HUYỀN LUẬN DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
---o0o---
CHƯƠNG I: PHÁP
HỘI VƯỜN XOÀI
DẪN
Phật trú
trong vườn Xoài của kỹ nữ Am-ma-la-bà-lị (Āmrapālīvana), thành Tỳ-da-li
(Vaiśālya), thủ phủ của dòng họ Ly-xa (Licchavi).
Bấy giờ,
năm trăm công tử Ly-xa, dẫn đầu bởi Bảo Tích (Ratnākāra), mỗi người mang theo
một cây lọng quý, biểu hiệu quyền quý, đến vườn Xoài cúng dường Phật. Các công
tử hỏi Phật, làm thế nào để kiến thiết quốc độ thanh tịnh, và hình thái thanh
tịnh của quốc độ Phật như thế nào. Phật giảng cho các công tử về quá trình tu
tập bản thân và hành đạo để thành tựu được mục đích ấy. Cuối cùng, Phật kết
luận: sự thanh tịnh của tâm của Bồ tát như thế nào thì sự thanh tịnh của quốc độ
của Phật cũng như vậy.
Kết luận
này gợi nên sự hoài nghi nơi Xá-lợi-phất: Há đức Thích Tôn khi hành Bồ tát đạo
tâm không thanh tịnh hay sao, để khi thành Phật quốc độ lại xấu xa như thế này?
Nhân đó Phật thị hiện cho Xá-lợi-phất cùng đại chúng hiện diện nhìn thấy thế
giới bản lai vốn cực kỳ thanh tịnh, vô cùng tráng lệ.
I. PHÁT KHỞI CHI HƯỚNG
Một thời đại xa xưa, các hàng vương
tôn công tử được nuôi dưỡng trong nhung lụa, được bảo bọc bởi quyền lực thống
trị; sống với tuổi trẻ hưởng thụ ngũ dục, học tập và chờ đợi kế thừa cơ nghiệp
được dựng lên và được bảo vệ bằng thanh kiếm; họ có suy nghĩ gì về sự nghiệp
tương lai? Về ý nghĩa nhân sinh? Họ nghĩ gì về đám thuộc hạ, thần dân, với những
hạnh phúc và khổ lụy nhân sinh; với những bức bách khốn quẩn của giá trị sinh
tồn? Một số không đủ kiên nhẫn đợi chờ đã manh tâm giết cha, giết anh để thâu
tóm quyên lực trong tay, tự do tự tại làm những gì mình thích, hủy diệt những gì
mình ghét. Một số khác an phận với những gì đang được cho và những gì sẽ cho,
tùy thuộc sự yêu ghét của những ai đang và sẽ là chủ nhan ban phát ân huệ; sống
vâng theo định mệnh an bài nào đó từ trên cao là Thượng đế mà dưới cõi trần là
Nhân vương. Một số khác phản tỉnh trên tự thân, tư duy về lẽ sống chết; quan sát
những giá trị sinh tồn, về hạnh phúc và đau khổ.
Hàng sau cùng, khám phá tự thân chỉ
là một tổ hợp giả tạo; hạnh phúc từ những hưởng thụ ngũ dục chỉ là phù du, chỉ
đáng khát khao cho những ai đang đắm mình trong quên lãng bởi cơn say. Không có
nấc thang cao quý và sang hèn giữa các vương tôn công tử cùng với hạng cùng đinh
hạ đẳng. Thế giới này không được sáng tạo riêng cho một chủng tộc, cho một dòng
họ, cho một giai cấp. Nó là kết quả của cộng nghiệp, của sáng tạo cộng đồng bởi
khát vọng sinh tồn phổ quát; được sáng tạo từ ý chí muốn sống, muốn được an ổn
để sống của từ con sâu, con kiến bé bỏng. Thế giới ấy là công cụ che chở và nuôi
dưỡng các sinh loại đã sáng tạo nên nó bắng khát vọng sinh tồn; thế giới ấy cũng
là công cụ trừng phạt các sinh loại đã dựng lên nó bằng hận thù, tranh đoạt.
Trong từng giây phút, như bốn ngọn núi lớn từ bốn phía đang trườn tới, nghiền
nát, hủy diệt tất cả những gì chúng đi ngang qua. Yếu đuối như sâu kiến, hùng
mạnh như vua chúa, thảy đều bị nghiền nát. Chỉ những ai đang say sưa, đang ngủ
say mới không thấy được tại họa đang tràn đến.
Vậy ta phải làm gì để dựng một thế
giới an toàn. một hải đảo an toàn giữa đại dương mênh mông, đầy hiểm nguy rình
rập?
Một đoàn Công tử Ly-xa, một dòng họ
hùng mạnh đang cai trị thành bang tì-da-li phú cường, với xe ngựa, với tàn long,
với tất cả biểu hiệu uy quyền vương giả, họ hướng về phía vườn Xoài của một kỹ
nữ danh tiếng, nơi đó Phật và Thánh chúng đang tạm dừng chân trên bước đường
hành đạo. Tất cả sức mạnh của tuổi trẻ, tất cả sự hùng cường của dòng họ, và tất
cả lạc thú mà họ dễ dàng đạt được bằng sức mạnh ấy khi đi đến vườn Xoài trước
đây, nay tất cả những thứ ấy có ý nghĩa gì trước sức mạnh của chân lý, của những
vị đã nhìn thấy sự thật của thế gian?
Bây giờ họ đên vườn Xoài này để
muốn biết có hay chăng ở đâu đó một thế giới an toàn, an lạc, mà sức mạnh uy
quyền và vật duhc hưởng thụ không mang lại được, không thể gìn giữ lâu bền được.
Các Công tử Ly-xa dẫn đầu bởi Bảo
Tích, đến cúng dường Phật, và sau đó hỏi Phật về một thế giới an toàn, an lạc;
về sự kiến thiết quốc độ trang nghiêm. Bắt đầu từ đây là một đoạn đường chuyển
hướng. Những chuyện ly kỳ trong đời sống của Duy-ma-cật cũng bắt đầu từ đây.
Danh hiệu Duy-ma-cật chưa được giới thiệu, nhưng chí hướng Bồ tát và các ý nghĩa
liên hệ mà Duy-ma-cật nói và làm được kể chi tiết trong toang bộ Kinh được giới
thiệu ngay ở đây, qua hình ảnh được nhìn hoặc chính diện hoặc phản diện từ các
Công tử Ly-xa cho đến vườn Xoài của kỹ nữ.
Khởi điểm và chí hướng của Bồ tát
đạo được nêu lên ở đây. Do ý nghĩa này mà phẩm thứ nhất, trong bản dịch của
Cưu-ma-la-thập, có tiêu đề là “Phật quốc phẩm.” Tiêu đề theo bản Phạn hiện còn
cũng với ý nghĩa tương tợ: bằng những điều kiện gì, bằng những phương tiện gì,
để kiến thiết một quốc độ thanh tịnh trang nghiêm, một thế giới xinh đẹp, an
toàn và an lạc.[1] Trong bản dịch của Huyền Tráng, tiêu đề là “Tự phẩm.” Theo
thông lệ, các kinh Đại thừa bắt đầu với phẩm Tựa, giới thiệu thời gian, địa
điểm, thính chúng, và các yếu tố khác liên quan đến lý do bản kinh được giảng
thuyết.
Phẩm tựa như vậy được chia làm hai
phần chính. Phần tổng quát, chung cho tất cả các kinh, giới thiệu hoàn cảnh
thuyết kinh. Phần cá biệt, giới thiệu nội dung chủ yếu của kinh.
