Ý chí bị đông cứng
lại, và điều này dường như rất
đáng sợ cho người mới bắt đầu. Từ trước đến
nay, trong trọn đời bạn, có bao giờ bạn thể nghiệm một tình trạng
bị tước hết mọi quyền kiểm soát, trong khi vẫn còn hoàn toàn tỉnh táo,
không? Sự sợ hãi đó chính là sự sợ hãi
phải dâng nộp một điều thật thiết yếu, thật
riêng tư, đó là ý chí muốn tác
động.
Sự sợ hãi này có thể khuất phục
được bằng lòng tin vào lời dạy của
Đức Phật, cùng với sự hỷ lạc
đầy quyến rủ mà thiền sinh xem như là
phần thưởng còn đang chờ đón. Đức Phật thường
bảo, "Sự hỷ lạc của Thiền-na, chẳng nên lo sợ, mà cần nên thuận
theo, phát triển và thực tập luôn." (Kinh Latukikopama - Ví dụ chim
Cáy, kinh số 66, Trung bộ kinh). Vậy, trước khi sự sợ hãi khởi lên,
bạn hãy đặt trọn niềm tin vào sự hỷ
lạc đó và giữ vững niềm tín thành nơi
lời giáo huấn của Đức Phật và các vị
Đại đệ tử của Ngài. Tin tưởng nơi
Chánh Pháp, và cứ để cho Thiền-na nồng nàn
ôm lấy bạn để có được một kinh nghiệm chẳng
cần nỗ lực, phi thân thể, phi tự ngã, hỷ lạc sâu xa nhất trong
đời bạn. Hãy có
đủ can đảm để vứt bỏ quyền kiểm soát trong
một chốc, và thể nghiệm được tất cả
các điều đó cho riêng bạn.
Nếu thật sự
đó là Thiền-na, thì nó kéo dài một
thời gian lâu. Chẳng đáng gọi là
Thiền-na, nếu chỉ kéo dài chừng vài phút. Thông thường, các cấp Thiền-na
cao hơn sẽ kéo dài nhiều giờ. Một khi đã
vào trong Thiền-na rồi, thì chẳng còn sự chọn lựa gì nữa. Bạn sẽ xuất
Thiền-na khi nào tâm sẵn sàng đi ra khỏi, khi
chất "nhiên liệu" về sự từ khước, được
gom góp để dành bấy lâu, nay được dùng
cạn hết. Các trạng thái tâm an định và
sung mãn, do tự bản chất của chúng, sẽ kéo dài một thời gian thật lâu.
Một
đặc điểm khác là Thiền-na chỉ khởi lên
khi nào định tướng được nhận ra thật rõ
ràng, như đã mô tả ở trên. Hơn nữa,
bạn cũng nên biết, trong Thiền-na, không thể nào thể nghiệm
được chính thân thể (ví dụ như sự đau đớn thể
chất), nghe tiếng động bên ngoài hoặc phát lên một tư tưởng nào, dù
là một tư tưởng thiện đi nữa. Bấy giờ chỉ là
một tri giác trong sáng duy nhất, một thể nghiệm hỷ lạc phi nhị nguyên kéo
dài, không thay đổi trong một thời gian thật
lâu. Đó không phải là một trạng thái xuất thần (trance),
nhưng là một tình trạng tỉnh thức cao độ. Tôi
nói ra như thế là để giúp bạn có thể
tự mình biết được những gì bạn
cho đó là Thiền-na, có phải thực sự là
Thiền-na không, hay chỉ là do tưởng tượng.
