Quang Duc Homepage - Vietnamese - English Buddhist library

Ðịnh nghĩa thuật ngữ Bồ-tát (Pàli: Bodhisatta-Sanskri: Bodhisattva)

Nói chúng, như người ta thường hiểu, thuật ngữ “Bodhisattva) (Bồ-tát) có hai phần cấu thành; đó là Bodhi và Satta hay Sattva. Có rất ít bất đồng ý kiến trong giới học giả về từ “Bodhi” với ý nghĩa là “sự chứng ngộ hay giác ngộ”, nhưng lại quá nhiều tranh cãi liên quan đến ý nghĩa và sự ứng dụng của từ “satta hay sattva” trong phạm trù liên hệ.

Bộ Bách Khoa Tôn giáo nói rằng, “theo từ nguyên học, Bodhisattva (Bồ-tát) là thuật ngữ được ghép thành từ chữ Bodhi, với ý nghĩa là “sự giác ngộ hay chứng ngộ [của một vị Phật], và sattva, có nghĩa là “chúng sinh”. Như thế, Bodhisattva đề cập đến hoặc một người đang mưu cầu giác ngộ (Bodhi) hoặc “một chúng sinh giác ngộ (Bodhi being), nghĩa là chúng sinh ấy chắc chắn sẽ chứng đắc quả vị Phật. Sự giải thích khác về nó như “một chúng sanh mà tâm của người ấy đã trở nên vững chắc ở sự giác ngộ, cũng được truyền thống công nhận”.[1]

Trong khi ấy, Bộ Bách Khoa Phật giáo định nghĩa từ ngữ này như sau: “Bodhisattva (Pàli: Bodhisatta) là một chúng sinh thiết tha đối với sự giác ngộ (Bodhi). Theo tử nguyên, thuật ngữ này có thể tách biệt thành hai phần, đó là Bodhi và sattva. Bodhi, có gốc từ chử Budh, tức tỉnh ngộ, nghĩa là “sự tỉnh ngộ” hay “giác ngộ”, và sattva, bắt nguồn từ saint, hiện tại phân từ của nó với ý nghĩa là “sự hiện hữu” hay sự tồn tại (to be or being); hay theo nghĩa đen, “sattva là một chúng sinh”. Do vậy, từ ngữ này mang ý nghĩa là “một chúng sinh có bản chất là giác ngộ, hoặc một vị Phật tương lai. Cũng có sự gợi ý rằng thuật ngữ satta của Pàli có thể bắt nguồn từ Bodhi và satta (Sanskrit Sakta có gốc từ Sanj), nghĩa là “một người gắn bó hay khao khát để đạt đến sự giác ngộ”.[2]

Trong một nghiên cứu tỉ mỉ về giáo lý Bồ-tát, sau khi nêu lên một số định nghĩa về thuật ngữ “sattva” từ một số tự điển và giải thích của các học giả, giáo sư Har Dayal đi đến kết luận rằng “sattva (giống đực) có thể mang ý nghĩa là chúng sinh hay hữu tình (Skt. Dicy. M. W). Từ Pàli “satta” có thể có nghĩa là chúng sinh, hay sinh vật, hữu tình, hay con người (Pàli, Dicy. S.v). Hầu hết các học giả chấp nhận sự giải thích này”.[3]

Har Dayal tiếp tục phát biểu rằng “Người ta có cảm giác thuyết phục khi tin rằng từ Pàli “satta” thực sự có thể biển hiện cho từ Sakta của Sanskrit, vì giải thích trên dường như định ra phẩm chất chính của con người thiết tha với sự giác ngộ. Nhưng cách an toàn nhất cho một học giả nghiên cứu đối với vấn đề này là phải quay về với ngôn ngữ Pàli mà không quá gắn chặt tầm quan trọng với các nhà từ điển học và triết gia đời sau. Như vậy, từ Bodhisatta trong kinh điển Pàli dường như có nghĩa là “một chúng sinh giác ngộ” (Bodhi-being). Tuy thế, satta ở đây không hàm nghĩa là một hữu tình bình thường, và hầu như từ ngữ ấy liên hệ chắc chắn với từ của Vedic “Krieger”, có nghĩa là “một người mãnh mẽ hay dũng cảm, tức anh hùng hay chiến sĩ”. Trong cách này, chúng ta cũng có thể hiểu được thuật ngữ “dpah” của tiếng Tây Tạng vốn cùng có ý nghĩa như thế. Satta trong Pàli nên phải được giải thích là “một người anh hùng, hay một chiến sĩ tâm linh”. Từ này gợi lên hai ý tưởng: sự hiện hữu và chiến đấu, mà không chỉ đơn thuần là ý niệm về sự hiện hữu đơn nhất”.[4]

Trên cơ sở của một vài ý kiến vừa đề cập ở trên, người ta có thể phát biểu rằng thuật ngữ Bodhisatta (Bồ-tát) có nghĩa là một chúng sinh tha thiết đạt được sự giác ngộ. Tuy nhiên, trong chừng mực mà thông số của tác phẩm này có liên hệ, sự nhấn mạnh cần phải cọng thêm vào đây là: tác giả quan niệm tất cả con người bình thường là anh hùng, chiến sĩ, với sức mạnh tâm linh, tiềm tàng như Ðức Phật Gotama trước ngày chứng ngộ, và những con người bình thường này có khả năng để loại trừ mọi ác nghiệp và khổ đau của họ, và cũng sẽ đạt được giải thoát tối hậu như Ðức Thế Tôn đã làm, nếu người ta nỗ lực tối đa thực hành theo con đường mà Như Lai đã khám phá và giảng dạy.