Duy-ma-cật sở thuyết mở đầu kinh
với tiêu đề “Phật quốc phẩm” đã nêu rõ nội dung chủ yếu của kinh. Theo đó, bản
kinh không phải đơn thuần là bản hành trạng của của Duy-ma-cật, mặc dù có những
chi tiết nói về đời sống và các hành vi của Duy-ma-cật. Nhưng điều cần được nhấn
mạnh là nội dung hành đạo của Bồ-tát. Nội dung đó, như đã biết, là “tịnh Phật
quốc độ, thành tựu chúng sinh”.[2]
Toàn bộ kinh được diễn ra ở hai địa
điểm. Tại vườn Am-la[3] và tại căn phòng riêng của Duy-ma-cật, nơi ông đang nằm
bệnh. Kinh mở đầu bằng sự kiện, lúc đó Phật cùng với đại chúng tỳ kheo đang trú
ngụ tại vườn Am-la, tức khu vườn của kỹ nữ Am-ba-bà-lị[4]. Điều này rất có ý
nghĩa. Khu vườn ấy đã được Am-ba-bà-lị dâng cúng cho Phật sau khi nàng quy y.[5]
Từ một địa điểm xa hoa trụy lạc nay bỗng nhiên biến cải thành nơi chốn tu hành
nghiêm túc. Vườn xoài vẫn như cũ. Kỹ nữ Am-ba-bà-lị vẫn là kỹ nữ. Các vương tôn
công tử vẫn tìm đến nàng để mua vui. Nhưng nay, vẫn những người đó, khi họ trở
lại lạc viên ngày trước, thì một sự thay đổi kỳ diệu nào đó đã xảy ra. Trước
kia, họ đến đây để thưởng thức vị ngọt của ngũ dục. Nay, vẫn những con người đó,
họ đến đây để phát hiện một hương vị tuyệt vời khác: hương vị của Chân lý, vị
ngọt của Chánh pháp. Được nuôi dưỡng bằng vị ngọt đó, cuộc đời của họ thay đổi,
hướng đến phụng sự và kiến thiết một thế giới thanh tịnh, quốc độ Phật. Điều đó
khiến mọi người khởi lên ý nghĩ liên tưởng và so sánh. Sẽ là hiện thực chăng,
thế giới được xem là ngập tràn nước lũ ô trược này nhất định sẽ có thể trở thành
thế giới thuần tịnh, một khi tâm tư của chúng sinh sống trong đó được biến cải?
Và phải chăng, một khi tâm của chúng sinh đã thanh tịnh thì vị ngọt ngũ dục vốn
là nguyên nhân của đau khổ sẽ trở thành vị ngọt của Chân lý, của Chánh pháp?
Sự kiện, năm trăm công tử trong
thanh Tỳ-da-ly, dẫn đầu bởi Bảo Tích,[6] đến vườn xoài để tham lể Phật, được
giới thiệu ngay trong phần tựa này cũng là điều có ý nghĩa. Trước đây có thể
nhiều người trong số họ đã đến với người kỹ nữ danh tiếng nơi vườn xoài này để
tìm lạc thú. Nay họ đến đây không do thúc đẩy của khát khao dục vọng, nhưng đến
để tìm một giá trị siêu việt nào đó của sự sống. Cho nên, sau khi lễ Phật và
cúng dường, Bảo Tích thỉnh cầu Phật chỉ dạy con đường hành đạo thực tiễn để
Bồ-tát kiến thiết quốc độ Phật thanh tịnh và thành tựu chúng sinh thuần thục
trong chân lý.
II. BIỂU TƯỢNG CUƠNG GIỚI PHẬT
QUỐC
Khái niệm một quốc gia bao gồm lãnh
thổ, nhân dân và cơ cấu chính quyền. Phật quốc tuy không phải là một quốc gia mà
đứng đầu Nhà nước là Phật để tất yếu phải gồm những yếu tố như thế. Nhưng, trong
các truyền thống Phật giáo, giữa không gian vô cùng tận này tồn tại vô số Phật
quốc. Điều làm nảy sinh khái niệm rằng mỗi Phật quốc đương nhiên tồn tại một
đường biên nào đó, để có thể phân chia giới hạn các Phật quốc khác nhau.
Trong kinh Tiễn dụ (Thí dụ về mũi
tên),[7] khi Man Đồng Tử yêu cầu Phật giải thích một số vấn đề trong đó có câu
hỏi: thế giới này hữu biên hay vô biên, đức Phật không trả lời, cho đó là những
câu hỏi không liên hệ đến mục đích giải thoát. Nhưng các nhà Phật học về sau khi
đi sâu vào ý nghĩa triết học của vấn đề, đã lập luận rằng các câu hỏi không đuợc
Phật trả lời vì bản chất không xác định của chúng. Thực tế, các câu hỏi của Man
Đồng Tử nếu không được trả lời trong một phương diện nào đó thì sẽ không thể
thành lập một thế giới quan Phật giáo. Và do thế sẽ không thể giải thích khẳng
định trong nhiều kinh rằng “không hề có hai vị Phật xuất hiện cùng thời gian
trong cùng một thế giới.” Đâu là giới hạn của một thế giới?
Từ “thế giới” hay “thế gian” trong
tiếng Việt đều tương đương với một từ tiếng Phạn: loka. Các nhà Phật học phân
chía hai phạm trù thế giới: thế giới sinh vật (hay hữu tình thế gian),[8] và thế
giới vật chất[9] (hay khí thế gian). Nói cách khác, một thế giới là một môi
trường để chúng sinh tồn tại, với những khí cụ hay phương tiện và điều kiện cần
thiết để chúng sinh sinh sản, rồi trưởng thành, rồi chết đi và tái sinh. Núi
rừng, sông, biển, các thứ vân vân, cho đến mặt trời, mặt trăng tinh tú, tất cả
đều là hoàn cảnh và điều kiện sinh tồn của chúng sinh, phù hợp với tâm thức và
nghiệp cảm của các loài chúng sinh sống trong đó.
Một nghìn thế giới như vậy hiệp
thành một tiểu thiên thế. Một nghìn tiểu thiên thế giới hiệp thành một trung
thiên thế giới. Một nghìn trung thiên hiệp thành một đại thiên thế giới, cũng
gọi là tam thiên đại thiên thế giới.[10] Mỗi Tam thiên đại thiên như vậy là một
cõi Phật, trong đó thế giới vật lý bị chi phối các quy luật giống nhau, và các
chúng sinh cùng được giáo hóa bởi giáo pháp của một đức Phật như nhau. Ngoài đó
ra, mỗi thế giới tồn tại theo các quy luật riêng biệt. Chẳng hạn, chúng sinh ở
thế giới Ta-bà, phạm vi mà giáo pháp của đức Thích-ca có tác dụng, hết thảy giáo
pháp được công bố và được lãnh hội đều qua phương tiện âm thanh. Nhưng có thế
giới khác, như cõi của Phật Hương Tích, ở đó phương tiện truyền thông lại là mùi
hương.[11] Nếu các chúng sinh trong thế giới Ta bà này tồn tại nhờ dung nạp bốn
loại thực phẩm mà loại thứ nhất cần được chuyển hóa qua dạ dày, thì ở thế giới
Hương tích thực phẩm chính là mùi hương.
Như vậy, khái niệm Phật quốc cũng
bao hàm khái niệm về cương giới, và loại biệt chúng sinh tồn tại trong phạm vi
cương giới đó với các hình thái và trạng huống đau khổ và hạnh phúc chung. Khái
niệm này được xác định bằng hành vi thần kỳ mô tả trong phẩm Phật quốc như sau:
“Bấy giờ, ở Tỳ-da-ly có một vị công
tử tên là Bảo Tích, cùng với năm trăm công tử, cầm các bảo cái được làm bởi bảy
thứ báu, đi đến chỗ Phật. Sau khi cúi đầu lễ dưới chân Phật, mỗi người dâng bảo
cái của mình lên cúng Phật. Bằng uy lực siêu nhiên, Đức Phật làm cho tất cả các
bảo cái ấy hiệp thành một cái duy nhất, che trùm cả Tam thiên đại thiên thế
giới. Tất cả hình thái của thế giới này với tất cả chiều kích của nó thảy điều
ánh hiện vào trong ấy. Lại nữa, trong Tam thiên đại thiên thế giới này, với các
núi ... ;[12] các đại dương, các sông ngòi, các suối, nguồn, cho đến mặt trời,
mặt trăng, các sao, thiên cung, long cung, thần cung; tất cả đều ánh hiện trong
đó mười phương chư Phật, cùng với giáo pháp của muời phương chư Phật ấy, thảy
đều ánh hiện trong bảo cái ấy.”