* * *
V ới những ai hiểu lầm
rằng đây chỉ là Samatha (thiền
Chỉ), không liên hệ chi đến
Vipassanà (thiền Quán), xin hãy biết cho rằng
đây không phải Samatha hay Vipassanà
gì cả. Pháp hành này được gọi là
Bhàvanà (pháp Tu Thiền), phương pháp
được Đức Phật chỉ dạy và
được thực hành trong truyền thống Sơn
Lâm (Forest Tradition) ở miền Đông Bắc
Thái Lan, mà Thầy tôi, ngài Ajahn Chah là một thành viên. Ngài
Ajahn Chah thường dạy, Chỉ và Quán không thể nào tách rời ra
được, và cũng không thể nào phát triển
cặp đôi đó mà bỏ qua Chánh Kiến, Chánh
Tư duy, Chánh Nghiệp và các chi kế tiếp của Bát Chánh
Đạo. Thật vậy, để có thể tiến bộ trong bảy
giai đoạn trên, thiền sinh cần phải thấu hiểu và thực hành giáo
pháp của Đức Phật, và giữ giới hạnh
thật thanh tịnh. Sự minh triết rất cần cho mỗi giai
đoạn, và
đó là sự minh triết về buông bỏ, xả ly. Thiền sinh tiến
triển càng xa trên bảy giai đoạn đó, thì
trí tuệ minh triết càng thâm viễn, và nếu bạn
đã đạt tới Thiền-na, thì
Thiền-na sẽ làm thay đổi toàn thể sự
hiểu biết của bạn. Cũng tựa hồ như, Minh triết múa quanh Thiền-na và
Thiền-na cũng múa quanh Minh triết. Đây là
con đường đi đến Niết-bàn, bởi vì
Đức Phật có nói, "Người nào sống hỷ
lạc trong Thiền-na, có thể sẽ có bốn kết quả: Dự lưu, Nhất lai, Bất lai và
A-la-hán" (Kinh Thanh tịnh - Pàsadìka Sutta, kinh số 29, Trường bộ kinh).
Thiền sư Ajahn Brahmavamso
Thiện Nhựt và Bình Anson dịch (tháng 1-2005)
Cultivate Tranquility, Harvest Insight
Ajahn Brahmavamso
Introduction by Bhikkhu Bodhi
In America, Theravada Buddhist meditation is often
flatly identified with the practice of vipassana, even to the extent
that those who practice within this tradition speak of themselves as
vipassana meditators. However, the Pali suttas, the ancient records of
the Buddha's discourses, do not treat vipassana as an autonomous system
of meditation but as a member of two paired meditative skills called
samatha and vipassana, tranquility and insight. Far from being opposed,
in the suttas tranquility and insight are held to be complementary
aspects of mental cultivation which, to yield the proper fruits of the
Buddhist path, must eventually be yoked and harmonized.
According to their aptitude and disposition,
meditators will develop these two qualities in different temporal
sequences. One important source (Anguttara Nikaya, The Fours, Sutta 170)
states that some develop tranquility first and insight afterwards;
others develop insight first and tranquility afterwards; and still
others develop tranquility and insight in close conjunction. While most
teachers of Theravada meditation in the West have leaned towards the
second of these models, in the Buddha's own discourses it is the first
that predominates, and this model also forms the scaffolding for the
classical Pali meditation manuals such as the Visuddhimagga ("The Path
of Purification").
Ajahn Brahmavamso, abbot of Bodhinyana Monastery in
Western Australia, teaches meditation in accordance with this ancient
paradigm. Like many other meditation teachers, he takes mindfulness of
breathing as his primary subject of meditation, but he emphasizes the
development of breath meditation in a particular way designed to induce
states of deep concentration culminating in the jhanas, the exalted
stages of mental unification. In this model, the meditator first pursues
the development of a powerful, peaceful, focused mind by means of
tranquility meditation. Once this is achieved, one then applies this
mind to investigate the true characteristics of phenomena. This is the
cultivation of vipassana, also called the higher wisdom of insight into
phenomena, which brings direct personal insight into the impermanence,
unsatisfactoriness, and selfless nature of all conditioned things. --
Bhikkhu Bodhi
I t is a law of nature
that without effort one does not make progress. Whether one is a layperson
or a monk, without effort one gets nowhere, in meditation or anything
else.
Effort alone, though, is not
sufficient. The effort needs to be skillful. This means directing your
energy just at the right places and sustaining it there until its task is
completed. Skillful effort neither hinders nor disturbs you; instead it
produces the peace of deep meditation.
In order to know where your
effort should be directed, you must have a clear understanding of the goal
of meditation. The goal is the silence, stillness and clarity of mind. If
you can understand that goal, then the place to apply your effort and the
means to achieve the goal become very clear.
Skillful effort is directed at
letting go, at developing a mind that inclines to abandoning. One of the
many simple but profound statements of the Lord Buddha is that "a
meditator whose mind inclines to abandoning easily achieves samadhi." Such
a meditator gains these states of inner bliss almost automatically. What
the Lord Buddha was saying was that the major cause for attaining deep
meditation, for reaching these powerful states, is the willingness to
abandon, to let go, and to renounce.