Trước khi đi vào nghiên cứu chủ đề Bồ-tát, việc quan trọng trước tiên đối với chúng tôi là phải hiểu rõ và phân biệt rõ một số nét đặc thù khác nhau giữa ý nghĩa Bồ-tát và các loại hình thánh thần. Một sự kiện không thể tranh cãi là bối cảnh tôn giáo Ấn Ðộ thời tiền Phật giáo là một thế giới quan đầy ngập các loại nam và nữ thần. Tất nhiên, Phật giáo cũng chấp nhận sự hiện hữu của các loại thần thánh đó, vì các bằng chứng rõ ràng về họ đã hiện hữu trong cả kinh điển Pàli của Phật giáo Nam Truyền, và văn điển Sanskrit lẫn Trung Hoa của Phật Giáo Bắc Truyền. Tuy nhiên, trong Phật giáo, vị trí của thánh thần quả thật không quan trọng như hầu hết các tôn giáo khác, bởi vì đạo Phật chủ trương rằng tất cả thần và thánh ấy cũng chỉ là chúng sinh với phẩm loại phước đức khác nhau. Mặc dù nhờ vào những thiện nghiệp trong đời sống quá khứ, các thần thánh ấy thắng vượt loài người trong lãnh vực uy quyền và điều kiện sống, nhưng họ thật sự chưa tự giải thoát mình ra khỏi quy luật vô thường, vì vậy họ cũng bị luân hồi chi phối, cũng sẽ bị sinh già, bệnh, chế. Lời dạy sau đây của Ðức Phật sẽ minh họa cho lý luận trên:

“Thuở xưa, này các Tỳ kheo, Thiên chủ Sakka đang thuyết giảng cho chư Thiên ở cõi trời thứ Ba mươi ba, trong khi ấy nói lên bài kệ như sau: Ngày mười bốn, ngày rằm,… Vị ấy giống như Ta.

… Bài kệ ấy, này các Tỳ kheo, đã bị Thiên chủ Sakka hát sai, …, Vì cớ sao? Thiên chủ Sakka, này các Tỳ kheo, chưa ly tham, chưa ly sân, chưa ly si… Ta nói rằng Thiên chủa Sakka, này các Tỳ kheo, chưa giải thoát sanh, già, bệnh chết, sầu, bi, khổ ưu, não…”[5]

Trong kinh Bộ Tương Ưng, vị vua trời tên Sakka, chú tể của chư thiên, đã tự giải thích rằng bất cứ vị thiên nào quy y Ðức Thế Tôn và thực hành lời dạy của Ngài thì sẽ sáng chói hơn các vị thiên khác. Ðây cũng là nội dung chính của câu chuyện dưới đây. Sau khi chứng quả giác ngộ, Ðức Phật Gotoma trầm tư suy nghĩ rằng giáo pháp mà Ngài chứng đắc thì nghĩa lý thâm sâu, rất khó cảm nhận, khó hiểu, khó thấy. Giáo pháp ấy an tịnh, thù thắng, tế nhị, vượt lên trên luận lý, chỉ có người trí mới có khả năng học hiểu; và nếu Ngài dạy giáo pháp này cho hàng chúng sinh tâm đầy khát ái và tham dục, việc làm ấy ắt chẳng được quần chúng dễ dàng chấp nhận, mà còn làm Ngài bực mình và phí sức. Vì vậy tâm của Ngài hướng đến Niết bàn. Sau khi biết được tâm của Ngài hướng đến Niết bàn. Sau khi biết được tâm của Ðức Phật bằng tâm của mình, Phạm Thiên Sahampati, vị vua trời được đạo Bà-la-môn (Brahmanism) xem là đấng sáng thế, đi đến Ðức Phật, thỉnh cầu Ngài giảng dạy Chánh Pháp vì lợi ích và hạnh phúc của chư Thiên và loài người.[6]

Hơn thế nữa, theo giáo lý của Phật giáo, trong một khía cạnh nào đó vị trí của thần thánh được xem là thấp hơn và là cấp dưới so với vị trí con người. Câu chuyện được ghi lại trong Itivuttaka sutta (Phật Thuyết Như Vậy) của Tiểu Bộ Kinh sau đây sẽ soi sáng quan điểm trên:

“Này các Tỳ kheo, khi nào một Thiên nhân mệnh chung, từ bỏ thân chư Thiên, có năm suy tướng xuất hiện ra trước: ‘Các vòng hoa héo úa, áo quần bị uế nhiễm, mồ hôi chảy ra từ nách, thân sắc trở thành xấu xí, Thiên nhân không hoa hỷ tại chỗ ngồi chư Thiên.’ Này các Tỳ kheo, chư Thiên sau khi biết Thiên tử này sắp mệnh chung, nói ba lời để cổ vũ: ‘Từ đây, Hiền giả hãy đi đến cõi lành! Sau khi đi đến cõi lành, hãy nhận được những gì khéo nhận được. Sau khi nhận được những gì khéo nhận, hãy an trú…!