Bảo cái, hay lọng báu, là dụng cụ
để che đầu. Bảo cái có nhiều chủng loại khác nhau, biểu hiệu cho thân phận xã
hội khác nhau của mỗi cá nhân. Bảo cái cũng là biểu hiệu cho uy quyền của vua
hay hoàng đế.
Khi các công tử thành Tỳ-da-ly dâng
các lọng báu cúng Phật, cũng chỉ là hành vi đơn giản, với ý nghĩa bình thường là
dâng cúng một vật dụng cần thiết để che nắng, che mưa. Nhưng, trong trường hợp
đặc biệt như ở đây, khi mà thời cơ thích hợp để nêu cao lý tưởng Bồ-tát đạo, và
chỉ rõ mục tiêu cứu cánh và đường hướng hành đạo thực tiễn đối với lý tưởng ấy,
đức Phật khiến cho các bảo cái hiệp nhất để biểu tượng cho Phật quốc, trong đó,
như trong một sa bàn, hiện rõ hình thái và cương giới Phật quốc, là phạm vi mà
giáo pháp của một đức Phật có thể được thực hành có hiệu quả, và cũng là môi
trường thực tế để Bồ-tát hành đạo.
III. HÀNH TRANG TƯ TƯỞNG
Trong quốc độ và quốc giới như vậy,
hình thái như thế nào để có thể nói là thanh tịnh trang nghiêm, và làm thể nào
để thành tựu hình thái ấy? Có ba yếu tố cần thiết: Thứ nhất, cảnh vực, bao gồm
không gian giàn và thời gian để kiến thiết quốc độ ấy. Thứ hai, trình độ nhận
thức để quan sát các giá trị giả và thực của thực tại để kiến thiết quốc độ chân
thực chứ không phải vọng tưởng điên đảo. Thứ ba, một căn bản giáo nghĩa, hay
những nguyên lý để tiến hành mà không sợ bị lệch hướng tạo nên một thế giới dị
dạng. Trong thuật ngữ triết học Phật giáo, ba yếu tố đó được gọi là canh - trí-
giáo.
Gia Tường Đại sư khi viết Tịnh Danh
huyền luận.[13] đã xoay quanh ba phạm trù cảnh-trí-giáo trên hai phương diện bản
môn hay bản thể luận và tích môn hay hiện tượng luận để phân tích toàn bộ nội
dung của Duy-ma-cật sở thuyết. Bản thể luận và hiện tượng luận là hai từ Việt
hiện đại được vay mượn từ nội hàm triết học phương Tây, nhưng không hoàn toàn
hàm ngụ hết ý nghĩa của từ bản môn và tích môn. Ở đây, cảnh giới của chân lý
thực chứng được nhận thức bởi trí vô phân biệt của Phật được gọi là bản môn.
Cảnh giới thực chứng ấy được Phật mô tả lại cho các hàng chúng sinh tùy theo
trình độ bằng các phương tiện ngôn ngữ; đây gọi là tích môn. Tích là dấu vết, là
lối mòn, để người sau lần bước khám phá ra hướng đi chính xác. Trong quán trình
hành Bồ tát đạo, cảnh giới được hướng đến chỉ căn cứ theo mô tả của Phật, còn
chân thực tính của cảnh giới ấy thì bằng trình độ hiên tại của trí tuệ thì chưa
thể hình dung nỗi. Cảnh giới thực chứng của Phật mà Bồ tát hướng đến như là mục
tiêu cứu cánh như vậy là bất khả tư nghị, vượt ngoài trình độ tư duy của các
hàng chưa giác ngộ như Phật. Đại sư nói: “Do cảnh (đối tượng) bất tư nghị khởi
trí bất tư nghị. Bằng trí bất tư nghị, diễn giáo bất tư nghị, khiến cho hàng đệ
tử tiếp thọ giáo hóa; nhân giáo mà thông lý; nhân lý mà phát trí.”[14]
Về quan hệ ba phạm trù này với
bản-tích, Đại sư nói: “Cảnh làm trổi dậy trí; đó là bản (môn) bất tư nghị. Giáo
chính là tích (môn) bất tư nghị.”[15]
Trên phương diện bản thể luận, thể
tính hay tự tính của Phật quốc vốn thanh tịnh. Ở đoạn sau trong phẩm Phật quốc
này Phật thị hiện cho ngài Xá-lợi-phất thấy rõ thế giới Ta-bà vốn dĩ được quan
niệm là một thế giới đầy ô trược nguyên lai trong tự tính lại là thế giới thanh
tịnh như tất cả Phật quốc khác trong mười phương thế giới. Cảnh tương ứng với
trí. Do đó, chỉ với trí tuệ thanh tịnh mới nhận thức được bản nguyên thanh tịnh
của thế giới. Nhận thức như thế là trí bất tư nghị. Cảnh và trí ấy siêu việt mọi
tư duy, biện giải; vượt ngoài khả năng luận giải của ngôn ngữ. Nhưng bằng phương
tiện khéo léo, đức Phật thuyết pháp tùy theo mọi căn cơ, nói được những điều
không thể nói. Đó là phương pháp luận từ bản mà thiết lập tích. Rồi căn cứ vào
giáo thuyết ấy mà thực hành, các đệ tử dần dần thể nhập cảnh và trí bất tư nghị.
Đó là phương pháp luận đi từ tích đến bản. Đại sư Gia Tường nói: “Trước hết do
cảnh phát trí, sau đó mới ứng theo vật mà ban phát giáo. Đố là từ bản dẫn xuống
tích[16] . Mượn giáo để thông lý. Đó là bằng tích mà chỉ vào bản.[17]
Nói cách khác, như được thị hiện
trong bảo cái, có vô số Phật quốc khác nhau, thì cũng có vô số phương tiện
thuyết giáo và vô số phương tiện hành đạo khác nhau. Do vậy, khi Bồ-tát hành đạo
trong một Phật quốc cá biệt với đối tượng thành tựu là các loại chúng sinh cá
biệt, thế thì Bồ-tát cũng y trên một giáo pháp cá biệt thích ứng. Đó là hành
trang tư tưởng của Bồ-tát, cần chuẩn bị đủ để lên đường đi về Phật quốc.
Phân tích ý nghĩa loạt bài tụng mà
Bảo Tích đọc lên để tán thán Phật chúng ta sẽ có thể tìm thấy những gì là hành
trang tư tưởng cho Bồ-tát hành đạo, để làm thanh tịnh quốc độ và thành tựu sự
thuần thục của chúng sinh.
Một cách tổng quát, nội dung loạt
bài tụng tán Phật của Bảo Tích là sự triển khai cặp tương đối Phật quốc và Phật
thân. Như đã thấy, khi luận giải thế giới, các nhà luận sư Phật học cổ đại
phân tích thế giới thành hai loại, hữu tình thế gian và khí thế gian, tức thế
giới sinh vật và thế giới tự nhiên. Ở đây, trong sự phát triển của tư tưởng Đại
thừa, hay trong tư tưởng Bồ-tát đạo, khái niệm về Phật quốc cũng bao gồm hai
phạm trù như vậy. Trong đề cương của Gia Tường Đại sư, đó là cặp tương đối cảnh
và trí.
Trong thời kỳ đầu, các luận sư
A-tỳ-đàm luận giải Phật thân với hai phạm trù là sắc thân và pháp thân. Sắc thân
là bản thân do cha mẹ sinh ra, chịu tác động của quy luật vật lý. Pháp thân là
bản thân có được sau khi giác ngộ.
Trong phẩm “Phương tiện,” bằng cách
giả bịnh, Duy-ma-cật thuyết pháp cho các cư sỹ, đề cao Pháp thân của Phật:
“Phật thân chính là Pháp thân, sinh ra từ vô luợng công đức trí tuệ, từ giới,
định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến…” Đoạn khác, khi nghe ngài A-nan
nói Phật đang bịnh, Duy-ma-cật nói với ngài A-nan: “Thân của Như lai là Pháp
thân, không phải thân do tư dục. Phật là đấng Thế Tôn, vượt ngoài tam giới. Thân
Phật là vô lậu, vì các lậu đã bị dứt sạch. Thân Phật là vô vi, vì không thuộc
khái niệm. Bản thân như vậy làm sao có bịnh?”
