Phật Ðản

 

TẬP SAN

NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC

PHẬT GIÁO THỪA THIÊN - HUẾ

Số đặc biệt PHẬT ĐẢN 2547

---o0o---

 

DUY-MA-CẬT

VỚI CÁC ĐẠI THANH VĂN

 

Tuệ Sỹ

---o0o---

 

 

I. NHỮNG HÌNH TƯỢNG MÂU THUẪN VÀ PHẢN DIỆN

Trong Long Thọ bồ tát truyện,[1] Hán dịch của Cưu-ma-la-thập, có một đoạn rất có ý nghĩa về mặt lịch sử đối với sự xuất hiện của Đại thừa: Long Thọ, sau khi xuất gia, đọc hết các Tam tạng của Tiểu thừa và Đại thừa, vẫn thấy trong ấy có chỗ chưa tận cùng ý nghĩa (...). Do vậy, Long Thọ khởi tâm kiêu mạn, cho rằng, «Kinh Phật tuy vi diệu, nhưng lấy lý mà suy vẫn có chỗ chưa tận cùng. Từ trong chỗ chưa tận cùng ấy có thể suy diễn rộng, để tỉnh ngộ những người học sau. Về lý, không có gì mâu thuẫn. Về sự, không có chỗ hỏng. Làm thế, có sai lầm gì?» Rồi Long Thọ thiết lập giáo lý, pháp luật mới; quy định pháp phục riêng. Tuy cũng phỏng theo Phật giáo, nhưng có chỗ tiểu dị. Rồi chọn ngày giờ để công bố đạo mới. Bảo đệ tử thọ lãnh pháp phục mới. Tự mình ngồi trong một căn phòng bằng thủy tinh.

Đại Long Bồ tát thấy vậy, khởi tâm thương xót, bèn dẫn xuống biển, mở kho tàng thất bảo trong đó chứa vô số kinh điển vi diệu tối thượng, chưa được lưu hành trên cõi Diêm phù đề. Sau khi đọc hết, hay gần hết, Long Thọ bỏ hết những cái tự chế gọi là mới, để chỉ diễn giải và truyền bá những gì Phật đã nói, trong cả Đại thừa và Tiểu thừa.

Lược bỏ kết cấu hành văn với các hình tượng huyền thoại, bản tiểu truyện này cho thấy đã có một giai đoạn những người Đại thừa lập nên một giáo hội Bồ tát Tăng riêng biệt, tách hẳn ngoài Thanh văn Tăng truyền thống. Nhưng sự vận động ấy không thành. Tiểu truyện cho thấy một điều ẩn tàng khác dưới bóng huyền thoại: những gì đức Thích tôn đã thuyết, đã thiết định, không thể thay thế khác đi, mà chỉ có thể khai triển. Đại thừa, trên cả hai phương diện, giáo lý và hành trì, chỉ là những khai triển tuỳ theo căn cơ thời đại, từ trên nền tảng Pháp và Luật mà đức Thích tôn đã công bố.

Như vậy, theo một ý nghĩa nào đó, phẩm Phương tiện trong kinh Pháp hoa, một kinh được xem là nỗ lực hoà giải những mâu thuẫn giữa Đại thừa và Tiểu thừa, là phần khai triển của đoạn kinh được nhắc đến nhiều trong Tạng Pali. Đoạn kinh ấy, điển hình ở đây có thể dẫn kinh «Thánh cầu», Ariyapariyesana-suttam.[2] Kinh mô tả, sau khi chứng ngộ Pháp được nói là «sâu xa, khó thấy, khó biết, tịch tĩnh, vi diệu» mà những chúng sinh đam mê ái dục không sao có thể hiểu; Phật chưa quyết định thuyết pháp. Rồi khi ấy, Phạm thiên, Thế giới chủ, xuất hiện, thỉnh cầu Phật thuyết pháp, để cho những chúng sinh chưa bị ô nhiễm trầm trọng có thể hiểu.

Pháp hoa, phẩm Phương tiện, có những đoạn tương tự,[3] nhưng văn khí mô tả kịch liệt, với nhiều mâu thuẫn xung đột nội tâm gay cấn, như là mâu thuẫn biện chứng khó dẫn đến một chỉnh thể thống nhất giữa cái cao siêu và cái thấp hèn; giữa hư ảo và chân thật, giữa thanh tịnh và ô nhiễm. Trong suốt ba tuần thất, dưới các gốc cây tại Bồ đề đạo tràng, Thế tôn suy nghĩ về việc này. Rồi Phạm thiên xuất hiện thỉnh cầu. Rồi không chỉ Phạm thiên, Chúa tể của thế giới này, mà toàn thể chư Phật trong mười phương đồng thanh uỷ dụ. Do đó Thích tôn quyết định lên đường công bố Chánh pháp, bằng phương tiện Ba thừa: «Rồi thì, Ta quyết định vận chuyển bánh xe Chánh pháp. Từ đó, có từ ngữ Niết-bàn, có từ ngữ Pháp, có từ ngữ Tăng.»[4]

Trong ý nghĩa như vậy, tuy được xác nhận là được công bố từ tự thân chứng ngộ của Phật, nhưng trong tư duy của các nhà Đại thừa, Chánh pháp được công bố ấy chưa phải là chân lý tuyệt đối. Chân lý ấy, siêu việt mọi hình thái diễn đạt của ngôn từ; vượt ngoài mọi uẩn khúc của tâm tưởng. Đó là chân lý vô ngôn, được diễn tả bằng sự im lặng của Duy-ma-cật trước yêu cầu bức thiết của Bồ tát Văn-thù. Đó là điều được nhắc lại trong bài Tựa cho Duy-ma-cật sở thuyết kinh của Tăng Triệu: «Thánh trí vốn vô tri, mà muôn vàn phẩm loại đều được soi tỏ. Pháp thân vốn vô tượng, nhưng lại ứng hiện theo từng hình tướng đặc thù. Vần điệu chí cao thì vẫn không lời, mà thư tịch huyền vi khắp nơi quảng bá.»

Cho nên, tất cả những gì Phật thuyết, Phật chế định, đều là phương tiện quyền xảo. Nhưng phương tiện ấy xuất phát từ cảnh giới thực chứng của trí tuệ siêu việt của Phật, chứ không phải chỉ là những thứ bày đặt tạm thời. Đó là chỗ mà các nhà cải cách Đại thừa, muốn vận dụng Phật pháp thích ứng theo từng thời đại, nhưng vẫn không xa rời yếu tính của Pháp.

Duy-ma-cật, mà các đối biện với hàng Thanh văn được thấy chi tiết trong phẩm này, nhìn từ góc độ xã hội học, là một nhà vận động Đại thừa. Nghĩa là nhìn từ mặt ngoài của hiện tượng, Duy-ma-cật triệt để công kích từ tập quán tư duy cho đến thực tiễn hành trì và sở chứng của các Đại Thanh văn. Điều đó dẫn đến quan điểm cho rằng, trong một giai đoạn lịch sử nhất định, trong nội bộ phát triển của đạo Phật đã có những mâu thuẫn gay gắt giữa bộ phận bảo thủ, và thành phần cải cách. Nhưng, ở đây chúng ta không nhìn từ góc độ đó để có quan điểm đó. Với chúng ta, Duy-ma-cật là hình tượng mâu thuẫn nội tâm của từng cá nhân học Phật và tu Phật. Những mâu thuẫn ấy càng lúc càng gay gắt, nhưng tự bản thân chúng tự điều hoà để dẫn người tu tập đến những cảnh giới thực chứng cao hơn. Để thấy, để biết, cảm nghiệm, những gì mà trước, từ vô lượng kiếp về trước, chưa hề thấy, chưa hề biết. Chân lý không có công thức cố định để theo đó mà kiểm nghiệm giá trị chứng ngộ. Cho nên, như kinh Pháp hoa diễn tả, các người con của nhả phú hộ khi thoát ra khỏi căn nhà lửa, bấy giờ mới thật ngạc nhiên thấy mình nhận được những thứ mà trước đây chưa bao giờ có trong ý nghĩ, trong tưởng tượng, trong tư duy. Chân lý, là điều được khám phá, chứ không phải là điều được chứng minh theo công thức cho sẵn. Quả thật, không có công thức nhất định để chúng ta phê phán sở tri và sở hành của Duy-ma-cật vượt trên sở tri và sở chứng của ngài Xá-lợi-phất. Cần phải nhìn từ phía nội tâm để thấy Xá-lợi-phất là hình tượng phản diện của Duy-ma-cật. Nếu tự thấy mỗi chúng ta là một Duy-ma-cật, thì sự xuất hiện của Xá-lợi-phất như là nhân tố xung đột nội tâm, vạch ra giới hạn khắc nghiệt giữa ta và thế giới quanh ta, với những hệ lụy và giải thoát, giữa thanh tịnh và ô nhiễm. Phải vượt qua tất cả những giới hạn xung đột ấy, vượt lên nhiều lớp của bất nhị pháp môn, để đi cho đến tận cảnh giới vô ngôn tịch mịch. Trong cõi tịch mịch ấy, khu vườn xoài một thời tanh hôi trụy lạc bỗng bừng sáng thành cõi Phật trang nghiêm. Trong đó, thân thể thường xuyên bị khống chế bởi quy luật vật chất, với những bệnh tật, yếu đuối, thấp hèn, bỗng trở thành Pháp thân bất diệt, hiển hiện từ cõi Phật A-súc thanh tịnh.