1. Abiding in the Present Moment
In the way that I teach
meditation, I like to begin with the very simple stage of giving up the
baggage of past and future and abiding in the present moment. You may
think that this is too basic, that it is an easy thing to do. However, if
you give it your full effort, not going ahead until you have properly
reached the first goal of sustained attention on the present moment, then
you will find later on that you have established a very strong foundation
on which to build the higher stages of meditation.
Abandoning the past means not
thinking about your work, your family, your commitments, your
responsibilities, your history, the good or bad times you had as a
child and so on. You abandon all past experiences by showing no interest
in them at all. You let go of every part of your history, even the memory
of what happened to you just a moment ago!
In this way, you carry no
burden from the past into the present. You do not allow the past to
reverberate in your mind. During the time that you meditate you become
someone who has no history. In this way, everyone becomes equal, just a
meditator. It becomes unimportant how many years you have been meditating,
whether you are an old hand or a beginner. You free yourself of these
concerns, perceptions and thoughts that limit you and that stop you from
developing the peace born of letting go.
As for the future --
anticipations, fears, plans and expectations -- let all of that go too.
The Lord Buddha once said about the future, "Whatever you think it will
be, it will always be something different!" The future is known to the
wise as uncertain, unknown and unpredictable. It is often complete
stupidity to anticipate the future, and always a great waste of your time
to think of the future in meditation.
So in this stage of meditation
keep your attention right in the present moment, to the point where you
don't even know what day it is or what time it is: Morning? Afternoon?
Don't know! All you know is what moment it is -- right now! In this way
you arrive at this beautiful monastic timescale where you are just
meditating in the moment, not aware of how many minutes have gone by or
how many remain, not even remembering what day it is.
The reality of now is
magnificent and awesome. When you have abandoned all past and all future,
it is as if you have come alive. You are here; you are mindful. This is
the first stage of the meditation, this mindfulness sustained only in the
present. Reaching here, you have done a great deal. You have let go of the
first burden that stops deep meditation. So put forth a lot of effort to
reach this first stage until it is strong, firm and well-established.
2. Silent Awareness of the Present Moment
The first stage is attained
when the meditator abides comfortably in the present moment for long,
unbroken periods of time. But having achieved so much, one should go
further, into the even more beautiful and truthful silence of the mind.
It is helpful here to clarify
the difference between silent awareness of the present moment and thinking
about it. It is through our inner commentary that we sometimes think we
know the world. Actually, that inner speech does not know the world at
all! It is inner speech that weaves the delusions that cause suffering. It
is inner speech that causes us to be angry at those we make our enemies,
and to have dangerous attachments to those we make our loved ones. Inner
speech causes all of life's problems. It constructs fear and guilt. It
creates anxiety and depression. It builds these illusions as surely as the
skillful commentator on TV manipulates an audience to create anger or
tears. So if you seek for truth, you should value silent awareness,
considering it more important, when meditating, than any thought
whatsoever.
The high value that one gives
to one's thoughts is the major obstacle to silent awareness. Carefully
removing the importance one gives to one's thinking and thus realizing the
value and truthfulness of silent awareness is the insight that makes the
second stage -- silent awareness of the present moment -- possible.
One of the ways of overcoming
inner commentary is to develop such refined present-moment awareness,
watching every moment so closely, that you simply do not have the time to
comment about what just happened. A thought is often an opinion on what
has just happened. For example, "That was good", "That was
gross", "What was that?" All of these comments are on experiences
that have just passed by. When you are noting, making a comment about an
experience that has just passed, then you are not paying attention to the
experience that has just arrived. You are dealing with old visitors and
neglecting the new visitors coming now!
Another useful method of
developing silent awareness is to recognize the space between thoughts,
between periods of inner chatter. If you closely attend with sharp
mindfulness, when one thought ends and before another thought begins --
THERE! That is silent awareness! It may be only momentary at first, but as
you recognize that fleeting silence you become accustomed to it, and as
you become accustomed to it, the silence lasts longer. Once you have found
it at last, you begin to enjoy the silence, and that is why it grows. But
remember, silence is shy. If silence hears you talking about her, she
vanishes immediately!