Giải thích quan hệ Phật thân và
Phật độ, Khuy Cơ minh giải: Quốc độ Phật có ba, 1. Pháp tính độ, trú xứ của Pháp
thân, là lý thể của Chân như; tức thế giơi chân lý mà tự thân Phật chứng nhập.
2. Thọ dụng độ, thế giới của Báo thân, thọ hưởng quả báo của vô số công đức được
tích lũy; thế giới trang nghiêm thanh tịnh mà tự thân Phật cảm nghiệm. 3. Biến
hóa độ, thế giới của Hóa thân Phật, tịnh hay uế không nhất định; thế giới Phật
xuất hiện để giáo hóa chúng sinh.[18]
Trong tông Thiên thai, Phật thân và
Phật quốc hay Phật độ được luận giải bằng bốn phạm trù: 1. Phàm thánh đồng cư
độ, thế giới vừa tịnh vừa nhiễm, ở đó Thánh nhân và phàm phu cùng sống chung. 2.
Phương tiện Thánh cư độ, thế giới chỉ tồn tại các Thánh nhân. Cũng gọi là Hữu dư
phương tiện nhân độ, thê giới hữu dư cho cac Thánh giả tuy đã vượt khỏi phần
đoạn sinh tử nhưng còn tàn dư là biến dịch sinh tử chưa được vượt thoát. 3. Thật
báo trang nghiêm độ, thế giới do quả báo chân thực từ nhân tu hành chân thật.
Cũng gọi là “thật báo vô chướng ngại”, vì sắc tâm không còn bị chướng ngại. Cũng
gọi là “quả báo thuần pháp thân cư”, là trú xứ của Pháp thân Bồ tát. 4. Thường
tịch quang độ, thế giới của các bậc Diệu giác. Quốc độ thứ nhất và thứ hai là
thế giới của Ứng thân Phât. Quốc độ thứ ba, vừa Ứng thân, vừa Báo thân. Quốc độ
thứ tư duy chỉ thuộc về Pháp thân Phật.[19]
Khái niệm Phật thân trong loạt bài
tụng của Bảo Tích có tính cách cá biệt, không theo các khuynh hướng giải thích
trong các trường Phật học khác. Phật thân ở đây được nhận thức trên cơ sở
nghiệp. Nghĩa là, Tùy theo bản chất và mục tiêu hành động của Bồ-tát mà Phật
thân được nhận thức tương ứng.
Bài tụng thứ nhất tán thán Phật
thân mà ngài Khuy Cơ phân tích thành sáu điểm tịnh gồm trong ba nghiệp: con mắt
tịnh, ý lạc tịnh, định tịnh, bĩ ngạn tịnh, nghiệp tịnh và danh xưng tịnh.[20]
Bài tụng nói:
Con kính đảnh lễ Ngài,
Vị dẫn đạo chúng sinh bằng con
đường tịch tĩnh.
Mắt trong vắt, dài rộng như sen
xanh;
Tâm tịnh, đã vượt các thiền định;
Lâu dài tích chứa nghiệp tịnh,
Danh xưng không thể lường.
Trong bài tụng thứ hai, Phật thân
và Phật quốc được nhận thức như một chỉnh thể thống nhất, mà Phật thị hiện cho
thấy trong bảo cái.
Các bài tụng tiếp theo tán thán
riêng biệt Pháp thân. Nếu phân tích theo phương pháp luận của Gia Tường, thì
Pháp thân ở đây gồm hai phương diện, bản (bản thể) và tích (hện tượng): Pháp
thân như là hiện thân của thể tính chân lý, và Pháp thân tương ứng với các loại
chúng sinh sai biệt. Tùy theo cơ cảm của mỗi hạng chúng sinh, và tùy theo trình
độ sai biệt của Thánh Hiền, của Bồ-tát, Phật và giáo pháp của Phật được nhận
thức và lãnh hội không đồng nhất.
Mặc dù thể tính của các pháp vốn
siêu việt tư duy, siêu việt ngôn ngữ, nhưng do đã thể nhập pháp tính, đạt được
sự tự tại đối với các pháp, nên Phật có thể phân tích, giải thuyết các pháp và
pháp tướng một cách chính xác; dù vậy, đệ nhất nghĩa tức Chân tính tuyệt đối vẫn
không vì thế mà bị rối loạn, dao động. Pháp mà Phật diễn giải không phải là hữu,
cũng không phải là vô; tất cả sinh khởi do nhân duyên. Phần đầu bài tụng thứ năm
nói:
Không nói pháp hữu, cũng không phi
hiện hữu;
Bởi do nhân duyên các pháp sanh.
Vô ngã, không tạo tác, không người
thọ báo.
Nhưng nghiệp thiện ác không hề mất.
Bằng bản chất của giáo pháp như
thế, Phật vận chuyển bánh xe Chánh pháp trong cả Đại thiên thế giới. Khởi từ đó,
Tam bảo xuất hiện ở thế gian làm nới nương tựa cho chúng sinh. Các bài tụng
12-14 nói:
Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;
Chúng sinh tùy loại đều hiểu được;
Đều nói Thế Tôn cùng tiếng của
mình;
Ấy do thần lực pháp bất cộng.
Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;
Chúng sinh mỗi mỗi theo chỗ hiểu,
Đều được thọ hành, đại lợi ích;
Ấy do thần lực pháp bất cộng.
Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;
Có kẻ nghe sợ, có kẻ vui,
Có kẻ chán bỏ, kẻ hết nghi;
Ấy do thần lực pháp bất cộng.
Mối quan hệ của Phật thân và Phật
độ như đã thuật cũng có thể được nhận thức theo một khía cạnh khác; khía cạnh
thực dụng. Với thể tính mầu nhiệm của Pháp mà Ngài chúng đắc dước gốc Bồ-đề,
Phật đã thành tựu phẩm tính tự lợi. Bằng phương tiện thuyết giáo vi diệu, Phật
đã thành tựu các phẩm tính lợi tha. Bồ-tát khi hành đạo cũng thế, vì mục đích
giác ngộ của chính mình mà cũng vì sự an lạc của mọi loài.
Cuối cùng, Bảo Tích đọc lời kính lễ
Phật:
Cúi lạy đấng Mười lực, Đại tinh
tấn;
Cúi lạy đấng đã đạt vô sở uý;
Đảnh lễ bậc trụ pháp Bất cộng;
Đảnh lễ Đại đạo sư của tất cả;
Đảnh lễ đấng dứt mọi trói buộc;
Đảnh lễ đấng đến bờ bên kia;
Đảnh lễ đấng cứu độ thế gian;
Đảnh lễ đấng thoát vòng sinh tử.
IV. THANH TỊNH QUỐC ĐỘ PHẬT
1. CĂN BẢN TỊNH PHẬT QUỐC ĐỘ
Khi được Bảo Tích thỉnh cầu Phật
chỉ giáo hình thái tồn tại của Phật quốc, đức Phật nói: “Các loại chúng sinh là
Phật quốc của Bồ-tát.”[21]
Như đã biết, các luận sư Phật học
chia thế giới làm hai phạm trù, hữu tình và khí thế gian. Các nhà chú giải
Duy-ma-cật cũng dựa trên đó để thuyết minh ý nghĩa tịnh độ Phật quốc. Do đó, khi
giải thích từ loại[22] trong “chúng sinh chi loại”, Trạm Nhiên cho đó là khí
loại. Giải thích này phù hợp với văn dịch của ngài Huyền Tráng: “Quốc độ của các
hữu tình là Phật độ của Bồ-tát.”[23] Để giải thích ý nghĩa của câu này, Khuy Cơ
phân tích hai loại quốc độ. Quốc độ phàm phu gồm hữu tình thế gian và khí thế
gian. Quốc độ Thánh gồm Bồ-tát và bảo phương, tức địa phương hay phương vực cao
quý. Khuy Cơ viết: “Ngoài hữu tình (tức chúng sinh) không tồn tại quốc độ riêng
biệt. Do có hữu tình mà có khí thế giới. Hữu tình sẽ trở thành Bồ-tát. Khí thế
giới sẽ trở thành bảo phương. Bồ-tát nguyên lai muốn giáo hóa hữu tình dẫn đến
xuất thế, do đó phương tiện biến diệt mà thành bảo phương. Căn bản không phải
biến khí thế giới thành tịnh độ.”[24]
Như vậy, căn bản của tịnh độ Bồ-tát
vẫn là quốc độ chúng sinh. Nhưng nội dung quốc độ ấy là thanh tịnh hay uế trược,
tùy theo loại chúng sinh tồn tại trong đó. Theo ý nghĩa này, đối tượng hành đạo
của Bồ-tát là thế giới hiện thực bao gồm chúng sinh và môi trường sống của chúnh
sinh. Vì lợi ích và sự an lạc của chúng sinh, Bồ-tát cần làm sạch môi trường
sống. Làm sạch môi trường sống là tạo điều kiện tốt, thuận duyên, để chúng sinh
tu tập và phát triển thiện căn như là gốc rễ của an lạc. Nhưng không thể làm
sạch môi trường sống nếu Bồ-tát không làm sạch tâm tư của chúng sinh. Đồng thời,
không thể làm sạch tâm tư chúng sinh nếu không cải thiện môi trường sống. Mối
quan hệ nhân quả phản hồi ấy thực chất là bất khả tư nghị. Không thể tồn tại cái
này mà không tồn tại cái kia.