Không chỉ ngài Xá-lợi-phất. Duy-ma-cật đối biện với tất cả mười Đại Thanh văn. Tất cả được nhận thức như là những nhân tố phản diện, cho thấy những biến động nội tâm của những người đang muốn vượt qua giới hạn hư ảo của thế gian, để nhìn thấy hình ảnh chân thực của thế giới này.

Bây giờ chúng ta hãy theo dấu Duy-ma-cật đi tìm mười vị Đại Thanh văn ấy.

II. MƯỜI ĐẠI ĐỆ TỬ

1. XÁ-LỢI PHẤT

Trong suốt các đối biện của Duy-ma-cật, bậc Đại trí Thanh văn xuất hiện thường xuyên với hình ảnh ngây ngô, với những câu hỏi ngớ ngẩn. Nhưng một chi tiết nhỏ trong bản dịch của Huyền Trang, bị xem là lược bỏ trong bản của La-thập,[5] cho thấy trong cách nhìn của Duy-ma-cật, ẩn tàng bên trong con người ẩn sỹ, sống cuộc đời xa lánh, vẫn là một nhân cách siêu việt. Do đó, khi đến với Xá-lợi-phất, trước khi mở cuộc đối biện về ý nghĩa xuất ly, Duy-ma-cật, con người lừng danh trong vô vàn đại thiên thế giới ấy, cúi lạy dưới chân Xá-lợi-phất, tỏ lòng cung kính như đối với chư Phật. Cho nên, khi những nghị luận giữa Duy-ma-cật và Văn-thù chuẩn bị vén mở những chân trời ảo diệu của ngôn ngữ, thì Xá-lợi-phất xuất hiện. Cũng như các Bồ tát từ cõi Hương tích thú nhận: khi mới đến thế giới Ta-bà này, các ngài xem thường nó vì dẫy đầy uế trược. Nhưng khi hiểu ra, mới rõ phương tiện diệu dụng của chư Phật là bất khả tư nghì.[6]

Xá-lợi-phất là nhân cách thân thiết nhất cho chúng sinh đang ngụp lặn trong bùn sình ngũ dục có chỗ nương tựa để đi lên. Đó là chỗ vi diệu trong phương tiện thuyết giáo của Phật, như kinh Pháp hoa nói: «Tính tịch diệt của các pháp không thể diễn tả bằng lời. Ta bằng phương tiện mà nói cho năm tỳ kheo. Đó gọi là chuyển pháp luân. Bấy giờ mới có từ Niết-bàn, từ A-la-hán, và danh hiệu khác nhau của Pháp và Tăng.»[7] Nói cách khác, ngôn ngữ của Duy-ma-cật là sự vận hành vô trụ xứ của Bồ tát. Ngôn ngữ của Xá-lợi-phất là âm thanh trong trụ xứ của Thanh văn, vì nơi đó nó vang vọng tâm tư vẩn đục của chúng sinh.

Trú xứ của Thanh văn ở đâu? Rất cụ thể, đó là núi rừng u tịch, là hang động, gốc cây, bờ suối. Nơi đó, Thanh văn thiền tọa, xa lánh mọi náo nhiệt của thế gian. Trốn đời chăng? Không phải thế. Những ai mà tâm tư còn vẩn đục bởi dục vọng thấp hèn, sống trong chốn núi rừng hoang vu, u tịch ấy, không thể không sợ hãi, lông tóc dựng đứng.[8] Đó là kinh nghiệm đầu tiên của đức Thích tôn khi vừa rời bỏ thị thành để sống một mình cô độc. Nhưng không gian u tịch cũng mang lại kinh nghiệm nguyên sơ cho tâm tư định tĩnh. Những ai chưa hề có kinh nghiệm gì về đời sống độc cư, những người ấy khó có thể thưởng thức hương vị siêu thoát trong giáo pháp của Phật. Sống viễn ly và kinh nghiệm độc cư là bước đầu tiên đi vào Thánh đạo.

Nhưng, độc cư trong ý nghĩa chân thật của nó là gì? Đó là thân viễn ly, tâm viễn ly. Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất: «Bất tất ngồi như vậy mới là tĩnh tọa. Hiện thân và ý mà không ở trong ba cõi... Khởi các oai nghi mà không xuất diệt tận định, ấy mới là tĩnh tọa. Hiện thân làm việc phàm phu mà không xả Đạo pháp, ấy mới là tĩnh tọa...»

Bậc Thánh đã xuất ly ba cõi, vượt xa ngoài thế giới đầy xáo động này; đó là nguồn an lạc do viễn ly và xuất ly. Nhưng nếu bậc Thánh ấy trở lại thế gian này, hiện thân và ý như phàm phu ngay giữa thế gian này, mà tâm tư vẫn xuất ly ngoài ba cõi. Đó là đời sống viễn ly chân thật.

Một tỳ kheo khiếu nại với Phật: Xá-lợi-phất xúc phạm ông, rồi bỏ đi.[9] Phật hỏi Xá-lợi-phất. Tôn giả trả lời: «Tâm tư con như mặt đất, nhận tất cả mọi thứ tịnh và bất tịnh, một cách bình đẳng. Làm sao con có thể xúc phạm người khác.» Qua đó, thì những lời phát biểu của Duy-ma-cật là tán dương, hay chỉ trích Xá-lợi-phất? Chỉ những tâm hồn thấp kém, đứng trước cồn cỏ che khuất để không thấy Tu-di là cao, làm sao thấy được tâm tư như không gian vô biên của bậc Thánh, như tỳ kheo hiếu sự kia.

Tôn giả Xá-lợi-phất đã một lần đi thăm bịnh trưởng giả Cấp Cô Độc.[10] Trong khi nằm liệt trên giường bịnh, với những cơn đau nhức hành hạ toàn thân, thống khổ bức bách, Cấp Cô Độc sau khi nghe bài thuyết pháp của Xá-lợi-phất, cảm thấy một nguồn an lạc vô biên chưa từng có. Thân bịnh, nhưng tâm không còn bịnh. Đó là hình ảnh thực tế minh giải một cách sống động ý nghĩa «Hiện thân ý mà vẫn không ở trong ba cõi.»

Nhưng, như vậy, tại sao Xá-lợi-phất không đi thăm bịnh Duy-ma-cật? Đó là giới hạn của ngôn ngữ; và cũng là giới hạn của không gian xã hội của con người.

2. MỤC-KIỀN-LIÊN

Trong hàng Đại Thanh văn, Mục-kiền-liên là thần thông đệ nhất.[11] Khi ngài bấm ngón chân xuống đất, tất cả cung điện của Chúa tể Thiên thần đều rung động. Thiên đế Thích kinh sợ, lông tóc dựng đứng.[12]

Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên biểu hiện cho Trí Tuệ và Thần lực của Phật. Nhưng Phật dùng năng lực thần biến siêu nhiên ấy để làm gì?

Có lần, thanh niên cư sỹ Kevaṭṭa[13] đề nghị Phật dạy cho các tỳ kheo thần thông biến hoá, như vậy có thể thu phục đức tin của nhiều người hơn bằng phép lạ siêu nhiên. Đức Phật từ chối. Ngài chỉ xác nhận một phép lạ thôi. Đó là giáo giới thị đạo, tức là phép lạ của sự giáo dục.[14] Không ích gì khi có khả năng biến hoá một người tí hon thành khổng lồ, làm thân hình bốc lửa các thứ. Chỉ đáng tán thưởng, khi phép lạ là khả năng biến một con người hung ác thành một bậc Thánh từ tâm quảng đại.

Khi Duy-ma-cật đến gặp Tôn giả Mục-kiên-liên, bấy giờ ngài không đang thị hiện thần thông, mà là đang thuyết pháp tại một ngã tư đường. Tôn giả cũng đang thực hiện pháp thuật siêu nhiên của Phật: giáo giới thị đạo.

Bản chất của phép lạ siêu nhiên này là gì? «...Như con người huyễn, giảng pháp cho người huyễn nghe.» Chính ý nghĩa này cũng từng được Tu-bồ-đề nói cho Thiên đế Thích và các thiên thần thuộc hạ nghe, khiến họ vô cùng kinh ngạc.[15] Hẳn là còn hơn cả kinh sợ khi cung điện nhà trời bị rung chuyển bởi ngón chân của Mục-kiền-liên. Tu-bồ-đề nói: «Người huyễn có thể tùy thuận nghe những điều tôi nói... Chúng sinh như huyễn như mộng... Phật pháp như huyễn như mộng... Niết-bàn như huyễn như mộng.» Chư thiên kinh ngạc, hỏi: «Đại đức Tu-bồ-đề, ngài cũng nói Niết-bàn như huyễn, như mộng chăng?» Tu-bồ-đề trả lời: «Này các Thiên tử, nếu có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói đó như huyễn, như mộng. Huyễn, mộng và Niết-bàn, không hai, không khác»[16]

Thần thông biến hoá có thể thực hiện được, vì thế giới này vốn dĩ giả dối, bất thực. Nó hiện hữu như trò ảo thuật; vì tự tính của các pháp vốn như huyễn. Làm sao thấy suốt tự tính như huyễn này trong Phật pháp, để thấy năng lực vô biên của Phật pháp? Người đời chỉ biết thán phục Mục-kiền-liên vì thần thông biến hoá của ngài. Duy-ma-cật không đợi lúc Mục-kiền-liên đang hiện thần thông để đối biện, mà đến ngay lúc Mục-kiền-liên đang thuyết pháp. Chính ở đó mà Duy-ma-cật chỉ lối đi vào cảnh giới thần thông của Phật. 