It would be marvelous if each
one of us could abandon inner speech and abide in silent awareness of the
present moment long enough to realize how delightful it is. Silence is so
much more productive of wisdom and clarity than thinking. When you realize
how much more enjoyable and valuable it is to be silent within, then
silence becomes more attractive and important to you. Inner silence
becomes what the mind inclines towards. The mind seeks out silence
constantly, to the point where it only thinks if it really has to, only if
there is some point to it. Since at this stage you have realized that most
of your thinking is really pointless anyway, that it gets you nowhere,
only giving you many headaches, you gladly and easily spend much time in
inner quiet.
3. Sustained Attention on the Breath
If you want to go further, then
instead of being silently aware of whatever comes into the mind, you
choose silent present-moment awareness of just one thing. That one
thing can be the experience of breathing, the idea of loving-kindness (metta),
a colored circle visualized in the mind (kasina) or several other,
less-common focal points for awareness. Here I will describe silent
present-moment awareness of the breath.
Choosing to fix one's attention
on one thing is letting go of diversity and moving to its opposite, unity.
As the mind begins to unify, sustaining attention on just one thing, the
experience of peace, bliss and power increases significantly. Here you
discover that the diversity of consciousness -- like having six telephones
on your desk ringing at the same time -- is such a burden. Letting go of
this diversity -- only permitting one telephone, a private line at that,
on your desk -- is such a relief that it generates bliss. Understanding
that diversity is a burden is crucial to being able to settle on the
breath.
If you have developed silent
awareness of the present moment carefully for long periods of time, you
will find it quite easy to turn that awareness onto the breath and follow
that breath from moment to moment without interruption. This is because
the two major obstacles have already been subdued -- the mind's tendency
to go off into the past and future, and inner speech. This is why I teach
the two preliminary stages of present-moment awareness and silent
awareness of the present moment as a solid preparation for deeper
meditation on the breath.
When you know the breath is
going in, or the breath is going out, for, say, one hundred breaths in a
row, not missing one, then you have achieved what I call the third stage
of this meditation, sustained attention on the breath. This again is more
peaceful and joyful than the previous stage.
4. Full Sustained Attention on the Breath
The fourth stage occurs when
one's attention expands to take in every single moment of the breath. You
know the in-breath at the very first moment, when the first sensation of
in-breathing arises. Then you observe those sensations gradually
developing through the whole course of one in-breath, not missing even a
moment of the in-breath. When that in-breath finishes, you know that
moment, you see in your mind that last movement of the in-breath. You then
see the next moment as a pause between breaths, and then many more pauses
until the out-breath begins. You see the first moment of the out-breath
and each subsequent sensation as the out-breath evolves, until the
out-breath disappears when its function is complete. All this is done in
silence and just in the present moment.
You experience every part of
each in-breath and out-breath, continuously, for many hundred breaths in a
row. This is why this stage is called full sustained attention on
the breath. You cannot reach this stage through force, through holding or
gripping. You can only attain this degree of stillness by letting go of
everything in the entire universe, except for this momentary experience of
breath happening silently now.
"You" don't reach this stage;
the mind reaches this stage. The mind does the work itself. The mind
recognizes this stage to be a very peaceful and pleasant abiding, just
being alone with the breath. This is where the "doer," the major part of
one's ego, starts to disappear.
You will find that progress
happens effortlessly at this stage of the meditation. You just have to get
out of the way, let go and watch it all happen. The mind will
automatically incline, if only you let it, towards this very simple,
peaceful and delicious unity of being alone with one thing, just being
with the breath in each and every moment. This is the unity of mind, the
unity in the moment, the unity in stillness.
This fourth stage is what I
call the "springboard" of meditation, because from here one can dive into
the blissful states. When one simply maintains this unity of
consciousness, by not interfering, the breath will begin to disappear. The
breath appears to fade away as the mind focuses instead on what is at the
center of the experience of breath, which is awesome peace, freedom and
bliss.