Với nội dung cải biến tâm tư chúng
sinh để tịnh Phật quốc độ, Bồ-tát hành đạo theo hai phương hướng: tùy theo sự
phát triển và lợi ích của chúng sinh, và tùy theo sự phát khởi các phẩm chất
thanh tịnh của chúng sinh. Đó là hai phương hướng xác định theo bản Hán dịch của
Huyền Trang. Cả hai phương hương này, theo giải thích so sánh của Khuy Cơ, được
tổng hợp làm một trong bản Hán dịch của La-thập: “Bồ-tát xây dựng Phật độ Tùy
theo loại chúng sinh được giáo hóa.”[25]
Với nội dung cải thiện môi trường,
Bồ-tát xây dựng Phật quốc theo ba tiêu chí: tùy theo loại Phật quốc nào thích
hợp để chúng sinh có thể được điều phục, nghĩa là để dễ dàng chế ngự tâm tư; tùy
theo Phật quốc thích hợp mà ở đó chúng sinh có thể ngộ nhập Phật trí; tùy theo
Phật quốc thích hợp mà ở đó chúng sinh có thể phát triển gốc rễ Bồ-tát, nói theo
bàn Hán của La-thập; hay phát khởi Thánh hạnh, nói theo bản Hán của Huyền Trang.
Do văn dịch khác nhau của
Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập) và Thuyết Vô cấu xưng (Huyền Trang), và cũng có
thể do khác biệt ngay gốc truyền bản, các nhà chú giải nêu nhiều giải thích khác
nhau về đoạn này.
Duy-ma-cật sở thuyết xác định tịnh
độ của Bồ-tát là “chúng sinh chi loại” và phân tích “chi loại” ấy thành bốn. Căn
cứ theo văn dịch này, nhà chú giải thuộc tông Thiên thai là Trạm Nhiên triển
khai thành bốn loại quốc độ. Kinh văn nói: “Bồ-tát nhiếp thủ Phật độ tùy theo
chúng sinh được giáo hóa.”[26] Đây chỉ Đồng cư độ, là quốc độ nơi mà phàm phu và
Thánh Hiền ở chung. Đó là hình thái quốc độ vừa nhiễm vừa tịnh. Kinh văn nói:
“Bồ-tát chọn hình thái Phật độ tùy theo loại chúng sinh được điều phục.”[27]
Điều này chỉ cho Hữu dư độ, là quốc độ riêng biệt của Thánh giả. Kinh văn nói:
“Bồ-tát chọn quốc độ nào thích hợp để chúng sinh ngộ nhập trí tuệ của
Phật.”[28] Đây chỉ Quả báo độ, hình thái quốc độ theo nguyên nhân tu hành của
Phật. Kinh văn nói: “Tùy theo chúng sinh bằng quốc độ nào mà phát khởi căn cơ
của Bồ-tát.”[29] Đây chỉ Tịch quang độ (quốc độ của ánh sáng thường hằng tịch
tĩnh), quốc độ lấy Pháp tính thân của Phật làm bản thể.
Trong văn dịch của Thuyết Vô cấu
xưng, có năm hình thái tịnh độ của Bồ-tát. Căn cứ vào văn dịch này, Khuy Cơ gọi
là năm trùng, chia làm hai phần. Phần thứ nhất, Tùy theo sự phát tâm tu hành của
chúng sinh. Phần này có hai trùng:1. Hết thảy các Bồ-tát tùy theo sự phát triển
và sự làm ích lợi cho chúng sinh mà xây dựng Phật quốc trong sạch và đẹp đẽ.[30]
Điều này được giải thích là chỉ cho hình thái quốc độ tương ứng với sự tu thiện
diệt ác của chúng sinh. 2. Tùy theo sự phát khởi các phẩm tính thanh tịnh của
chúng sinh mà kiến thiết Phật quốc nghiêm tịnh.[31] Đây chỉ cho hình thái quốc
độ tùy theo phẩm chất phước đức và trí tuệ của chúng sinh. Cả hai hình thái này
gọi chung là Ngoại phàm Biến hóa độ (quốc độ do Phật biến hóa ra, dành cho phàm
phu ngoại biên), theo Khuy Cơ, hoặc Ứng độ, theo Cát Tạng,[32] là quốc độ của
Ứng thân của Phật, thân thể với hình tướng phù hợp theo căn cơ và nhận thức của
từng loại chúng sinh khác nhau; là quốc độ của chúng sinh hay phàm phu bên
ngoài Thánh đạo.
Ba hình thái còn lại, tức ba trùng
của phần thứ hai theo phân tích của Khuy Cơ, đại để tương đồng trong Duy-ma-cật
sở thuyết và Thuyết Vô cấu xưng. Cả ba được gọi chung là Tha báo độ, tức quốc độ
của Tha thọ dụng thân của Phật (bản thân Phật duy chỉ Bồ tát hàng Thập địa mới
nhìn thấy).
2. NỘI DUNG TỊNH PHẬT QUỐC ĐỘ
Bi và trí, nguyện và hành, là các
cặp nhân quả tương đối trong quá trình tu đạo và hành đạo của Bồ-tát. Bằng trí
tuệ, Bồ-tát nhận rõ yếu tính của tồn tại, nguồn gốc của đau khổ và an lạc, và
do đó thấu hiểu tâm tư, ước nguyện của chúng sinh. Với bi tâm, Bồ-tát hành đạo
với mục đích mong cầu lợi ích và an lạc cho chúng sinh. Do đó, tùy theo căn cơ,
tùy theo xu hướng của các loại chúng sinh mà Bồ-tát dự phóng hình ảnh một Phật
quốc thích ứng. Đó là nguyện. Từ nguyện, và Tùy theo bản chất của nguyện, Bồ-tát
phát khởi hành. Nguyện và hành tương xứng, nhân và quả tương liên. Bồ-tát lấy
đó làm chỉ nam định hướng.
Ở đây, Duy-ma-cật sở thuyết nêu
mười bảy hành của Bồ-tát. Trong Thuyết Vô cấu xưng, có mười tám hành. Theo bản
dịch trước, gồm ba tâm, sáu độ, bốn vô lượng và bốn nhiếp. Trong bản dịch sau,
thay vào ba tâm là bốn độ. Các hành còn lại, đại thể tương đồng.
A. Ba tâm và bốn độ. Về ba tâm,
Duy-ma-cật sở thuyết nói: “Trực tâm là tịnh độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành
Phật, các loại chúng sinh không dua vạy sẽ sinh về đó. Thâm tâm là tịnh độ của
Bồ-tát; khi Bồ-tát thành Phật, các chúng sinh có đầy đủ các phẩm chất sẽ sinh về
đó. Bồ-đề tâm là tịnh độ của Bồ-tát; khi Bồ-tát thành Phật, chúng sinh Đại thừa
sẽ sinh về đó.”