… Này các Tỳ kheo, được địa vị làm người được gọi là đi đến cõi lành của chư Thiên. Khi được địa vị làm người, được lòng tin trong Pháp và Luật do Như Lai thuyết giảng, này các Tỳ kheo, đây được gọi là nhận được những gì khéo nhận được của chư Thiên. Khi lòng tin được nhập vào, được an trú thành gốc rễ, …, thì được gọi là khéo an trú của chư Thiên.”[7]

Như vậy, thánh thần hay chư thiên thật sự cũng có nhu cầu Phật Pháp nhằm để tu tập và tự giải thoát mình ra khỏi nghiệp lực tương tự như loài người. Nói khác đi, thần thánh và chư Thiên cũng chỉ là chúng sinh với những hình thái khác nhau, nhưng nhờ kết quả của thiện nghiệp trong đời sống quá khứ nên họ thắng vượt loài người. Hay giải thích một cách biểu tượng và thực tiễn hơn, thánh thần và chư thiên ví như giới thượng lưu trong xã hội, có cuộc sống với nhiều thoải mái, tốt đẹp và thuận lợi trong lãnh vực vật chất. Trong khi ấy, loài người, có thể ví như dân nghèo, do làm các nghiệp không tốt trong đời trước, nên phải chịu khổ sở trong đời này do thiếu thốn về vật chất đối với hạnh phúc của cuộc sống tạm thời. Nhưng về phương diện tâm lý cả hai loại người trên đều đang khốn khổ về chuyện sinh tử đang cận kề.

Sau khi thông qua sự bàn thảo ở trên, hy vọng sẽ có nhiều thích thú hơn nữa đối với chúng ta qua việc tiếp tục nghiên cứu tầm quan trọng khác nhau giữa khái niệm thánh thần và khái niệm Bồ-tát với một vài luận chứng sau đây. Ðó là, thánh thần cũng chỉ là một loại chúng sinh đang hưởng thụ và đắm chìm trong các loại dục lạc khác nhau nhờ vào thiện nghiệp mà họ đã nỗ lực tu tập từ quá khứ; nhưng số thánh thần ấy lại không biết đến quy luật vô thường hoặc sự đoạn diệt không thể tránh được của các loại hạnh phúc như thế. Trong khi ấy, Bồ-tát không chỉ thấy và hiểu như thật được hoàn cảnh của họ, mà còn cố gắng để đi theo con đường của Ðức Phật với mục đích tự giải thoát cho chính mình, cũng như giúp chúng sinh trong thế giới khổ đau đi theo con đường chân chánh này. Tuy nhiên, điều cực kỳ quan trọng để lưu ý ở đây là khái niệm Bồ-tát được đề cập trong giáo lý của Phật giáo, cả Phật giáo Nam Truyền (Theravàda) và Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) chỉ chuyển tải cùng một nội dung và ý nghĩa như đã được thảo luận ở trên. Nghĩa là, thuật ngữ Bồ-tát (Pàli: bodhisatta; Sanskrit: bodhisattva) chỉ là một danh từ chung, nhằm chỉ đến một chúng sinh (con người) đang đi trên con đường hướng đến giác ngộ, và không có bất cứ ý nghĩa bí mật hay đặc biệt nào ẩn tàng đằng sau nó. Những lời dạy sau đây của Ðức Thế Tôn hy vọng sẽ soi sáng lập luận vừa nêu một cách rõ ràng:

“Và này các Tỳ kheo, thế nào là Thánh cầu? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự mình bị sinh, sau khi biết rõ sự nguy hại của sinh, tìm cầu cái vô sanh, vô thượng an ổn khỏi các khổ cách, Niết-bàn; tự mình bị già, sau khi biết rõ sự nguy hại của già, tìm cầu cái không già, vô thượng an ổn khởi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị bịnh…, cái không bệnh… tự mình bị chết… cái bất tử… tự mình bị sầu… cái không sầu… tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại của ô nhiễm, tìm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn. Này các Tỳ kheo, như vậy gọi là Thánh cầu.”[8]

“Này các Tỳ kheo, Ta cũng vậy, trước khi giác ngộ, khi chưa chứng Chánh Ðẳng Giác, khi còn là Bồ-tát, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, tự mình bị già lại đi tìm cầu cái bị già, tự mình bị bịnh… tự mình bị chết… tự mình bị sầu… tự mình bị ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm…”[9]