3. ĐẠI CA-DIẾP

Một thời, Phật trú tại Xá-vệ. Đại chúng cũng đang đến dự nghe pháp. Khi ấy, họ thấy một lão tỳ kheo, già nua, y phục tồi tàn. Thấy vậy, nhiều người khởi tâm khinh mạn. Nhưng, ngay lúc ấy, họ chợt nghe tiếng của Phật: «Ca-diếp, hãy đến đây. Hãy ngồi trên chỗ này.» Rồi Phật nhường Ca-diếp phân nửa chỗ ngồi. Ngài lại hỏi: «Ca-diếp, không biết Ta với ông, ai là người xuất gia trước. Ta chăng? Ông chăng?» Nghe đối đáp này, các tỳ kheo kinh sợ, lông tóc dựng ngược. Chưa từng thấy ai được Phật  mời ngồi chung chiếu như thế.[17]

Rồi một lúc khác, Phật nói hỏi các tỳ kheo: «Tỳ kheo như thế nào mới xứng đáng vào nhà người?» Nghĩa là, xứng đáng đến nhà người khất thực. Rồi Phật đưa tay lên nắm bắt hư không, và hỏi: «Các ngươi nghĩ sao? Tay Ta có bị dính mắc bởi hư không, bị trói buộc vào hư không, bị nhuộm dơ hư không chăng? (...) Chỉ có tỳ kheo Ca-diếp, tâm thường như vậy, không bị dính mắc, không bị trói buộc, không bị nhuộm dơ, mới xứng đáng vào nhà người.»[18]

Nhưng khi Đại Ca-diếp đang ôm bình bát đến trước nhà người để khất thực, Duy-ma-cật-xuất hiện. Ông nói: «... An trụ nơi pháp bình đẳng thì nên hành khất thực theo thứ lớp. Vì không sự ăn, cho nên hành khất thực... Vì không thọ nhận mà nhận thức ăn từ người. Bằng ấn tượng về xóm hoang mà đi vào xóm. Nhìn sắc mà cũng đồng như mù. Nghe âm thanh cũng đồng như tiếng vọng. Ngửi mùi hương cũng đồng như gió thoảng. Nếm thức ăn mà không phân biệt... Thưa ngài Ca-diếp, ăn như vậy mới là không ăn suông của tín thí.»

Điều mà Duy-ma-cật yêu cầu: an trụ nơi pháp bình đẳng, há Phật đã chẳng nói: Tâm của Ca-diếp cũng bình đẳng như hư không? Điều mà Duy-ma-cật nói: thấy sắc như mù, nghe tiếng như vang...; há Phật đã không nói: Tâm Ca-diếp không dính mắc, không hệ phược, không nhiễm ô?

Những điều này có phản bác lại những gì Phật đã nói về Đại Ca-diếp chăng? Mới nghe ra, ông hình như chỉ trích Ca-diếp bằng những điều mà chính Phật đã ca ngợi. Tất nhiên những điều ông nói không chống trái những điều Phật xác nhận. Vậy, ngôn thuyết của Bồ tát quả thật bất khả tư nghì, mà sở hành của Thanh văn lại ít bất khả khả tư nghì hơn chăng?

Các tỳ kheo phàm phu kia chỉ thấy nơi Ca-diếp một lão già lụ khụ, tồi tàn, làm sao thấy được ở đó là một nhân cách siêu việt mà chính Phật cũng rất kính trọng?[19]

4. TU-BỒ-ĐỀ

Thiên đế Thích nghe nói Trưởng lão Tu-bô-đề bịnh, liền đến thăm. Ông hỏi: «Thưa Tôn giả Tu-bu-đề, bịnh của ngài do từ đâu? Từ thân phát sinh chăng? Từ ý phát sinh chăng?» Tu-bồ-đề trả lời: «Pháp pháp tự sinh. Pháp pháp tự diệt. Pháp pháp lay động nhau. Pháp pháp tự tĩnh lặng... Hết thảy đều quy về không. Không ngã, không ngã sở, không thọ mạng, không con người. Không hình, không tượng. Không nam, không nữ. Bịnh của tôi như vậy mà sinh. Như vậy mà diệt.»[20]

Một lần khác, khi Thế tôn từ cung trời Đao-lợi, sau ba tháng thuyết pháp ở đó, trở lại nhân gian. Trưởng lão Tu-bồ-đề khi ấy đang ngồi vá áo trong một hang động, suy nghĩ, có nên đi hầu Phật, như hết thảy các chúng đệ tử chăng? Rồi Tôn giả tư duy: «Đây là hình Như lai. Nhưng cái gì là Thế tôn? Mắt chăng? Tai chăng? ... Hay người đến gặp, chỉ thấy đó là đất, nước, lửa, giớ? Hết thảy các pháp đều không tịch. Không tự ngã. Không sinh mạng. Không con người...»[21]

Rồi trên hội Bát-nhã, Phật khiến Tu-bồ-đề hãy bằng biện tài của mình mà giảng thuyết cho các Bồ-tát pháp tương ưng Bát-nhã ba-la-mật-đa, giáo giới các Bồ-tát ma-ha-tát, khiến cho họ được thành biện trong Bát-nhã ba-la-mật-đa. Tu-bồ-đề vâng lời Phật. Các Đại Bồ tát, Đại Thanh văn, hết thảy chư thiên thảy đều kinh ngạc. Tu-bồ-đề giải thích: «Pháp yếu mà Như lai tuyên thuyết không hề mâu thuẫn với pháp tính. Các đệ tử Phật y theo pháp được thuyết ấy mà tu tập, chứng pháp thật tướng. Những gì được nói ra, cũng không mâu thuẫn với pháp tính.»[22]

Khi được Xá-lợi-phất hỏi, «bản tính của tâm vốn thanh tịnh, là nghĩa thế nào?» Tu-bồ-đề trả lời: «Tâm ấy vốn tịnh, vì không phải tương ưng với tham, không phải không tương ưng với tham. Không phải tương với sân, không phải không tương ưng với sân. Không phải tương ưng với si, không phải không tương ưng với si...»[23]

Nhưng khi đối biện với Duy-ma-cật, Tu-bồ-đề hoang mang,[24] quên cả bình bát khất thực. Tại sao? Đem tâm lượng phàm phu trắc nghiệm ngôn ngữ và sở hành của bậc Thánh, quả là không thể. Nhưng, những gì Thánh nói, Thánh làm, không tách rời phàm phu. Vào lúc sáng sớm, Thế tôn cùng đại chúng tỳ kheo, trong đó có Tu-bồ-đề, khoác y cầm bát vào thành Xá-vệ xin ăn. Sau khi trở về tinh xá, thọ thực xong, Phật và Tu-bồ-đề giảng thuyết Bát-nhã ba-la-mật, bằng ngôn ngữ có thể làm nát vụn kim cang.[25] Việc phi thường cũng là sự việc tầm thường trong sinh hoạt thường nhật, ăn uống và nghỉ ngơi.[26] Cũng rất bình thường, khi vị Thánh giả không hề có ý niệm «Ta là Thánh giả.» Tu-bồ-đề bạch Phật: «Thế tôn nói con đã đạt đến bậc nhất tối thượng an trụ vô tránh. Tuy con là A-la-hán vĩnh ly tham dục. Nhưng con chưa hề có ý niệm, Ta chứng đắc A-la-hán vĩnh ly tham dục.»[27] Nghĩa là, đệ nhất giải Không, hay đệ nhất vô tránh, cũng là sự kiện bình thường như những sự việc bình thường khác. Thế thì, do đâu mà Thánh giả hoang mang?[28] Vị đã từng thuyết giảng Bát-nhã ba-la-mật cho hàng Đại Bồ tát mà không hề bối rối, nhưng lại hoang mang dưới bóng ngôn ngữ vô ngôn của Duy-ma-cật. Nhưng nếu Văn-thù không cất tiếng ngợi khen, dễ có ai khám phá ra ngôn ngữ của vô ngôn trong sự im lặng của Duy-mat-cật? Nếu bậc giải Không đệ nhất không khiếp đảm ở đây, phàm phu nào khám khá được cảnh giới tịch mặc vô ngôn trong ngôn ngữ lý luận ly kỳ của Duy-ma-cật? Thấy bóng roi mà không giật mình, không phải là ngựa khôn. Phàm phu nương theo chỗ hoang mang khiếp sợ của Tu-bồ-đề mà thâm nhập pháp tính bình đẳng, để từ đó không đoạn tuyệt với phận sự thường nhật như ăn uống; không đoạn giao với những hạng phàm ngu tà kiến, mà cùng ma quỷ nắm tay làm bầu bạn, cùng rong chơi trong chốn trần lao.