Ý nghĩa và mối quan hệ tương liên
của ba tâm được Cát Tạng giải thích: “Phàm phu vướng mắc hữu, Nhị thừa nghiêng
lệch về không. Cả hai đều cong. Bồ-tát thực hành chánh quán nên gọi là trực tâm
(tâm ngay thẳng)… Phát tâm là điểm khởi đầu. Khởi đầu với chánh quán. Chánh quán
càng lúc càng sáng, gọi là thâm tâm (tâm sâu thẳm). Vì thâm sâu kiên cố khó nhổ,
là ý nghĩa của thâm tâm… Muốn đi đường lớn[33], trước hết phải làm ngay thẳng
tâm. Tâm đã chánh trực rồi mới bước vào hành. Bước vào hành mà sâu thì có thể
vận chuyển cùng khắp, tất cả đều đi đến Phật, nên gọi là Bồ-đề tâm.”[34]
Trạm Nhiên khi giải thích ba tâm
lại phối hợp vơí ba Thừa. Trực tâm, chỉ Thanh văn thừa, tu quán bốn Thánh đế.
Thâm tâm chỉ Duyên giác thừa, tu quán mười hai nhân duyên. Bồ-đề tâm, chỉ Bồ-tát
thừa phát bốn đại nguyện (bốn hoằng thệ nguyện).
Ba tâm trên đây trong bản dịch của
La-thập cần được đối chiếu với bốn độ trong bản dịch của Huyền Tráng.
1. Bồ-đề tâm độ: quốc độ mà trong
đó tất cả chúng sinh đều phát khởi ý hướng Đại thừa; như đã thấy trong ba tâm
của bản dịch trước.
2.Thuần ý lạc độ: quốc độ được hình
thành bằng thuần ý lạc, hay ý hướng, của Bồ-tát. Khi Bồ tát thành bồ-đề, các
chúng sinh không dối trá, không hư ngụy, sẽ tái sinh về đó. Giải thích từ thuần
ý lạc, Khuy Cơ nói: “Tiếng Phạn a-thế-da [35], có nghĩa là ý lạc. Không lẫn lộn
với cái xấu, gọi là thuần tịnh ý lạc.” Điều này tương đương với trực tâm trong
bản dịch trước.
3. Thiện gia hành độ,[36] không có
tương đương trong bản dịch trước. Quốc độ được hình thành do nỗ lực thực hiện
các phẩm tính thiện mà trước kia chưa từng có hay chưa từng biết.
4.Thượng ý lạc độ,[37] tương đương
với thâm tâm. Khi Bồ tát thành Phật, các chúng sinh đã tích lũy hành trang thiện
sẽ tái sinh về đó. Khuy Cơ so sánh: ý lạc (ý hướng) mà được tăng thượng mãnh
liệt, thì đó cũng là thâm tâm.
B. Sáu độ, hay sáu ba-la-mật. Cả
sáu ba-la-mật, theo giải thích của Khuy Cơ, đều có tác dụng đình chỉ (chỉ tức),
loại bỏ các chướng ngại để đạt đến chỗ toàn thiện.
C. Bốn vô luợng tâm: từ, bi, hỷ,
xả, như thường biết.
D. Bốn nhiếp pháp, hay nhiếp sự: bố
thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự. Đó là bốn nguyên tắc để Bồ-tát gần gũi chúng
sinh, duy trì mối quan hệ mật thiết.
E. Các hành tiếp theo: phương tiện,
và 37 thành phần giác ngộ, cùng với 4 vô lượng tâm và 4 nhiếp pháp, được Khuy Cơ
hợp chung thành một nhóm, gọi là phát khởi thuyết.
D. Ba hành: thuyết trừ tám nạn[38],
tự thủ giới hạnh và mười nghiệp đạo thiện, được Khuy Cơ hợp thành nhóm tịch
tĩnh.
Điểm cũng nên lưu ý là trong tất cả
các hành nêu trên trong Thuyết Vô cấu xưng đều là các hình thái quốc độ được
hình thành do bởi các hành ấy của Bồ-tát, chứ không phải thuần tuý là các hành.
V. TUẦN TỰ TU HÀNH
Được trang bị với các tâm như vậy,
Bồ-tát hình thành quốc độ thanh tịnh tương ứng. Bồ-tát tuần tự thực hiện mục
tiêu cứu cánh là tịnh Phật quốc độ theo chuỗi quan hệ nhân quả, khởi đầu với
trực tâm, cho đến thành tựu cuối cùng là tịnh độ.
Chuỗi tuần tự ấy, trong Duy-ma-cật
sở thuyết là mười ba giai đoạn. Trong Thuyết Vô cấu xưng, gồm mười bảy giai
đoạn.
1. CHỖI MƯỜI BA GIAI ĐOẠN
Bồ-tát tùy theo trực tâm mà phát
khởi thực hành. Tùy phát khởi hành động mà đạt được thâm tâm. Do thâm tâm mà ý
được chế ngự (điều phục). Do ý được chế ngự mà có thể thực hành như thuyết. Do
hành như thuyết mà có thể hồi hướng. Do hồi hướng mà có phương tiện. Tùy theo
phương tiện mà thành tựu chúng sinh. Tùy theo sự thành tựu chúng sinh mà quốc
độ Phật được thanh tịnh. Tùy theo Phật độ tịnh mà pháp được thuyết thanh tịnh.
Tùy theo thuyết pháp tịnh mà trí tuệ tịnh. Tùy theo trí tuệ tịnh mà tâm tịnh.
Tùy theo tâm tịnh mà Phật độ thanh tịnh.
Mười ba giai đoạn này có thể phối
hợp với thứ lớp trình độ tu tập của Bồ-tát, lấy mười địa làm chuẩn.
Sự phối hợp theo Duy ma kinh lược
sớ [39]của Trạm Nhiên như sau:
1. Bồ tát khi vào Sơ địa, tức Hoan
hỷ địa, do chứng nghiệm chân lý nên thoát ly các kiến giải tà khúc; đó là trực
tâm.
2. Do trực tâm mà tiến vào Nhị địa
tức Ly cấu địa. Ở đây, Bồ-tát khởi đầu hành động nhằm mục đích lợi tha, do đó,
Nhị địa tương ứng với giai đoạn phát hành.
3. Do phát hành tiến vào Tam địa
tức Phát quang địa. Ở đây, nhận thức và hành động của Bồ-tát cùng tiến, do đó
tương ứng với thâm tâm.
4. Do thâm tâm mà tiến vào Tứ địa,
tức Diệm tuệ địa. Ở đây, lý và sự cùng song hành, cho nên có thể tự điều phục và
cũng có thể điều phục tha nhân. Như vậy, Tam địa tương ứng với giai đoạn điều
phục.
5. Do điều phục mà nhập Ngũ địa,
Nan thắng địa. Đã điều phục sự lý nên có thể hành động như thuyết. Ngũ địa
tương ứng giai đoạn như thuyết.
6. Do như thuyết hành mà vào Lục
địa, Hiện tiền địa. Ở đây, Bồ-tát đã có thể hồi hướng tất cả thiện pháp về Phật
quả, vậy tương ứng với hồi hướng.
7. Do hồi hướng mà vào Thất địa,
Viễn hành địa. Thất địa tương ứng giai đoạn Bồ-tát có đủ phương tiện thiện xảo,
có thể tự mình hành đạo và cũng có thể giáo hóa tha nhân.
8. Do phương tiện nhập Bát địa, Bất
động địa. Ở đây Bồ-tát có thể vận dụng đạo và quán song hành, và cũng có thể
giáo hóa và điều phục chúng sinh ở bất cứ nơi nào. Chúng sinh được điều phục,
thì Phật quốc được thanh tịnh. Do Phật quốc tịnh mà tiến vào Cửu địa.
9. Cửu địa tức Thiện tuệ địa, ở đây
Bồ-tát có thể thuyết pháp tịnh. Thuyết pháp tịnh, tức trí tuệ tịnh. Nhân trí tuệ
tịnh mà nhập Thập địa.
10. Thập địa là Pháp vân địa, do
bởi tâm tịnh nên hế tthảy phẩm tính đều thanh tịnh.