Trên cơ sở của những điều vừa được đề cập, một vấn đề trở nên hoàn toàn rõ ràng là chính Ðức Phật đã tuyên bố rằng không có gì khác nhau giữa Ngài trước ngày chứng ngộ và một chúng sinh đang đi trên con đường hướng đến giải thoát, Niết-bàn. Do vậy, nếu có điều gì đó bí mật hàm chứa trong thuật ngữ (Bồ-tát) này, theo ý kiến của tác giả, phần bí mật ấy hẳn phải là của riêng chúng ta, và trong phạm trù rộng lớn, bí mật ấy được tạo ra từ sự tưởng tượng của chúng ta do bởi khát vọng, vị kỷ. Từ đó, có lẽ sẽ vô cùng hợp lý để người ta chấp nhận sự kiện rằng nếu Phật giáo Nam Truyền hay Theravàda đặc biệt dùng thuật ngữ ‘bodhisatta’ (Bồ-tát) để nhằm chỉ Ðức Phật, sự thật là vì lòng tôn trọng và sự kính ngưỡng của hàng đệ tử đối với đấng giáo chủ hay bậc đạo sư. Thái độ tương tự cũng diễn ra tương tự đối với Phật giáo Bắc Truyền hay Mahàyàna, và điều này sẽ được minh chứng trong các chương sau.

Trong chừng mực của sự bàn thảo chi tiết mà chúng ta đã nỗ lực thực hiện, điều có thể nêu rõ ở đây là khái niệm Bồ-tát không chỉ là tư tưởng đặc quyền của Phật giáo Bắc Truyền, mà thật ra, nó đã xuất hiện trong kinh tạng Nikàya của văn điển Pàli. Nói khác đi, trong một chừng mực nào đó, giáo lý Bồ-tát đã là một phần của toàn bộ giáo điển Theravàda hay Nam Truyền Phật giáo. Trong thực tế, hiện nay có rất nhiều học giả công nhận sự kiện vừa nêu. Ví dụ, mặc dù không thể trình bày được những giai đoạn phát triển quan trọng của giáo lý Bồ-tát, giáo sư Har Dayal đã khẳng định rằng từ ngữ Bồ-tát (mà không phải là ‘khái niệm hay giáo lý Bồ-tát) đã xuất hiện và được sử dụng nhiều nơi trong kinh tạng Nikàya. Tuy nhiên, do một vài nguyên nhân, hoặc ảnh hưởng học thuyết của các tôn giáo đương thời, hoặc vì nhu cầu thực tế của con người ở một số thời điểm nhất định, hoặc do âm mưu của ngoại đạo với mục tiêu làm suy yếu Phật giáo, khiến Phật giáo bị chia chẻ thành nhiều bộ phái nhỏ, như Tiểu thừa (Hinàyàna) và Ðại thừa (Mahàyàna), Mật thừa (Tantrism), v.v…, và tạo nên một số tư tưởng gây nhiều tranh cãi liên hệ đến giáo lý Bồ-tát. Hay nói một cách cụ thể hơn, tư tưởng Bồ-tát vẫn là một thực tế mỉa mai, đau xót đang vận hành âm ỉ đằng sau các tổ chức Tăng đoàn Phật giáo trong hầu hết các quốc gia, như Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Hàn Quốc, Tây Tạng, cả đến các nước Thái Lan, Tích Lan, Miến Ðiện, v.v… Hy vọng chúng ta sẽ có cơ hội trở lại vấn đề trên khi thích hợp trong tác phẩm nghiên cứu này.

Trong thực tế, thuật ngữ “Bồ-tát” (Bodhisatta) là một từ rất xưa, đã được đề cập trong các kinh Trường Bộ, Trung Bộ, Kinh Tập (Sutta-nipata) và Bổn Sanh (Jataka) thuộc Tiểu Bộ Kinh của Nikàya. Nhưng cho đến nay, chưa có nỗ lực nào được đầu tư để làm ‘ý tưởng này’ được chấp nhận như là một lý tưởng sống cho giáo lý của Phật giáo Nam Truyền giống như Phật giáo Bắc Truyền chủ trương. Việc đó hẳn đã để lại đủ lý do bình luận về một vấn đề có tầm quan trọng như thế.

Tuy nhiên, trước khi bước vào thảo luận khía cạnh triết lý của sự kiện trên, chắc chắn sẽ có giá trị và ý nghĩa nếu chúng ta dành chút thời gian tìm hiểu lịch sử niên đại hình thành của năm bộ Nikàya.

Trong tác phẩm “Buddhist India” của mình, T. W. Rhys Davids đã giới thiệu một biểu đồ về niên đại của văn điển Pàli như sau:

1.“Những lời tuyên bố giản dị của giáo lý Phật giáo được tìm thấy trước nhất trong nhiều từ ngữ giống nhau, và trong các đoạn văn hoặc kệ được ghi lại trong sách.

2. Các đoạn hoặc hồi được tìm thấy trong những lời giống nhau, ở hai hoặc nhiều sách hiện có.

3. Giới (Sìla), Pàràyana, Octades (Khổ thơ tám đoạn), Pàtimokka (Ba-la-đề-mộc-xoa).

5. Kinh Tập, Trưởng Lão Tăng Kệ, Trưởng Lão Ni Kệ, Cảm Hứng Ngữ, Tiểu Tụng…”[10]

Sự phân loại trên dường như được phần lớn các học giả có uy tín, như Maurice Winternitz, tác giả của bộ “Lịch sử Văn chương Ấn Ðộ”, hoặc H. Nakamura, tác giả cuống “Phật giáo Ấn Ðộ”, v.v… chấp nhận; trong khi ấy, tiến sĩ Bimala Churn Law lại trình bày niên đại hình thành của các Nikàya trong một biểu đồ khác với nhiều chi tiết khác nhau. Theo ý kiến của B.C. Law, niên đại của văn học Pàli có thể được phân loại như sau:

1. “Những lời tuyên bố giản dị của giáo lý Phật giáo được tìm thấy nhất trong nhiều từ ngữ giống nhau, và trong các đoạn văn hoặc kệ được ghi lại trong sách.