5. PHÚ-LÂU-NA

Vào một mùa an cư tại một địa phương kia, Mãn Từ Tử được các vị đồng tu tán thán. Xá-lợi-phất cũng nghe như vậy, sinh tâm hâm mộ. Khi Mãn Từ Tử đến Xá-vệ hầu Phật, Xá-lợi-phất cũng đến đó, và đã có dịp hỏi pháp Mãn Từ Tử.[29] Mãn Từ Tử giải thích bảy giai đoạn thanh tịnh dẫn đến Niết-bàn, như bảy trạm xe lần lượt đưa đến mục đích cuối cùng. Nhưng phải biết từ bỏ trạm này để di chuyển đến trạm kế tiếp. Sau buổi hỏi pháp, Xá-lợi-phất hết lời ca ngợi Mãn Từ Tử.

Phật cũng tán thán Mãn Từ Tử là đệ nhất trong những tỳ kheo thuyết pháp.[30]

Vào một khi khác, A-nan cũng thừa nhận, tôn giả Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử đã hỗ trợ rất nhiều cho các tỳ kheo tân học. Chính A-nan cũng nhờ sự hỗ trợ ấy mà «viễn trần, ly cấu, đắc pháp nhãn tịnh.»[31] Phải chăng cũng chính nhân duyên này mà Duy-ma-cật xuất hiện để cảnh giác Phú-lâu-na, «Đừng rót biển cả vào lõm chân trâu. Đừng ví ánh mặt trời với sắc màu đom đóm.» Vì đây là bước đầu quyết định chủng tính: thành Phật hay không thành Phật. Vì sao? Thế Thân giải thích:[32] khi phàm phu tu tập, quán sát bốn Thánh đế, cho đến một lúc, lần lượt bốn thiện căn phát sinh.[33] Thư nhất, noãn pháp, hơi ấm, dấu hiệu của ngọn lửa Thánh đạo bắt đầu bùng cháy. Do hơi ấm này, hành giải tập trung quán sát 16 hình thái của bốn Thánh đế, tiến bộ theo ba cấp. Cấp cuối cùng, phát sinh đỉnh pháp. Đó là giai đoạn hơi ấm đã lên đến đỉnh đầu. Còn phải hai giai đoạn thiện căn nữa mới chứng quả vị đầu tiên, thấp nhất của Thánh đạo, để trở thành Thánh giả. Nhưng ở ngay hai thiện căn này quyết định chủng tính. Luận tụng Câu-xá nói: «Noãn nhất định đến Niết-bàn. Đỉnh quyết không đoạn thiện căn.» Thế Thân giải thích: trong bốn thiện căn, khi hơi ấm Thánh đạo đã phát sinh, tuy hành giả có thể thoái thất, cắt đứt gốc rễ thiện khiến phải đọa lạc ác thú. Nhưng cuối cùng nhất định vẫn đạt đến Niết-bàn. Khi hơi ấm đã lên đến đỉnh đầu, hành giả sẽ không bao giờ tạo nghiệp vô gián nữa để phải đoạ ác thú. Nghĩa là, từ đây không còn cơ hội để thành Phật. Bởi vì, để thành Phật, cần phải hành Bồ tát đạo. Mà Bồ tát vì lợi ích của chúng sinh, có khi phải vào địa ngục. Không còn tạo nghiệp vô gián, sẽ không bao giờ có cơ hội để rơi xuống địa ngục, ngạ quỷ hay súc sinh nữa.

Trong cách giảng pháp của Phú-lâu-na, khiến cho các tân học tỳ kheo chứng pháp nhãn tịnh, nghĩa là đắc sơ quả Thanh văn, có gì nhầm lẫn chăng, vì như thế có thể họ không còn cơ hội để thành Phật? Tùy theo căn tính dị biệt. Cho nên, Duy-ma-cật yêu cầu nhập định để biết rõ căn tính của người nghe, trước khi quyết định nên nói cái gì.

6. MA-HA CA-CHIÊN-DIÊN

Vào một đêm trăng sáng, các Đại Thanh văn cùng tụ hội về rừng Ngưu giác sa-la, nước Bạt-kỳ. Bấy giờ Xá-lợi-phất hỏi các trưởng lão: «Tỳ kheo  như thế nào có thể làm rực sáng khu rừng sa-la đêm nay?» Các trưởng lão lần lượt trả lời. Mỗi vị tùy theo ý vị riêng biệt. Ca-chiên-diên phát biểu: «Giả sử có hai tỳ kheo pháp sư đang luận nghị về những nghĩa lý sâu sắc trong A-tỳ-đàm. Những điều được hỏi thì trong sáng, rõ ràng. Những điều giải đáp thì thông suốt vô ngại. Tỳ kheo như vậy làm rực sáng khu rừng sa-la này.»[34]

Nơi khác, Phật cũng xác nhận, «Ca-chiên-diên có khả năng phân tích các kinh, khéo diễn giải pháp tướng.»[35]

Pháp tướng được diễn giải, trong đối biện của Duy-ma-cật ở đây, là ba pháp ấn: vô thường, vô ngã và Niết-bàn tịch tĩnh.[36] Gọi là pháp ấn, vì đó là dấu ấn để xác nhận pháp thật và giả. Những gì được nghe, y theo dấu ấn ấy để biết đó thật là lời Phật, hay giả. Đại Trí độ nói: «Thông đạt vô ngại, vì nhận được pháp ấn của Phật. Như người mang dấu ấn của vua, đi đâu cũng không bị trở ngại.»[37]

Về ba pháp ấn ấy, trong kinh Đại bát-niết-bàn, Phật nói: «Hết thảy các hành là vô thường. Các pháp là vô ngã. Niết bàn tịch diệt. Đó là đệ nhất nghĩa. Hiểu như vậy là trí tuệ bậc trung. Biết rằng đệ nhất nghĩa là vô lượng, vô biên, không thể suy tưởng; đó là thượng trí.»[38] Theo đó, trong nhận thức thường nghiệm, đó là những yếu tính chân thực của các pháp. Nhưng, trong nhận thức siêu nghiệm, tự thể của các pháp vốn vô tướng, nên không có bất cứ dấu hiệu nào để nhận thức và mô tả. Như trong kinh Bát-nhã, Phật nói với Tu-bồ-đề, «Bồ-tát quán sắc là thường, như vậy là không phải hành Bát-nhã. Quán sắc vô thường, không phải hành Bát-nhã.»[39]

Vậy, ở đây, Ca-chiên-diên nói ba pháp ấn từ nhận thức nào?

7. A-NA-LUẬT

Nhìn bằng thiên nhãn, con mắt trời, dù hiểu theo nghĩa nào, đó cũng là khả năng siêu tự nhiên, không thể căn cứ nhận thức thường nghiệm để đánh giá. Nhưng không phải vì thế mà đối biện của Duy-ma-cật không có căn cứ để nhận thức.

Tuy vậy, ở đây cũng cần biết thiên nhãn có nghĩa là gì trong các luận thuyết của Phật giáo. Thiên hay nhà trời, như giải thích của Câu-xá,[40] được nói ở đây chỉ cho cảnh giới được thấy hay nghe trong khi hành giả thiền đang nhập định. Người tu thiền chọn một đối tượng sắc pháp nào đó, rồi tập trung tư duy trên đó. Khi tâm đi dần đến chỗ tĩnh lặng, sắc hay cảnh giới trong định càng trở nên tế nhị. Sự biến đổi này cùng diễn ra với căn con mắt. Tức cái gọi là tịnh sắc căn, là tinh thể trong sáng của vật chất mà thức con mắt y trên đó để hiện khởi và tiếp thu đối tượng, tịnh sắc căn của con người thường do sự thâm nhập thiền định mà càng lúc càng trở nên minh tịnh, do đó có thể tiếp thu các đối tượng mà bình thường khi không nhập định thì không thể thấy và nghe được.

Với giải thích ấy, khi A-na-luật nhìn ba nghìn đại thiên thế giới như nhìn thấy quả xoài trong lòng tay, là điều siêu tự nhiên cho nhận thức thường nghiệm, nhưng là tự nhiên đối với hành giả thiền.

Nhưng, bằng thiên nhãn ấy để làm gì? Đoạn kinh sau đây[41] có thể là thần thoại tôn giáo, cũng có thể là chuyện ngụ ngôn. Người đọc kinh Phật hiểu nó là ngụ ngôn.