Trong Duy ma kinh nghĩa sớ,[40] Cát
Tạng phối hợp các quá trình hành đạo này theo tiêu chuẩn mười địa cách khác. Bắt
đầu với Thập tín, giai đoạn ngoại phàm, tức phàm phu tuy đã có tín tâm nhưng còn
ở ngoài Thánh đạo; đó là giai đoạn Bồ-tát tu trực tâm để tịnh Phật quốc độ. Sau
quá trình thành tựu mười tín tâm, Bồ-tát bước vào vị trí nội phàm, phàm phu
nhưng đã ở trong Thánh đạo; tương đương giai đoạn phát khởi hành. Từ Sơ địa trở
lền, đều là quá trình tu và sửa trị sự nghiệp Bồ-tát địa; đó là thâm tâm. Nhị
địa thành tựu trì giới ba-la-mật, Bồ-tát có năng lực phòng hộ các bất thiện
nghiệp, nên gọi là điều phục. Tam địa, Bồ-tát y vào những điều được nghe mà tu
định; tương đương giai đoạn như thuyết hành. Tứ địa cho đến Lục địa, Bồ-tát tu
thuận nhẫn, hướng đến chứng nhập thể bất sinh; đây gọi là hồi hướng. Thất địa tu
tập mười phương tiện nên có thể thành tựu chúng sinh. Bát địa tu tịnh Phật quốc
độ. Cửu địa, thành tựu biện tài để thuyết pháp vô ngại, nên gọi là thuyết pháp
tịnh. Thập địa thành tựu trí ba-la-mật nên nói là trí tuệ tịnh. Đẳng giác địa,
tức kim cang tâm, gọi là tâm tịnh. Diệu giác địa, hành và nguyện viên mãn, nên
nói là hết thảy công đức thanh tịnh.
2. CHUỖI MƯỜI BẢY CHUYỂN
Trong Thuyết vô cấu xưng,[41] quá
trình này gồm tất cả mười bảy giai đoạn, mà Khuy Cơ gọi là mười bảy chuyển, chia
làm hai phần.[42] Phần đầu gồm tám chuyển, lặp lại tuần tự tu hành của mười tám
phiên đã nêu. Phần hai gồm chín chuyển, những kết quả đặc biệt phát sinh từ sự
tu nhân về nghiêm tịnh Phật độ. Mười bảy chuyển liệt kê theo tuần tự: 1. Phát
Bồ-đề tâm; 2. Thuần tịnh ý lạc; 3. Diệu thiện gia hành; 4. Tăng thượng ý lạc; 5.
Chỉ tức, dẹp các chướng ngại, gồm sáu ba-la-mật; 6. Phát khởi, gồm bốn vô lượng
tâm, bốn nhiếp pháp, phương tiện thiện xảo, các thành phần của Bồ-đề; 7. Hồi
hướng; 8. Tịch tĩnh, gồm thuyết tức vô hạ (tức thuyết trừ tám nạn, theo dịch văn
của La-thập), tự thủ giới hạnh, mười nghiệp đạo thiện; 9. Thanh tịnh hữu tình;
10. Nghiêm tịnh Phật độ; 11.Thanh tịnh giáo pháp; 12.Thanh tịnh diệu phước;
13.Thanh tịnh diệu tuệ; 14.Thanh tịnh diệu trí; 15.Thanh tịnh diệu hành;
16.Thanh tịnh diệu tâm; 17.Thanh tịnh các công đức.
Kinh kết luận: nếu Bồ-tát muốn tu
tập để làm trang nghiêm thanh tịnh quốc độ Phật, trước hết phải nghiêm tịnh tự
tâm. Tùy theo tâm tịnh mà Phật độ thanh tịnh.
VI. THỂ NGHIỆM TỊNH ĐỘ
Lịch sử phát triển tư tưởng về Phật
thân trong Phật giáo Đại thừa, về một phương diện, nhắm thỏa mãn nhu cầu tâm
linh tôn giáo; về phương diện khác, để nỗ lực giải quyết một vấn đề hết sức gay
cấn mà nhà tư tuởng lúc nào cũng phải đối diện. Tuy vậy, cả hai phương diện ấy
phản ánh hai xu hướng thực hành, tức thể nghiệm, khác nhau, chứ thực chất cả hai
nằm chung trên một bình diện.
Một vấn đề căn bản kích thích các
xu hướng tư tưởng tôn giáo và triết học khác nhau, là vấn đề bản nguyên hay bản
thể của vũ trụ hay thế giới. Trên mặt lý luận và nhận thức, bản nguyên và bản
thể là hai vấn đề riêng biệt. Những câu hỏi và giải thích về bản nguyên luôn
luôn dẫn tư tưởng và nhận thức đi vào ngõ cụt. Chẳng hạn, một nạn vấn danh tiếng
được đặt ra cho nhà tính không luận là rằng, tiền đề tính không nói “tất cả các
pháp đều không,” bản thân của tiền đề ấy có phải là một pháp hay không? Nếu nó
cũng là một pháp, thì tiền đề không được xác lập, vì không thể minh chúng bằng
hiện thực. Nhưng nếu nó không phải là một pháp, nó không tồn tại hiện thực, và
như vậy trở thành vô nghĩa.[43] Tuy không thể minh chứng bằng hiện thực, nhưng
có thể thể nghiệm bằng tâm linh. Vì thể nghiệm ấy siêu việt lý trí, do đó được
xem như là thể nghiệm thần bí. Triết học có tham vọng tiến đến chân lý phổ quát
và khoa học nên thường cố tình tránh né vần đề bản nguyên, mà tập trung nồ lực
tư duy trên vấn đề bản thể.
Đại thừa Phật giáo phát triển quan
niệm Phật thân cũng là để giải quyết cùng lúc cả hai vấn đề, bản nguyên và bản
thể. Phật thân vừa là bản nguyên vừa là bản thể của tồn tại, của vũ trụ. Đỉnh
cao của tư tưởng này là kinh Pháp hoa, ở đó Phật thân và Phật tính được nhận
thức bằng lý tính duyên khởi.[44]
Khởi thủy, vì đức Phật được nhận
thức như là một con người, cho nên thân Phật cũng vẫn là một tổ hợp của năm uẩn
như các con người hay các chúng sinh khác. Nhưng khi các luận sư A-tì-đàm đặt
vấn đề thân Phật hữu lậu hay vô lậu, thì một khái niệm mới về Phật thân đã thành
hình. Chính Duy-ma-cật cũng đã khẳng định với A-nan: thân Phật là vô lậu. Thế
nhưng, khẳng định ấy không thể là xác quyết một chiều. Thân Phật được nhận thức
là hữu lậu hay vô lậu tùy theo tính chất nhiễm hay tịnh trong tương quan với
Phật quốc. Đây là chỗ dẫn khởi mối nghi ngờ của ngài Xá-lợi-phất.
Sau khi nghe Phật diễn giải quá
trình biến chuyển tâm tư của Bồ-tát, với đoạn kết nói rằng, tùy theo sự thanh
tịnh của tâm mà Phật quốc của Bồ-tát thanh tịnh. Nếu thế, ngài Xá-lợi-phất tự
hỏi, phải chăng đức Thích Tôn khi hành Bồ-tát đạo đã không tu tập tâm chất trực,
vv., cho đến các ba-la-mật, các trợ đạo và các thiện nghiệp đạo, do đó mà quốc
độ của Ngài không thanh tịnh.
Nghi ngờ của ngài Xá-lợi-phất không
những được Phật giải đáp, mà cả đến Loa Kế Phạm thiên vương vốn chỉ là phàm phu
cũng có thể khẳng định rằng quốc độ của Phật Thích-ca không uế trược, xấu xí như
Xá-lợi-phất thấy. Thế giới mà ngài Xá-lợi-phất đang thấy là xấu xa ấy, thực
chất, trong cái nhìn của Loa Kế Phạm vương, cũng xinh đẹp huy hoàng như thiên
giới của trời Đại Tự tại. Đây không phải là do ở chỗ Loa Kế Phạm vương có sở đắc
trong Thánh đạo cao hơn ngài Xá-lợi-phất. Bậc Thánh thấy nó xấu xí, trong khi đó
phàm phu thấy nó thanh tịnh; sở kiến bất đồng là do nghiệp cảm bất đồng. Phàm
phu thấy nó xinh đẹp nên sinh tâm đắm trước. Thánh giả thấy nó bất tịnh nên có
tư tưởng thoát ly. Siêu việt trên sở kiến của Thánh và phàm, đức Phật khẳng định
thế gian này vốn thanh tịnh; tự tính thanh tịnh. Để xác chứng điều này, bằng thị
hiện thần thông, Ngài hiển thị cho Xá-lợi-phất thấy tất cả sự trang nghiêm và
thanh tịnh của thế giới Ta bà này.