5. The Beautiful Breath
The fifth stage is called full
sustained attention on the beautiful breath. Often, this stage flows on
naturally, seamlessly, from the previous stage. As one's full attention
rests easily and continuously on the experience of breath, with nothing
interrupting the even flow of awareness, the breath calms down. It changes
from a coarse, ordinary breath, to a very smooth and peaceful "beautiful
breath." The mind recognizes this beautiful breath and delights in it. The
mind experiences a deepening of contentment. It is happy just to be there
watching this beautiful breath. The mind does not need to be forced. It
stays with the beautiful breath by itself. "You" don't do anything. If you
try to do something at this stage, you disturb the whole process, the
beauty is lost and, like landing on a snake's head in the game of snakes
and ladders, you go back many squares. The "doer" has to disappear from
this stage of the meditation, with just the "knower" passively observing.
Now the breath will disappear
-- not when "you" want it to but when there is enough calm, leaving only
"the beautiful." A simile from English literature might help. In Lewis
Carroll's Alice in Wonderland, Alice and the White Queen saw a
vision of a smiling Cheshire cat appear in the sky. As they watched, first
the cat's tail disappeared, then its paws, followed by the rest of its
legs. Soon the Cheshire cat's torso vanished, leaving only the cat's head,
still with a smile. Then the head started to fade into nothing, from the
ears and whiskers inwards, and soon the smiling cat's head had completely
disappeared -- except for the smile, which still remained in the sky! This
was a smile without any lips to do the smiling, but a visible smile
nevertheless. This is an accurate analogy for the process of letting go
that happens at this point in meditation. The cat with a smile on her face
stands for the beautiful breath. The cat disappearing represents the
breath disappearing, and the disembodied smile still visible in the sky
stands for the pure mental object "beauty," clearly visible in the mind.
6. Experiencing the Beautiful Nimitta
This pure mental object is
called a nimitta. Nimitta means "a sign," here a mental sign. This
is a real object in the landscape of the mind (citta) and when it
appears for the first time it is extremely strange. One simply has not
experienced anything like it before. Nevertheless, the mental activity
called perception searches through its memory bank of life experiences for
something even a little bit similar in order to supply a description to
the mind. For most meditators, this disembodied beauty, this mental joy,
is perceived as a beautiful light. It is not a light. The eyes are closed
and the sight consciousness has long been turned off. It is the mind
consciousness freed for the first time from the world of the five senses.
It is like the full moon, here standing for the radiant mind, coming out
from behind the clouds, here standing for the world of the five senses. It
is the mind manifesting, but for most it is perceived as a light, because
this imperfect description is the best that perception can offer.
For other meditators,
perception chooses to describe this first appearance of mind in terms of
physical sensation, such as intense tranquility or ecstasy. Again, the
body consciousness (that which experiences pleasure and pain, heat and
cold, and so on) has long since closed down and this is not a physical
feeling. It is just "perceived" as similar to pleasure. Some see a white
light, some a gold star, some a blue pearl. The important fact to know is
that they are all describing the same phenomenon. They all experience the
same pure mental object, and these different details are added by their
different perceptions.
You can recognize a nimitta by
the following six features: 1) it appears only after the fifth stage of
the meditation, after the meditator has been with the beautiful breath for
a long time; 2) it appears when the breath disappears; 3) it comes only
when the external five senses of sight, hearing, smell, taste and touch
are completely absent; 4) it manifests only in the silent mind, when
descriptive thoughts (inner speech) are totally absent; 5) it is strange
but powerfully attractive; 6) it is a beautifully simple object. I mention
these features so that you may distinguish real nimittas from imaginary
ones.
The sixth stage, then, is
called experiencing the beautiful nimitta. It is achieved when one lets go
of the body, thought and the five senses (including the awareness of the
breath) so completely that only the nimitta remains.
A skillful means to achieve
such profound letting go is to deliberately offer the gift of confidence
to the nimitta. Interrupt the silence just for a moment -- so, so gently
-- and whisper, as it were, inside your mind that you give complete trust
to the nimitta, so that the "doer" can relinquish all control and just
disappear. The mind, represented by the nimitta before you, will then take
over the process as you watch it all happen.
You do not need to do anything
here, because the intense beauty of the nimitta is more than capable of
holding the attention without your assistance. Be careful not to go
assessing. Questions such as, "What is this?" "Is this jhana?" "What
should I do next?" and so on are all the work of the "doer" trying to get
involved again. This is disturbing the process. You may assess everything
once the journey is over. A good scientist assesses the experiment only at
the end, when all the data is in. So do not assess or try to work it all
out. There is no need to pay attention to the edge of the nimitta: "Is it
round or oval?" "Is the edge clear or fuzzy?" This is all unnecessary and
just leads to more diversity, more duality of "inside" and "outside," and
to more disturbance.