Một thời, có một vị Thiên chúa Phạm thiên phát biểu như vầy: «Không có Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể lên đến đây.»[42] Thế tôn vì muốn chinh phục tâm tư ngạo mạn này của Thiên chúa Phạm thiên, nên hiện thân lên cõi được quan niệm như là tuyệt đối độc nhất đó. Bốn Đại Thanh văn là Đại Mục-kiền-liên, Đại Ca-diếp, Đại Kiếp-tân-na và A-na-luật,[43] bằng thiên nhãn của mình, nhìn thấy Thế tôn hiện thân trên cõi được tưởng là thưòng hằng vĩnh cửu ấy, bèn cũng hiện thân lên đó. Sự xuất hiện của Phật và bốn Đại Thanh văn khiến cho Phạm thiên vô cùng kinh ngạc, và cũng do đó nhận thức được rằng, không tồn tại cái cõi được quan niệm là tuyệt đối thưòng hằng vĩnh cửu ấy.

Ba nghìn đại thiên thế giới, mà Phạm thiên là chúa tể, xuất hiện trong tầm nhìn của A-na-luật không lớn hơn quả xoài, nên chẳng có thế giới tuyệt đối thường hằng vĩnh cửu nào để có một Phạm thiên tồn tại như là Tuyệt đối thể tự hữu và thường hằng bất biến. Nhưng cái thấy của Phạm thiên không vượt qua biên tế của vũ trụ, nên thấy nó thường hằng bất biến. Thấy hay không thấy, hình thái nhận thức bị giới hạn bởi hư vọng phân biệt, mà đối tượng xuất hiện hoặc như nhất thể, hoặc như đa thù. Chỉ trong cái thấy của Phật, bằng trí vô phân biệt, không nhị tướng, không có sai biệt của nhất thể và đa thù; cái thấy từ cảnh giới tuyệt đối bất nhị ấy, Duy-ma-cật gọi là chân thiên nhãn.[44]

8. ƯU-BA-LY

Dục vọng, bất mãn, đói khát, tham ái, hôn trầm dã dượi, kinh sợ hèn nhát, hoài nghi, che dấu vụng trộm: đó là tám đạo quân của Ác Ma.[45] Ác Ma ấy hiện thân như sức mạnh cám dỗ của tội ác bên ngoài con người. Như tù nhân, bất lực và phục tùng. Dưới sự khống chế của các đạo quân Ác Ma, con người cảm thấy yếu đuối không đủ mạnh để chống lại cám dỗ của sức mạnh tội lỗi. Con người tự hỏi: «Do bị trói buộc bởi cái gì mà con người gây nên tội lỗi, mặc dù không muốn thế, như bị khống chế bởi sức mạnh nào đó?»[46] Không nhận thức về sự yếu kém bất lực của mình để nỗ lực tinh cần, con người ý thức về tội lỗi như một thứ di truyền nguyên thủy, không thể tự mình diệt trừ bằng nỗ lực tinh cần, mà còn phải nhờ vào sự cầu nguyện, và tắm rửa trong dòng sông Thánh.[47]

Cho nên, như chuyện thần thoại, mà cũng như ngụ ngôn, các tỳ kheo ni khi sống nơi héo lảnh thường bị Ma quấy nhiễu.[48] Vì thân nữ yếu đuối, khiến liên tưởng tinh thần cũng yếu đuối để dễ bị Ác Ma cám dỗ. Nhưng rất thường khi các tỳ kheo ni này đánh bại Ác Ma bẳng sự tinh cần bởi chính mình.

Các đê tử Phật không sống với mặc cảm tội lỗi ngoài ý thức bởi di truyền nguyên thủy. Nhưng họ cũng phải luôn cảnh giác mọi hành vi thường nhật của mình, nên cần đến sự bảo vệ bằng giới luật, «sống phòng hộ bằng sự phòng hộ của giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa,[49] thành tựu cử chỉ chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi lầm nhỏ nhặt...»[50]

Sợ hãi tội lỗi ở đây không phải vì cảm thấy sẽ bị trừng phạt hay cần phải cứu chuộc. Sợ hãi vì biết mình đang đi chệch khỏi Thánh đạo. Khi ấy, hành vi tội lỗi được ý thức như là điều đáng bị chỉ trích bởi bậc Thánh, hay bởi Trí giả trong đời. Mọi hành vi sai lầm hay tội lỗi được gọi là nghiệp bất thiện, là hành vi đưa đến hậu quả chướng ngại cho sự thăng tiến tâm linh, chứ không phải là hành vi chống lại mệnh lệnh của Thần linh, hay vi phạm điều ước với Thần linh.

Nghiệp và kết quả của nghiệp, là sự tụ hội tất nhiên của các duyên hay điều kiện và môi trường, trong không gian và thời gian nhất định. Tụ hội theo lý tính duyên khởi. Dù Phật xuất hiện hay không xuất hiện, lý tính ấy vẫn vậy, pháp nhỉ như thị. Khi nghiệp dẫn đến hậu quả mà ta không mong muốn; khi đó gọi là quả khổ của nghiệp bất thiện. Khi nghiệp dẫn đến kết quả tốt đẹp như mong đợi, đó là quả lạc của nghiệp thiện.[51] Nếu một tỳ kheo phạm tội; tội ấy cần phải sám hối. Hành vi sám hối, hay thuyết tội, như là điều kiện khôi phục phẩm cách đạo đức của vị ấy, để không còn bị khiển trách bởi các Thánh hay bậc trí giả. Nhưng không xoá hẳn dấu vết nghiệp đã làm. Đó là ý nghĩa của sự sám hối trong luật xuất gia. Ý nghĩa này có mâu thuẫn với những điều phi nạn của Duy-ma-cật chăng, khi Ưu-ba-ly đang giảng giải cho hai tỳ kheo về các trường hợp phạm hay không phạm giới? Trong yếu tính thì không. Nhưng trên mặt biểu hiện, quả có mâu thuẫn.

9. LA-HẦU-LA

La-hầu-la, phiên âm Phạn.[52] Hán dịch là Phú Chướng: bị che lấp. Các truyện ký phương Bắc kể rằng, Thái tử xuất gia, sáu năm sau La-hầu-la mới sinh. Vì vậy nên đặt tên là Phú Chướng.[53] Nhưng truyền thống Pali nói, khi được báo tin Công chúa vừa sinh con, Thái tử nói: «Rāhu đã xuất hiện. Sự trói buộc đã sinh.»[54] Nhân đó, đặt tên Rāhula.

Giải thích của Khuy Cơ cũng có ý nghĩ tương tự như truyền thống Pali: «Phật pháp như mặt trời. Nay sinh người con này, như vị Thần kia che mất ánh sáng mặt trời trí tuệ Phật pháp của Ta.» Nhân đó mà gọi tên là La-hầu-la.[55]

Trong cả hai nhân duyên, Duy-ma-cật hiểu La-hầu-la theo nghĩa nào để hỏi ý nghĩa xuất gia, từ bỏ gia đình ra đi để sống cuộc sống không gia đình?[56] Chúng ta không nghe thuật La-hầu-la giảng về công đức xuất gia như thế nào. Nhưng có thể dẫn Đại trí độ:[57]

Khổng tước tuy sắc màu lộng lẫy;

Sao bằng hồng hộc bay cao?

Tại gia tuy giàu sang, thế lực;

Sao bằng công đức người xuất gia?

Đó cùng là một cách nhìn của Đại thừa về phẩm chất của sự xuất gia.

Truyền thuyết Pali nói, Phật sau khi thành đạo, trở về Ca-tỳ-la-vệ thăm. La-hầu-la bấy giờ có lẽ là bảy tuổi. Một buổi sáng, Phật đi khất thực trong thành. Khi ấy, La-hầu-la cùng mẹ đang trên lầu cao của vương cung. Mẹ La-hầu-la chỉ Phật và nói, “Người ấy là cha của con. Hãy đến đó yêu cầu gia sản.” La-hầu-la xuống lầu, đi đến Phật, nói, “Sa-môn, hãy cho con gia sản.” Tức thời, Phật dẫn La-hầu-la về chùa, cho cạo tóc, và giao cho Xá-lợi-phất truyền giới xuất gia.[58]

Không rõ đức Bà Da-du-đà-la muốn La-hầu-la được nhận gia sản gì, phải chăng đó là vương vị mà đức Thích tôn đã từ bỏ? Nhưng Phật lại trao cho La-hầu-la gia sản chân thật của Ngài, gia sản của Như lai. Sự kiện này khiến Vua Tịnh Phạn vô cùng sầu thẩm. Vua tìm đến Thế tôn, than thở rằng, “Khi Thế tôn xuất gia, tôi ưu sầu không phải ít. Rồi đến Nan-đà. Và bây giờ lại La-hầu-la, thì lòng ưu sầu đã cực điẻm. Thế tôn, tình cha mẹ thương con, như dao cắt thịt...”

Nhưng, thời gian sau, sau khi đắc quả A-la-hán, La-hầu-la tự thấy bấy giờ mình mới thật sự là người kế thừa gia sản của Như Lai. Tôn giả tự thấy mình thật sự sở đắc hai thứ cao quý nhất thế gian: dòng dõi huyết thống, và Thánh đạo sở đắc.[59] Ở thế gian, ngài thuộc dòng dõi quý tộc, sang cả nhất trong các giai tầng xã hội. Xuất gia, ngài đi trên con đường của các bậc Thánh, con đường cao cả nhất thế gian.