2. Các đoạn hoặc được tìm thấy trong những lời giống nhau, ở hai hoặc nhiều sách hiện có.

3. Giới (Sìla), Nhóm Paràyana của mười sáu bài thơ không có lời mở đầu; nhóm Atthaka của bốn hoặc mười sáu bài thơ, và Sikkhàpadas.

4. Trường Bộ tập I, Trung Bộ, Tương Ưng, Tăng Chi, 152 giới điều của giới bổn Pàtimakkha ban đầu.

5. Trường Bộ tập II và III; Trưởng Lão Tăng Kệ; Trưởng Lão Ni Kệ; Tuyển tập 500 câu chuyện tiền thân (Jataka)…[11]

Theo ý kiến của chúng tôi, bảng phân loại chi tiết của giáo sư B.C. Law, liên quan đến một vài biến đổi về thứ tự niên đại của Trường Bộ Kinh tập II và III đối với Trung Bộ Kinh, dường như rất có lý và có thể chấp nhận được, do vì nó đặc biệt liên quan đến việc phát triển về ngôn ngữ, ý nghĩa và triết lý của các bộ Nikàya (sẽ được bàn thảo trong chương II). Sự phân loại trên cũng gợi lên một ý tưởng quan trọng đối với chúng ta. Ðó là, kinh Trung Bộ là những lời dạy nguyên thủy của Ðức Phật, hay ít ra cũng gần gũi với lời dạy của Ðức Phật (Buddhavacana) hơn kinh Trường Bộ II và III. Cũng cùng một lập luận như vậy khi chúng ta nói đến kinh Trường Bộ và Bổn Sanh (Jataka) của kinh Tiểu Bộ. Quan điểm này có thể trở nên dễ hiểu và dễ nắm bắt hơn khi chúng ta xem xét ý nghĩa triết lý đặc thù về Bồ-tát qua ba loại kinh vừa nêu.

Trong một bài kinh khác thường và đặc biệt với tên là “Bài giảng về những phẩm chất phi thường và kỳ diệu” trong kinh Trung Bộ, trước hết từ ngữ “Bồ-tát” phản ảnh một cách cụ thể đời sống của Ðức Phật Gotama trước ngày thành đạo, khi Ngài còn là thái tử Siddhattha (Tất-đạt-đa) của kinh thành Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ). Nghĩa là, Ngài cũng là một chúng sinh phải chịu khổ đau trong vòng sinh tử như chúng ta, nhưng rồi từ bỏ cuộc sống thế tục giàu sang để trở thành đạo sĩ lang thang tìm cầu chân lý như chính lời dạy sau đây của Ðức Phật:

“Này Aggivessana, sao có thể không như vậy được? Ở đây, này Aggivessana, trước khi Ta giác ngộ, chưa chứng Chánh Ðẳng Giác, khi còn là Bồ-tát, Ta suy nghĩ như sau…”[12]

“Và, này các Tỳ kheo, trước khi giác ngộ, chưa chứng Chánh Ðẳng Giác, khi còn là Bồ-tát, tự mình bị sanh tử lại tìm cầu cái sanh…”[13]

Tuy nhiên, với một số yếu tố mang khoác màu sắc huyền thoại vốn không tìm thấy ở các kinh kiết tập thời gian trước, ý nghĩa của từ ngữ ‘Bồ-tát’ như được diễn tả trong kinh Trường Bộ đã bị biến đổi. Giờ đây thuật ngữ này nhằm chỉ đến cuộc đời sau cùng ở cung trời Tusita (Ðâu-suất) của bảy vị Phật, bao gồm Ðức Phật Gotama:

“Này các Tỳ kheo, pháp nhĩ là như vậy, Bồ-tát Vipassì, sau khi giã từ cảnh giới Ðâu-suất thiên, chánh niệm tĩnh giác nhập vào mẫu thai…”[14]

Một bước biến đổi quan trọng hơn nữa liên quan đến ý nghĩa triết lý của thuật ngữ ‘Bồ-tát’ trong kinh tạng Pàli có thể được nhận thấy một cách rõ ràng trong những bộ Nikàya kiết tập ở thời đại về sau, đặc biệt là kinh Bổn Sanh (Jataka) thuộc Tiểu Bộ Kinh. Tầm quan trọng của nó nằm ở sự diễn đạt vô số đời sống trước của Ðức Phật Gotama. Chuyện tiền thân này, theo ý kiến của Hòa thượng tiến sĩ Thích Minh Châu, có thể tóm tắt trong bốn loại khác nhau. Ðó là, (1) chuyện hiện tại của Ðức Phật liên quan đến kiếp quá khứ (Paccuqanna-Vatthu); (2) Chuyện quá khứ nối kết với các nhân vật trong hiện tại (Ativathu); (3) Giải thích một số kệ hoặc từ ngữ có liên hệ chuyện quá khứ (Veyyàkaranà); và (4) Kết hợp chuyện quá khứ và hiện tại, sau đó chỉ ra nhân vật trong quá khứ và vạch bày mối quan hệ giữa các nhân vật giữa chuyện hiện tại và quá khứ (Samodhana). Sau đây là một vài chuyện tiêu biểu trích từ kinh Bổn Sanh (Jataka) để minh họa cho bốn loại trên:

“Thuở xưa, trong nước Kasi, tại thành Ba La Nại, có một vị vua tên là Brahmadatta. Khi ấy, vị Bồ-tát được sanh trong gia đình chủ đoàn lữ hành (thương gia)…”[15]

Thủơ xưa, tại nước Magadha, trong thành Ràjagaha, một vị vua Magadha đang trị vì. Lúc ấy, Bồ-tát tái sanh trong bài thai con nai…”[16]

Với nhận định ngắn gọn về ý nghĩa của ba loại Bồ-tát như vừa bàn thảo ở trên, chúng ta có thể nhận ra một sự kiện quan trọng. Ðó là không những thuật ngữ ‘Bồ-tát’ (bodhisatta) thực sự xuất hiện trong Thánh điển của Phật giáo Nam Truyền hay Theravàda qua quá trình sưu tập và chuyển dịch của kinh tạng Nikàya, mà triết lý của khái niệm Bồ-tát rõ ràng cũng đã được ứng dụng và chỉnh lý với nhiều cấp độ thay đổi khác nhau để phù hợp môi trường và hoàn cảnh trong một vài thời điểm nhất định như được thấy trong kinh Trung Bộ, Trường Bộ và Bổn Sanh. Khuynh hướng này (sẽ được bàn thảo trong chương III) có lẽ đã đóng vai trò mở đường cho tất cả phương pháp phân tích, giải thích và ứng dụng lời dạy của Ðức Phật mà các bộ phái Phật giáo đã phát triển sau này.

Hơn nữa, theo tác phẩm nghiên cứu so sánh của Hoà Thượng tiến sĩ Thích Minh Châu[17], thuật ngữ ‘bodhisatta’ (Bồ-tát) đã không xuất hiện trong các bản dịch xưa nhất của Thánh điển Pàli, mà nó chỉ được thêm vào trong văn học Pàli ở các thời đại về sau, do bởi sức ép của khuynh hướng mang tính bè phái thuộc các bộ phái Phật giáo phát triển xảy ra trong chính tổ chức tăng đoàn Phật giáo mang lại. Quan điểm vừa nêu dường như rất hợp lý và có thể được chấp nhận vì nó phù hợp với tiến trình lịch sử của sự hình thành, sưu tập và phát triển của văn điển Pàli. Ðiều này cũng chuyển tải một tư tưởng rất có ý nghĩa và cho phép chúng ta đi đến một gợi ý vô cùng quan trọng. Ðó là đã có một số chuyển động cải tiến về khía cạnh tư tưởng trong thời kỳ kiết tập và biên soạn văn điển Pàli. Nghĩa là trong ý nghĩa sâu rộng, Theravàda hay Nam Truyền Phật giáo có thể đã hàm ngụ những nét đặc thù của Phật giáo Bắc Truyền hay Phật giáo Phát Triển. Hay nói một cách cụ thể hơn, Phật giáo Nam Truyền đã là một mẫu thức nào đó của Phật giáo Phát Triển. Tại sao vấn đề ấy được nêu lên ở đây? Lý do thật là đơn giản. Theo thói quen xưa nay, với niềm tin khá cực đoan và sai lầm, Phật giáo Nam Truyền hay Thượng Tọa Bộ (Theravàda) thường tự xem mình là chính thống, và giới tín đồ của họ luôn tuyên bố rằng Thánh điển Pàli mới là lời dạy chân chính của Ðức Phật, và phần kinh điển còn lại của các bộ phái Phật giáo là ngụy tạo và bịa đặt. Sự suy nghĩ như thế không chỉ được giới Phật tử truyền thống của Thượng Tọa Bộ ủng hộ, mà ngay cả một số lượng lớn học giả cũng tán đồng. Như là kết quả tự nhiên của khuynh hướng đó, sự ngộ nhận nghiêm trọng và sự phân hóa trong toàn bộ cơ thể Phật giáo cũng như giáo lý đạo Phật rõ ràng đã nảy sinh, hiện hữu và tồn tại.

Tuy nhiên, dù thế nào đi nữa ngày nay đại đa số học giả đều thừa nhận rằng niềm tin như thế quả thực là cực đoan và sai lầm; đặc biệt khi nó được thẩm xét bằng các minh chứng lịch sử. Nhưng một tác phẩm với sự trình bày có hệ thống nhằm giải thích rõ ràng và hợp lý đặc tính thống nhất giáo lý của Phật giáo nói chung, và lý tưởng Bồ-tát nói riêng từ kinh tạng Nikàya của Thựơng Tọa Bộ sang kinh tạng Phật giáo Phát Triển quả thật là rất hiếm. Bởi vậy, công việc khảo sát mang tính phương pháp luận về giáo lý Bồ-tát tự thời điểm phát sinh đến giai đoạn phát triển trọn vẹn của nó sẽ là mục tiêu chính của tác phẩm nghiên cứu này với niềm hy vọng rằng tác giả sẽ cống hiến một điều gì đó mới mẽ cho cả lãnh vực nghiên cứu Phật học lẫn phương diện hành trì của người Phật tử.