[1] Bản Skt., VKN:
buddhakṣetrapariśuddhinidāna, “nhân duyên làm thanh tịnh quốc độ Phật.”
[2] buddhakṣetra-pariśuddhi;
sattva-paripāka, sự thanh tịnh của quốc độ Phật và sự thuần thục của chúng sanh.
[3] Vườn Xoài. Xem cht. 2, phần
Bản dịch Viêt.
[4] Sk. āmrapālīvana. Pali:
ambapālīvana. Vương Xoài của kỹ nữ Āmrapālī (Pāli: Ambapālī).
[5] Pali, Mahāvagga, Vin. i.
233. Mahāparibibbāna, D. ii. 98. Hán, Trường A-hàm 1 (kinh Du hành), tr. 14b9.
[6] Skt. Ratnakara. Ckh.
La-lân-na-kiệt 羅<gaiji cb='CB0444' des='[阿-可+(嶙-山)]' uni='96A3' >隣</gaiji>那竭
(Hán dịch: Bảo Sự 寶事). Htr. Bảo Tính 寶性.
[7] Trung A-hàm 60, kinh 221,
T1n26, tr. 804a23. Pali, M. 63. (Cūla)Mākuṅkya.
[8] sattvaloka.
[9] bhājanaloka.
[10] Skt.
trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu: Một thế giới hệ gồm ba nghìn đại thiên. Một
đại thiên bằng 10003. Cf. Tạp A-hàm 16, T2n99, tr. 111c8.
[11] Kinh, phẩm xi “Bồ tát
hành”: “Có cõi Phật láy sanh sáng của Phật làm Phật sự ... Có cõi Phật lấy hư
không làm Phật sự.”
[12] Xem các cht. với các đoạn
liên hệ trong phần phiên dịch kinh văn.
[13] T38n1780.
[14] T38n1780, tr.853b3
[15] T38n1780. tr. 853b5.
[16] Dĩ bản tùy tích 以本垂跡.
T38n1780, tr.853b7.
[17] Dĩ tích hiển bản 以跡顯本.
ibid.
[18] Vô Cấu Xưng kinh sớ (VCS),
T38n1782, tr. 995b6.
[19] Trạm Nhiên, Duy-ma kinh
lược sớ, T38n1778, tr. 564b01. Về nguồn gốc kinh điển của bốn độ, đoạn sau
(T38n1778, tr. 565a15), Trạm Nhiên đặt nghi vấn : ý nghĩa bốn độ chỉ có thể tìm
thây rải rác, chứ không thấy đề chung trong một đoạn văn. Rồi Trạm Nhiên giải
thích : Ngay trong phần trả lời cho Bảo Tích trong Kinh này cũng đã cho thấy hêt
ý nghĩa của cả bốn độ.
[20] T38n1782, tr. 20a2.
[21] Chúng sinh chi loại thị
Bồ-tát Phật độ 眾生之類是菩薩佛土. Skt.: sattvakṣetraṃ kulaputra bodhisattvasya (Tib.
rigs kyi bu sems can gyi ni zhiṅ byang chub sems dpaḥi sangs rgyas kyi zhing
ngo): quốc độ chúng sanh là quốc độ Phật của bồ tát.
[22] Từ dịch ý của La-thập,
không có tương đương chính xác trong bản Huyền Trang, và bản Tây tạng.
[23] Chư hữu tình độ thị vi
Bồ-tát nghiêm tịnh Phật độ 諸有情土是為菩薩佛土.
[24] Khuy Cơ, Thuyết Vô Cấu Xưng
kinh sớ (vt. VCS), T38n1782, tr. 1023b1.
[25] T38n1782, tr. 1023b7.
[26] Tùy sở hóa chúng sinh nhi
thủ Phật độ 隨所化眾生而取佛土. Skt. yāvantaṃ bodhisattvaḥ sattveṣūpacayaṃ karoti tāvad
buddhakṣetraṃ parigṛhnāti (Tib. byang chub sems dpaḥ ji tsam du sems can rnams
la rgyas par byed pa de tsam du sangs rgyas kyi zhing yongs su ḥdzin to), Bồ tát
làm phồn vinh cho các chúng sinh, là kiến thiết quốc độ Phật.
[27] Tùy sở điều phục chúng sinh
nhi thủ Phật độ隨所調伏眾生而取佛土.
[28] Tùy chư chúng sinh ưng dĩ
hà quốc nhập Phật trí tuệ nhi thủ Phật độ 隨 諸 眾生 應以何國 入佛 智 而取佛 土.
[29] Tùy chư chúng sinh ứng dĩ
hà quốc khởi Bồ-tát căn 隨諸眾生應以何國起菩薩根
[30] Nhất thiết Bồ-tát tùy chư
hữu tình tăng trưởng nhiêu ích, tức tiện nhiếp thọ nghiêm tịnh Phật độ
一切菩薩隨諸有情增長饒益即便攝受嚴淨佛土
[31] Tùy chư hữu tình phát khởi
chủng chủng thanh tịnh công đức, tức tiện nhiếp thọ nghiêm tịnh Phật độ
隨諸有發起種種清淨功德即便攝受嚴淨佛土.
[32] Cát Tạng, Duy-ma-cật nghĩa
sớ, T38n1781, tr. 927c15
[33] Hành đại đạo行大道.
[34] T38n1781, tr. 928b19.
[35] āśaya, từ Sanskrit khó
dịch, nên Huyền Trang thường phiên âm. Có khi dịch là ý lạc意樂. Các chỗ khác,
cũng dịch là chánh trực tâm, thâm tâm, bản nguyện, chí lạc, tâm sở dục lạc...
Bản Skt., VKN: āśayakṣetraṃ (tả bản chép nhầm là ākāśayakṣetraṃ) bodhisattvasya
buddhakṣetraṃ; Tạng: bsam paḥi zhiṅ ni byang chub sems dpaḥi sangs rgyas kyi
zhing, quốc độ của ước nguyện là quốc độ Phật của Bồ tát.
[36] Skt. prayogakṣetraṃ; Tạng:
sbyor baḥi zhing, quốc độ ứng dụng/ thực hành.
[37] Skt. adhyāśayakṣetraṃ;
Tạng: lhag-paḥi bsam-paḥi zhing, quốc độ của ước nguyện siêu việt.
[38] Huyền Tráng: ác thú vô hạ
惡趣無暇.
[39] T 38 n 1778, tr.593c23.
[40] T38n1781, tr. 930a9.
[41] T38n1782, tr. 026b25.
[42] Khuy Cơ, ibid., cũng phân
tích bản dịch của La-thập thành 13 chuyển, chia làm hai phần. Phần đầu 7 chuyển
; phần hai 6 chuyển.
[43] Nāgārjuna,
Vigrahavyāvartani, k.1;: sarveṣāṃ bhāvānāṃ sarvatra na vidyate svabhāvaścet/
tvadvacanam asvabhāvaṃ na nivartayitum svabhāvam alam, “Nếu tự tính của các sự
hữu không tồn tại một cách phổ quát, thì phát biểu ngài là vô thể, không thể bác
bỏ tự tính.”
[44] Pháp hoa, phẩm ii “Phương
tiện”: thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ 是法住法位 </l><l>世間相常住. Pháp
trụ (dharmasthiti) và pháp vị (dharmaniyāmatā), là hai từ chỉ lý tính duyên
khởi, Cf. Pali, Paccaya, S. ii. 25: sā dhātu dhammaµµhitatā dhammaniyāmatā
idappaccayatā.
--- o0o ---
Mục Lục
| Chương
1 |Chương
2 |Chương
3 |Chương
4 |Chương
5
Chương 6
|Chương
7 |Chương
8 |Chương
9 |Chương
10 |Chương
kết
--- o0o ---
Nguồn: http://www.phatviet.com/
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày 01-4-2007