Đấy là phát ngôn tự nhiên của một Thánh giả, sau khi chứng đắc giải thoát cứu cánh, hay niềm tự hào của một con người vương giả? Trước khi chưa chứng đắc cứu cánh trí, đấy có thể thật sự là niềm tự hào. Như vậy, trong một ý nghĩa nào đó, Phật đã giảng cho La-hầu-la tai hại về sự nói dối,[60] và cảnh giới, “Không bao giờ cố ý vọng ngữ mà không biết hổ thẹn. Người đã cố ý vọng ngữ, thì không có tội ác nào mà không làm.”

Chỗ khác, Sớ giải Pali cho Đại Kinh Giáo giới La-hầu-la[61] nói rằng, một buổi sáng La-hầu-la ôm bát theo sau Phật vào thôn khất thực, khi từ sau ngắm nhìn thân tướng đẹp của Thế tôn, La-hầu-la bỗng cảm thấy tự hào về dòng dõi của mình, về Thế tôn của mình.[62] Ngay lúc ấy, Phật biết được tâm niệm của La-hầu-la, nên quay lại bảo: phải quán sát sắc pháp, trong tất cả tính chất của nó, bằng con mắt trí tuệ, thấy rằng, “Cái này không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta.” Chỗ khác nữa, Phật lại chỉ dạy La-hầu-la làm thế nào để diệt trừ ngã, ngã sở, ngã mạn, hệ phược và tùy miên.[63]

Hình như do tập khí nhiều đời, con người không dễ dàng để thoát khỏi những áp chế của các quan niệm về ngã, ngã sở, ngã mạn. Nhưng khi đã giác ngộ, thì tất cả những điều trước kia có thể đáng tự hào, bây giờ trở thành vô nghĩa. Bởi vì còn những thứ cao hơn thế nữa. Cho nên, khi đã hoàn toàn giải thoát, La-hầu-la cảm hứng nói kệ: “Những hạng người đam mê trong các dục, bị trùm kín trong lưới tà kiến, bị trói chặt bởi khát ái, như những con cá trong rọ. Ta nay đã xả bỏ tất cả dục ấy, bứt bỏ mọi giây trói của Ma; trừ tuyệt gốc rễ của khát ái; bấy giờ ta an tĩnh, thanh lương.”[64]

Đây có lẽ đích thực là công đức xuất gia mà La-hầu-la có lần nói cho các công tử con nhà hào phú trong thành Tỳ-da-la; và ngay lúc ấy Duy-ma-cật đến, liền bày tỏ quan điểm. Trên một phương diện, những lời của Duy-ma-cật quả thực phê phán quan niệm xuất gia, theo đó, chỉ theo một ý nghĩa ước lệ thông tục của thế gian, xuất gia là “từ bỏ gia đình, sống cuộc đời không gia đình.” Trên phương diện khác, trong ý nghĩa rốt ráo, những điều La-hầu-la nói chỉ có thể hiểu đúng ý nghĩa như những gì Duy-ma-cật nói.

Có lần, Phật hỏi cậu bé Tô-đà-di bảy tuổi: “Xuất gia là gì?” Tô-đà-di trả lời ngay: “Xuất tam giới gia.” Phật rất tán thưởng câu trả lời, và khiến các tỳ kheo làm lễ xuất gia thọ cụ túc cho cậu bé.[65] Đại đức Tỳ kheo mới bảy tuổi!

Tô-đà-di đã trả lời chất vấn của Duy-ma-cật thay cho La-hầu-la.

10. A-NAN

Thân Phật là hữu lậu,[66] hay vô lậu? Các nhà phân tích Tỳ-bà-sa đặt vấn đề như vậy.[67] Đại chúng bộ cho rằng Phật thân vốn vô lậu. Dẫn kinh chứng: «Như Lai sinh tại thế gian, trường thời tại thế gian. Hoặc đi, hoặc đứng, Như Lai không hề bị nhiễm ô bởi pháp thế gian.»[68]

Hữu bộ nói, thân Phật, nói rõ là sinh thân của Phật, mang tính chất hữu lậu. Vì hữu lậu, nên nàng Vô Tỷ[69] nhìn thấy mà khởi tâm ái dục. Tên cướp Chỉ Man[70] nhìn thấy, liền khởi tâm sân hận. Ưu-lâu-tần-loa[71] nhìn thấy mà phát sinh si hoặc.

Các nhà Hữu bộ cũng giải thích, khi kinh nói, Phật ở tại thế gian mà không bị nhiễm ô bởi thế gian, đó là nói về Pháp thân.

Trong những vị nhìn thân Phật mà say đắm, có A-nan.  Nhưng A-nan không tôn thờ Phật như một đấng quyền năng siêu việt. Tất nhiên các đệ tử Phật cũng vậy. Trong số ấy cũng có một ít người muốn Phật thị hiện quyền lực siêu nhiên ấy, để chứng tỏ thực sự Ngài là đấng đã siêu việt tam giới. Không chỉ yêu cầu, mà nhiều khi họ còn thách thức nữa.[72]

Tuy rằng, ngay trong nhiều kinh điển, Phật chỉ rõ những quyền năng siêu nhiên không ích lợi gì cho sự giải thoát và giác ngộ của con người, nhưng trong văn học Phật giáo, cũng như trong nhiều tôn giáo khác, không ít những sự kiện Phật hiện thần thông được tường thuật tỉ mỉ. Nếu Phạm thiên là thần linh tối cao, được tôn sùng, thờ phụng như là đấng sáng tạo vũ trụ, đầy quyền năng hiển hách, thì quyền năng của Phật còn hơn thế nữa. Cho nên khi Thiên chúa Baka[73] tự cho rằng cõi Phạm thiên của mình, như là Thiên đường trên thượng giới trong quan niệm của các tôn giáo, là cõi thường hằng, vĩnh cửu, không một chúng sinh nào có thể lên đến đó được, thì chính Phật, và cả các đại đệ tử của Ngài,[74] đã lên đến đó, và thị hiện những thứ quyền phép vượt xa cả Phạm thiên, khiến Phạm thiên phải từ kinh ngạc đến khâm phục rồi kính ngưỡng.

Nếu Phạm thiên, hay Thiên chúa, được quan niệm là đấng Tối tôn, trường bất diệt,[75] nghĩa là không còn bị chi phối bởi sinh lão bịnh tử, thì như vậy, Phật còn vượt lên trên đó nữa. Nhưng vượt như thế nào, không có câu trả lời nào mà không vi phạm những nguyên tắc của luận lý, mâu thuẫn với các khái niệm của tư tưởng.

Ngay trong các kinh điển được xem là nguyên thủy, chư thiên từ các cõi trời hiện đến hầu Phật để nghe pháp không phải là ít.[76] Cao cả nhất là Phạm thiên, rồi Thích Đề-hoàn, các Hộ thế thiên vương, cho đến thiên long bát bộ, thảy đều là đệ tử của Phật. Những điều này có tự mâu thuẫn với nhiều đoạn kinh văn mà rõ ràng Phật nói về các thứ quyền lực siêu nhiên? Phật bác bỏ như thế nào, tùy theo thiên hướng của mỗi cá nhân, nhưng thừa nhận chung mà tất cả những đệ tử Phật đều biết, đó là, quyền lực ấy vô ích. Phật tự xác nhận, Ngài chỉ là một con người, nhưng là con người đã chiến thắng.[77] Và cũng trong nhiều kinh điển, Phật tự xác nhận, duy trong trong cả thế giới ba cõi này, Phật là con người duy nhất đã chiến thắng toàn diện. Chiến thắng của Ngài đã mở ra cánh cửa cam lồ, tức là cảnh giới Bất tử, cho mọi loài, cho những ai có mắt để nhìn thấy.[78]

Và kinh cũng nói, như chính lời Phật tự thuật, khi Ngài từ giã đời sống nhung lụa để đi tìm giải thoát, và một cách chính xác, đó là giải thoát những ràng buộc hệ luỵ của sinh, già, bịnh chết.[79]

Và Phật cũng thường xuyên cảnh giác các đệ tử, chớ sống buông lung. Những ai sống buông lung mãi mãi bị Ma khống chế. Ma ở đây chính là Tử thần.[80]

Vậy thì, nói cho thật gọn, Phật đã giác ngộ chân lý, đã mở ra cánh cửa Bất tử, làm sao có thể nói thân Phật còn chịu đựng những bức bách khổ sở của tuổi già, của tật bịnh?

Nhưng, chuyện đức Phật lâm bịnh, không phải là hiếm thấy trong các kinh. Rất nhiều khi, Phật gọi Xá-lợi-phất, “Ta đau lưng, thầy hãy giảng pháp cho các tỳ kheo.” Ngay trước khi nhập Niết-bàn, Phật cũng lâm bịnh nặng.

Những điều vừa nói trên, nếu chấp nhận cả, có lẽ đây là mâu thuẫn lớn nhất đối với những người tin Phật. Nhìn từ góc cạnh triết lý, đó là mâu thuẫn giữa thế giới siêu việt và nhận thức thường nghiệm.