Bị kích động và ảnh hưởng theo lối sống văn minh khoa học kỹ thuật, theo dòng thời gian khuynh hướng đòi hỏi tính thực tiễn, và thực dụng, giá trị, sự thật, tính chính xác và các loại tương tự như thế của mọi sự vật đã chiếm hữu một vị trí siêu việt trong tâm hồn của con người khắp thế giới. Tất nhiên, tôn giáo cũng chẳng có sự ngoại lệ trong tình huống như thế. Không có lý do gì để phủ nhận sự thực rằng tình thức mới nhất của hầu hết mọi tôn giáo (nếu chúng ta có thể nói) là đang cố gắng để chứng thực tính lịch sử chân thật của mình nhằm phù hợp với nhu cầu của thế giới đương thời. Trong khả năng có thể, bằng công việc cụ thể hóa và phổ thông hóa một vài bằng chứng về nguồn gốc lịch sử của đấng giáo chủ mình, các tôn giáo hy vọng rằng họ sẽ gặt hái được nhiều sự ủng hộ và nhờ vậy con người từ mọi ngõ ngách của cuộc sống sẽ trở thành tín đồ của họ càng ngày càng đông, cho dù lịch sử ấy là chân thật, mơ hồ hay hư ngụy. Rõ ràng Phật giáo cũng đang bị cuốn vào trong dòng chảy này. Tuy nhiên, cũng có một vài khác biệt giữa Phật giáo và các tôn giáo khác trong việc làm ấy; bởi vì trong thực tế, ít ra cũng có hai huynh hướng hoàn toàn đối lập lẫn nhau đang vận hành trong thực thể Phật giáo. Trước tiên, khuynh hướng phổ thông và thịnh hành nhất mà Phật giáo đồ ứng dụng để truyền bá giáo lý thì cũng giống các tôn giáo đương thời. Ðó là, giới Phật tử xem Ðức Phật Thích Ca như là một vị Phật ở cõi trời, hay là một vị Bồ-tát siêu thế với vô số huyền thoại bí mật và thần thông phủ đầy diện mạo cũng như lời dạy của Ngài. Cho dù như thế, nhưng nhờ đáp ứng được nguyện vọng và nhu cầu của tín đồ, trường phái này đang chiếm giữ vai trò quan trọng trong tổ chức Phật giáo, và có một số lượng Phật tử rất đông. Tụng đọc và quán tưởng một số kinh điển, chú thuật, hoặc niệm danh hiệu của chư Phật và các vị Bồ-tát thuộc thiên giới được xem là việc tu tập chính đối với giới tín đồ của khuynh hướng vừa nêu. Họ làm việc đó với lòng mong ước rằng Phật và Bồ-tát sẽ ban thưởng phước đức cho họ, nhờ thế họ sẽ có một đời sống hạnh phúc trong tương lai. Trái lại, số lượng tăng ni, Phật tử và giới học giả nghiên cứu ủng hộ khuynh hướng thứ hai rõ ràng là không nhiều, vì đường hướng của họ là nhắm vào việc khôi phục và làm rõ tính chân thật về biên niên sử của Phật giáo và Bậc-đạo-sư. Mục tiêu chính của nhóm thứ hai là nỗ lực phục hồi mọi nét đặc trưng chân chính về Ðức Phật lịch sử và giáo lý của Ngài trong chừng mực chân thật nhất. Nói khác đi, niềm tin của họ là như vầy, Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm) là một con người lịch sử chân thật như chúng ta; những gì Ngài thực hiện và thành tựu trong tư cách con người cũng sẽ hiện hữu trong cuộc sống của bất cứ ai, nếu người ta thực sự nghiêm túc đi theo đạo lộ của Ngài. Nói một cách cô đọng hơn, con đường Trung Ðạo, bao gồm Giới (Sìla), Ðịnh (Samàdhi) và Tuệ (Pãnnã) có thể được xem là các thành tố chính cho sự hiện hữu của nó. Như thế, bất cứ điều gì cần phải làm đối với một người đi theo con đường chân chánh đó để theo đuổi mục tiêu tối hậu của Phật giáo, tức giác ngộ (bodhi) đều được gọi là “nhiệm vụ hay sứ mệnh của Bồ-tát”. Với cùng tư tưởng như thế, trong Bách Khoa Phật giáo[18] người ta đã viết rằng nếu chúng ta mong muốn để hiểu “Bồ-tát là ai”, trước hết chúng ta cần phải biết “Phật là ai”. Theo Phật giáo Nam Truyền (Theravàda), Ðức Phật Gotama (Cù-đàm) không phải là con người thuộc dòng dòi thần thánh ở cõi trời, cũng không phải là đối tượng để tô điểm phụng thờ. Ngài không phải là một lý thuyết gia siêu hình và càng không phải là một nhà duy vật chủ nghĩa. Ngài không phải đấng giáo chủ tôn giáo, như Thượng Ðế, Ðấng Cứu Thế, hay Sáng tạo, đòi hỏi lòng trung thành tuyệt đối với tín đồ. Trái lại, Ngài chỉ là một con người đã tự hoàn thiện bản thân bằng việc nhận thức được ‘bản ngã’ chân thật của con người ở cấp độ cao nhất. Nói một cách chính xác và nghiêm túc, Ngài chỉ được ca ngợi và tôn vinh lên địa vị Phật kể từ thời điểm chứng ngộ ở Bồ-đề đạo tràng (Bodhagàya). Mọi sinh hoạt của Ngài trước sự kiện này được gọi là cuộc đời của một vị Bồ-tát.