7. The Jhana
Let the mind incline where it
wants, which is usually to the center of the nimitta. The center is where
the most beautiful part lies, where the light is most brilliant and pure.
Let go and just enjoy the ride as the attention gets drawn into the center
and falls right inside, or as the light expands all around, enveloping you
totally. This is, in fact, one and the same experience perceived from
different perspectives. Let the mind merge in the bliss. Let the seventh
stage of this path of meditation, jhana, occur.
There are two common obstacles
at the door into jhana: exhilaration and fear. Exhilaration is becoming
excited. If, at this point, the mind thinks, "Wow, this is it!" then the
jhana is most unlikely to happen. This "wow" response needs to be subdued
in favor of absolute passivity. You can leave all the "wows" until after
emerging from the jhana, where they properly belong. The more likely
obstacle, though, is fear. Fear arises at the recognition of the sheer
power and bliss of the jhana, or else at the recognition that to go fully
inside the jhana, something must be left behind -- you! The "doer" is
silent before jhana but still there. Inside jhana, the "doer" is
completely gone. The "knower" is still functioning, you are fully aware,
but all the controls are now beyond reach. You cannot even form a single
thought, let alone make a decision. The will is frozen, and this can
appear scary to the beginner. Never before in your whole life have you
ever experienced being so stripped of all control, yet so fully awake. The
fear is the fear of surrendering something so essentially personal as the
will to do.
This fear can be overcome
through confidence in the Buddha's teachings, together with the enticing
bliss just ahead that one can see as the reward. The Lord Buddha often
said that this bliss of jhana "should not be feared but should be
followed, developed and practiced often" (Latukikopama Sutta, Majjhima
Nikaya). So before fear arises, offer your full confidence to that
bliss and maintain faith in the Lord Buddha's teachings and the example of
the noble disciples. Trust the dhamma and let the jhana warmly embrace you
for an effortless, blissful, body-less and ego-less experience that will
be the most profound of your life. Have the courage to fully relinquish
control for awhile and experience all this for yourself.
If it is a jhana it will last a
long time. It does not deserve to be called jhana if it lasts only a few
minutes. Usually, the higher jhanas persist for many hours. Once inside,
there is no choice. You will emerge from the jhana only when the mind is
ready to come out, when the "fuel" of relinquishment that was built up
before is all used up. These are such still and satisfying states of
consciousness that their very nature is to persist for a very long time.
Another feature of jhana is
that it occurs only after the nimitta is discerned as described above.
Furthermore, you should know that while in any jhana it is impossible to
experience the body (e.g., physical pain), hear a sound from outside or
produce any thoughts, not even "good" thoughts. There is just a clear
singleness of perception, an experience of nondualistic bliss that
continues unchanging for a very long time. This is not a trance but a
state of heightened awareness. This is said so that you may know for
yourself whether what you take to be a jhana is real or imaginary.
* * *
For those
who are misled to conceive of all this as "just samatha practice" without
regard to insight (vipassana), please know that this practice is
neither vipassana nor samatha. It is called bhavana, the method
taught by the Lord Buddha and repeated in the Forest Tradition of
northeast Thailand, of which my teacher, Venerable Ajahn Chah, was a part.
Ajahn Chah often said that samatha and vipassana cannot be separated, nor
can the pair be developed apart from right view, right thought, right
moral conduct and so forth. Indeed, to make progress on the above seven
stages, the meditator needs an understanding and acceptance of the Lord
Buddha's teachings and one's precepts must be pure. Insight will be needed
to achieve each of these stages, insight into the meaning of "letting go."
The further one develops these stages, the more profound will be the
insight, and if you reach as far as jhana then it will change your whole
understanding. Insight dances around jhana and jhana dances around
insight. This is the path to nibbana, the Lord Buddha said (Pasadika
Sutta, Digha Nikaya), for "one who indulges in jhana, four results are
to be expected: Stream Winner, Once Returner, Non-Returner or Arahant."
---o0o---
Cập nhật : 01-03-2005
|
|