Thành ra, để hoá giải mẫu thuẫn cực kỳ này, các nhà Phật học đề nghị đặt nhận thức chân lý trên hai bình diện.[81] Người ta có thể đặt câu hỏi: Phật nói vô ngã, sao Phật lại gọi, “Này A-nan!”

Trong thực tế, như những gì có thể đọc được từ các kinh điển, A-nan sùng kính Phật rõ ràng như sùng kính một con người, mà tuy trí tuệ siêu việt, đạo đức tuyệt đối, nhưng thủy chung vẫn chỉ là một con người, với tất cả giới hạn vật chất của nó. Đó là một con người rất gần gũi với mọi người trong đời thường. Chính hình ảnh gần gũi với người thường đó, mà câu nói “Ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành” được tiếp nhận một cách dễ dàng. Nói cụ thể hơn, những gì Phật đã thành tựu được, thì tất cả mọi người khác cũng đều có thể thành tựu, vì trong thực tế, Ngài cũng chỉ là một người như những con người khác.

Điều này được minh giải rất tượng hình trong kinh Pháp hoa. Người tử trong đó không hề dám có vọng tưởng mình là một thành viên của gia đình sang cả ấy. Khi ông trưởng giả nhận ra đó là người con bị thất lạc của mình, ông phải tìm cách tiếp cận. Ông không đến với hình ảnh một ông trưởng giả giàu sang, đầy quyền lực. Ông đến với gã cùng tử như người bạn nghèo, cùng đi tìm việc kiếm sống, bằng cách làm thuê, quét dọn các hầm xí. Bằng sự gần gũi thân thiết ấy, dần dần ông mới có thể nói rõ lý lịch cho người cùng tử biết, để xác nhận anh chính là kẻ thừa tự chính đáng của cái sản nghiệp đồ sộ này.

Vậy, cuối cùng, đâu là hình ảnh chân thực của Như Lai?
 

---

[1] T50n2047, tr.184b28.

[2] M.i. 167.

[3] T09n262, tr.10a4.

[4] Saddh. II. k.126: tataḥ pravṛttaṃ mama dharmacakraṃ nirvāṇaśabdaś ca abhūṣi loke/ arhantaśabdas tatha dharmaśabdaḥ saṃghasya śabdaśca abhūṣi tatra//

[5] Xem bản dịch Việt, tr. 25, cht. 4.

[6] Xem bản dịch, Ch.xi. Bồ-tát hạnh.

[7] Theo bản Hán, Diệu pháp liên hoa kinh, phẩm 2 «Phương tiện.» Xem cht. 4 trên.

[8] Trung bộ, 4. Khinh sợ và khiếp đảm (M. i. 16ff).

[9] Trung A-hàm 5 (T01n26, tr.452c08).

[10] Trung A-hàm 6 (T01n26, tr.461a27).

[11] Cát Tạng, Duy-ma kinh nghĩa sớ (T38n1781_p0936a17): «Đối biện Xá-lợi-phất, nêu rõ Thánh mặc nhiên (sự im lặng của bậc Thánh). Đối biện Mục-kiền-liên, nêu rõ Thánh thuyết pháp.»

[12] Cūḷataṇhāsaṅkhaya-sutta (Ái tận tiểu kinh), M.i. 254.

[13] D. i. 211. Trường A-hàm 16 (kinh Kiên cố, T01n1, tr.101b18).

[14] Ba thị đạo: thần biến thị đạo, ký tâm thị đạo, giáo giới thị đạo. Pali, đã dẫn: tīni pāṭihāriyāni iddhipāṭihāriyaṃ, ādesanāpāṭihāriyaṃ, anusāsanipāṭihāriyaṃ. Gỉai thích của Câu-xá 27 (T.29, tr. 142c), gọi là thị đạo, vì có khả năng hướng dẫn tâm tư người khác theo hướng mình muốn.

[15] Tiểu phẩm Bát-nhã 1 (T08n0227_p0540c06).

[16] Đã dẫn, T08n0227_p0540c18.

[17] Tạp A-hàm 41, kinh 1142, T02n0099_p0302a04.

[18] Tạp A-hàm 41, kinh 1136, T02n0099_p0299c22.

[19] Giải thích của Cát Tạng, Duy-ma kinh nghĩa sớ (T38n1781_p0936a19): Đại Ca-diếp và Tu-bồ-đề tạo thành một cặp hành giải (nhận thức) hành (thực hành). Ca-diếp hành Hữu. Tu-bồ-đề giải Không. Cả hai chưa đạt đến hành giải của Đại thừa nên bị Duy-ma-cật phê phán. Đoạn sau, T38n1781_p0940a19, giải thích thêm: Ca-diếp chỉ khất thực nơi nhà nghèo. Tu-bồ-đề chỉ khất thực nơi nhà giàu. Cả hai đều có từ tâm vị tha, nhưng trái với đạo bình đẳng, nên bị Duy-ma-cật chỉ trích.

[20] Tăng nhất A-hàm 6, T02n0125_p0575b03.

[21] Tăng nhất A-hàm 28, T02n0125_p0707c13.

[22] Đại Bát-nhã 408 (T07n0220_p0029a08).

[23] Đại Bát-nhã 408 (T07n0220_p0044c23).

[24] Giải thích ý nghĩa này, Cát Tạng, đã dẫn (T38n1781_p0940a23) nói: «Tuy biết Duy-ma-cật biện luận sắc bén, nhưng Tu-bồ-đề cho rằng mình đã thâm nhập Không tính, nên không e ngại bước vào nhà. Tuy nhiên, khi nhập quán thì tâm thuận pháp tướng. Khi xuất định, thì tình theo vật chuyển. Do đó bị khuất trước Duy-ma-cật.» Giải thích của Đạo Sinh (Chú Duy-ma, T38n1775_p0349c18): «Cơ biện của Duy-ma-cật khó đương nên không ai dám bước vào nhà ông. Tu-bồ-đề cho rằng mình đã đắc vô tránh tam-muội, nên vào cùng không ngại gì.»

[25] (Năng đoạn) Kim cang Bát-nhã.

[26] Giải thích của Khuy Cơ (T38n1782_p1046a12) nhấn mạnh trên ý nghĩa bình đẳng: «Bình đẳng tính của thực chính là thắng nghĩa Không. Vì thực là căn bản của nhân duyên. Từ lý Không của thực mà nhập tính Không của hết thảy pháp.»

[27] Xem giải thích của Thế Thân, Kim cang bát-nhã ba-la-mật kinh luận, T25n1511, tr. 785b19.

[28] Tăng Triệu nói (T38n1775_p0352b06): Hoang mang, vì ngôn ngữ của Tịnh Danh chứa đầy mâu thuẫn, nhưng lý lại thuận, không thể nhận thức được đó là thuyết gì.

[29] Trung A-hàm 2 (9. kinh Thất xa, T01n0026_p0429c28). Pali, Trung bộ, Rathavinīta, M. i. 145.

[30] A. i. 23: etadaggaṃ dhammakathikānaṃ yadidaṃ puṇṇo mantāniputto.

[31] Tạp A-hàm 10 (kinh 261, T02n0099_p0066a05). Pali, S.iii. 105.

[32] Xem Câu-xá 26 (T29n1558_p0120c18).

[33] Bốn thiện căn (Skt. kuśalamūla), hay nói là bốn gia hành (Skt. prayoga, giai đoạn chuản bị): noãn (uṣmagata), đỉnh (mūrdhāna), nhẫn (kānti), thế đệ nhất (agradharma).

[34] Trung A-hàm 48 (T01n0026_p0727b23).

[35] Tạp A-hàm 16 (T02n0099_p0115b14).

[36] Cát Tạng (T38n1781_p0943a28): trong đây, vô thường triển khai thành khổ; vô ngã triển thành không (tức không ngã sở). Do đó, thành 5 môn.

[37] Quyển 22, T25n1509_p0222a27.

[38] Đai Bát-niết-bàn kinh, bản Đàm-vô-sấm, q. 13 (T12n0374_p0443a03).

[39] Dẫn bởi Đại trí độ (T25n1509_p0297c26).

[40] Phẩm 7. Phân biệt trí, quyển 27 (T29n1558_p0144c09).

[41] Aññatarabrahma-suttam, S.i. 145. Bản Hán tương đương, Tạp A-hàm 44, kinh 1195 (T02n0099_p0324c17).

[42] S.i. 144: natthi so samaṇo vā brāhmaṇo vā yo idha āgaccheyyā ti.  Tham chiếu bản Hán, Tạp A-hàm 44 (T2n99, tr.324c18): «Đây là cõi thường tại thường hằng, không biến dịch, tuyệt đối xuất ly. Ta chưa từng thấy có ai đi đến cõi này.»

[43] Bản Hán tương đương thay Kiếp-tân-na bằng Kiều-trần-như và Xá-lợi-phất.

[44] Bình luận của Khuy Cơ (VCX, T38n1782_p1051c20): «Thiên nhãn của A-na-luật không tác dụng trong tịch định. Trước hết, nhập định; sau đó khởi thiên nhãn. Thiên nhãn ấy thuộc tán tâm (không còn trong dịnh), hữu lậu (hạn chế trong ba cõi), tính chất vô ký (phi thiện và bất thiện). Đó không phải là chân thiên nhãn. Nó chỉ nhìn thấy đại thiên giới. Thiên nhãn của Như lai khởi từ trí vô phân biệt, nhìn thẳng vào chân như, không rời tịch định. Từ trong trí hậu đắc mà khởi thiên nhãn thuộc tính vô lậu thiện.»

[45] Padhāna-sutta (Sn. i. 75), Tám đạo quân của Māra Pāpimant: kāmā, arati, khuppipāsdā, tahā, thinamiddam, bhīrū, vicikicchā, makkho thambho.

[46] Bhagavad-gīta, iii.36: atha kena prayukto’ yaṃ pāpaṃ carati puruṣaḥ/ aniccham api Vārṣṇeya balād iva niyojitaḥ//

[47] Trong khi đức Thích tôn đang tinh cần tu tập thiền tứ bên bờ sông Ni-liên-thiền, trước khi thành Đạo, bấy giờ Māra Pāpimant đến nói: ...aggihutañca jūhato, paḥūtaṃ cīyate puññaṃ, kiṃ padhānena kāhasi, người hiến cúng tế vật cho Lửa tích chứa nhiều phước, cần gì phải tinh cần?

[48] S. i. 128, tỳ kheo ni Āḷavikā ở trong rừng Andha. Māra Pāpimant đến quấy: natthi nissaraṇanaṃ loke, kiṃ vivekena kāhasi; bhuñjassu kāmaratiyo, māhu pacchūnutāpini, «Đời không có chỗ thoát ly. Sao cô sống ẩn dật? Hãy hưởng thụ dục lạc, để sau không hối hận.»

[49] Giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa (Pali: Pāṭimokkha): những điều khoản Phật quy định tỳ kheo, tỳ kheo ni phải tuân thủ, không được làm. Nếu làm, vi phạm, cần phải sám hối.

[50] Pali, rải rác trong các kinh luật: (...) pāṭimokkha-saṃvara-saṃvutto viharati ācāra-gocara-sampanno anumattesu avajjesu bhaya-dassāvī...

[51] Kệ tán Phật của Bảo Tích: «Vô ngã, không tạo tác, không người thọ báo. Nhưng nghiệp thiện ác không hề mất.» Xem bản dịch Việt, tr.8.

[52] Skt. Rāhula.Thần thoại nói, có một con quỷ tên là Rāhu. Khi nó lấy tay che mặt trăng, khiến hiện tượng nguyệt thực. La-hầu-la sinh ngay lúc có nguyệt thực, nhân dó đặt tên; xem Hữu bộ Tì-nại-da phá tăng sự, 12 (T24n1450_p0158c26).

[53] Phật bản hành tập kinh 55, Nhân duyên La-hầu-la phẩm 56 (T03n0190_p0906a14).

[54] Pali: rāhulajāto, bandhanaṃ jātaṃ; J.i. 60; DhA.i. 70.

[55] VCS, T38n1782_p1054b11.

[56] Đinh cú Pali: agārasmā anagāriyaṃ pabbajati.

[57] Quyển 4, T25n1509_p0084b08.

[58] Mahāvagga, Vin. i. 82tt. Hán, Tứ phần luật 34 (T22n1428, tr.809c3).

[59] Theragāthā, chép 4 bài kệ của La-hầu-ha; kệ 295: ubhayeneva sampanno (...), thành tựu cả hai phần, Sớ giải nói, đó là chỉ La-hầu-la thành tựu huyết thống và thành tựu Thánh đạo  (jātisampada, paṭipattisampada).

[60] Pali, Amlahika-Rahulovāda-sutta, M.i. 414. Sớ giải Pali nói, Phật giảng kinh này lúc La-hầu-la mới bảy tuổi. Hán, Trung A-hàm 3, kinh La-vân (T1n26, tr.0436a12).

[61] Mahā-Rahulovāda-sutta, M. i. 420. Hán, Tạp A-hàm 7 (T2n125, tr.581b15).

[62] Xem Sớ giải, iii. 128.

[63] S. iii. 136. Hán, Tạp A-hàm 1 (T2n99, tr.5a11).

[64] Tharagathā, kệ số 297-298.

[65] Xem Câu-xá luận ký 14 (T41n1821, tr.222b25); Câu-xá luận sớ 14 (T41n1822, tr.643c21).

[66] Định nghĩa của Câu-xá: «Ở nơi những gì mà sự ô nhiễm tiềm phục, những cái ấy được nói là có tính hữu lậu.» (kārika i. 4d, sāsravā, āsravās teṣu yasmāt samanuśerate).

[67] Đại Tì-bà-sa 44 (T27n1545_p0229a17).

[68] ibid.

[69] Skt. Anūpama, truyện kể trong Divyāvadāna, ed. Cơell and Neil (Cambridge), tr.515ff. Đồng nhất với Māgandiyā, Dhammapada-aṭṭhakathā, truyện Pháp cúu số 21 phẩm “Appamādavaggo” (không buông lung).

[70] Pali: Aṅgulimāla (Skt. đồng). Tên cướp khét tiếng, muốn giết Phật nhưng được Phật độ. Truyện kể trong Hán tạng: Tạp 38 (T2n99, tr.280c18); Biệt Tạp 1 (T2n100, tr.378b17); Tăng 31 (T2n125, tr.719b20); Ương-quật ma-la kinh (T2n118, tr.508b17); Ương-quât kế kinh (T2n119, tr.510b14); Ương-quật-ma kinh (T2n120, tr.512b05).

[71] Tức Ưu-lâu-tần-loa Ca-diếp, anh cả trong anh em đạo sỹ bện tóc, trong số những vị đệ tử đầu tiên của Phật. Skt. Uruvilva-Kaśyapa (Pali: Uruvela-kassapa). Truyện kể, Pali, Vinaya 1 (Mahāvagga), tr. 24tt. Hán, Tứ phần luật 32 (T22n1428, tr.793b16): truyện Uất-bệ-la Ca-diếp.

[72] Tỳ kheo Sunakkhatta (Thiện Tinh, hay Thiện Tú), từ bỏ Phật, nói vì Phật không là được các pháp thần thông siêu nhiên cho ông thấy; D.iii. tr. 1 (kinh Pāṭika); Hán:  Trường A-hàm 11, kinh A-nậu-di (T1n1, tr.66a27)

[73] Pali, Majhima i, tr. 326, Phạm thiên Baka khởi lên tà kiến như sau: “Đây là cõi thường hằng, vĩnh cửu, thường trú, tuyệt đối,, không bị hoại, không sinh, không già, không bịnh, không chết.” Tham chiếu Hán dịch, Trung A-hàm 19, kinh Phạm thiên thỉnh Phật (T1n26, tr.547a13).

[74]  S.i. 144. Xem đoạn trên, và cht. 42.

[75] Kinh điển Pali thường phát biểu về Phạm thiên tức Brahmā theo văn cú định chuẩn như sau: ahaṃ asmi brahmā mahābrahmā, abhibhū anabhibhūto aññad-atthu-daso vasavattī issaro kattā nimmātā seṭṭho sañjitā vasī pitā bhūtabhavyānaṃ,. (D. i. 18):, “Ta là Brahmā, Mahābrahmā, là đấng Tối thắng, Toàn năng, Toàn tri, Toàn hiện, Chúa tể tự tại, là đáng Sáng tạo, là Hoá sanh chủ, Sanh chủ, Tự chủ, Tổ phụ của những loài đã tồn tại và sẽ tồn tại.”

[76] Xem Samyutta-nikāya i, tr. 1-45: “Devatā-saṃyutta” (Tương ưng chư thiên); i. 46ff: “Devaputta-saṃyutta” (Tương ưng thiên tử). Xem Tạp A-hàm, theo mục lục của Ấn Thuận, Tạp A-hàm kinh luận hội biên, có thể kể một vài tương ưng liên hệ: 19. Đế Thích tương ưng, 22. Phạm thiên tương ưng, 37. Thiên tương ưng.

[77] Cf. Ariyaparyesana-sutta (Kinh Thánh cầu), M. i. tr. 171: Upaka sau khi nghe Phật nói, lắc đầu bỏ đi. Hán, Trung A-hàm 56, kinh La-ma (T1n26, tr.7b11); Tứ phần luật 32 (T22n1428, tr.b27).

[78] Ariyapariyesana-sutta, M.i. 169, sau khi vừa Thành đạo, Phật tuyên bố: apāruto tesaṃ amatassa dvārā ye sotavanto (...), “Những cánh cửa bất tử đã được mở ra cho những ai có tai để nghe.”

[79] ibid., 163.

[80] Dhammapada 21: appamādo amatapadaṃ, pamādo maccuno padaṃ, “Không buông lung là con đường đến bất tử; buông lung là con đường dẫn đến sự chết.”

[81] Trung luận 4, phẩm 24. quán Tứ đế (T30n1564_p0032c16): Chư Phật y nhị đế, vị chúng sinh thuyết pháp. Nhất vị thế tục đế, nhị đệ nhất nghĩa đế.

 

Trở về trang Phật Đản

Đầu trang