Trong phương các như thế, ý nghĩa vừa được đề cập ở trên nhằm chỉ cuộc đời và hạnh nguyện của vị Bồ-tát trong chính Chương II ngang qua một số minh họa về cuộc đời của Thái tử Siddhattha (Tất-đạt-đa) từ lúc xuất gia đến thời điểm chứng ngộ chân lý như đã được ghi lại trong các kinh tạng Nikàya của Phật giáo Nguyên Thủy. Những bước phát triển về sau phát sinh trong ý nghĩa của thuật ngữ Bồ-tát dĩ nhiên sẽ được minh họa và giải thích trong các chương sắp tới.

Mahàvaga (Ðại Phẩm) của Luật Tạng Pàli và kinh Trung Bộ ghi lạI rằng Thái tử Siddhattha (Tất-đạt-đa) là con của vua Suddhodhana (Tịnh Phạn) và hoàng hậu Mahàmaya (Ðại Ma-da) trị vì kinh thành Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ) thuộc nước Sàkya (Thích-ca). Ngài sanh ra, lớn lên và được giáo dục trong môi trường và hoàn cảnh vô cùng thuận lợi, cả mặt vật chất lẫn tinh thần. Vợ của Thái tử, tức công chúa Yasodhara (Da-du-đà-la), được thừa nhận là một trong những phụ nữ đẹp nhất vào thời điểm ấy. Rahula (La-hầu-la) là kết tinh của cuộc hôn nhân hạnh phúc giữa hai nhân cách này. Tuy nhiên, sau một thời gian dài tự thân hưởng thụ, thực nghiệm và trải qua mọi thức cảm giác và khoái lạc của thế gian, Thái tử Siddhattha nhận chân được bản chất không thật, vô thường và sự nguy hiểm của chúng. Như là hệ quả, tư tưởng từ bỏ mọi cảm thọ tạm bợ đó thường sinh khởi trong tâm của hoàng tử, vì:

“Làm sao có thể vui cười được, làm sao có thể thích thú được khi cuộc đời đang bị thiêu đốt. Mãi bị tối tăm che phủ, tại sao các ngươi không đi tìm ánh sáng?”[19]

Ðến năm 29 tuổi (theo truyền thống của Phật giáo Nam Truyền), quyết định phi thường để trở thành vị Bồ-tát đi tìm cầu chân lý mới nở rộ trong tâm khảm Thái tử khi Ngài nhận thức thấu đáo được sự ràng buộc và cảnh tù túng của cuộc sống thế tục.

“Ở đây, này Aggivessana, trước khi ta giác ngộ, chưa chứng Chánh Ðẳng Giác, khi còn là Bồ-tát, Ta suy nghĩ như sau: ‘Ðời sống gia đình bị gò bó, con đường đầy những bụi đời. Ðời sống xuất gia như sống giữa hư không. Thật rất khó sống tại gia đình mà có thể sống hoàn toàn đầy đủ, hoàn toàn thanh tịnh đời sống phạm hạnh thuần tịnh. Ta hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình…”[20]

Trong giai đoạn khởi đầu của cuộc tìm cầu chân lý, Thái tử Siddattha lang thang khắp các làng mạc núi rừng, gặp hầu hết các vị đạo sư tôn giáo tiếng tăm của thời bấy giờ, thực hành giáo lý của họ, và chứng đắc những mục tiêu lý tưởng mà các bậc thầy ấy nhắm đến. Trong suốt quãng đường tâm linh lịch sử ấy, có ba dấu ấn nổi bật cần đề cập ở đây. Trước hết, đó là cuộc gặp gỡ đầu tiên giữa du sĩ khổ hạnh Gotama và đạo sĩ Alàra Kalama, một trong nhiều bậc đạo sư tôn giáo lỗi lạc đương thời. Sau một thời gian ngắn chấp nhận Alàra Kalama là thầy và tu tập dưới sự hướng dẫn của ông, du sĩ khổ hạnh trẻ tuổi Gotama đã chứng đắc cấp độ tâm linh cao nhất, ngang bằng cấp độ mà vị giáo chủ của giáo phái này đạt đến. Nhưng sự thành tựu phi thường đó không làm Bồ-tát Siddattha thoả mãn bởi vì nó không phải là mục tiêu tối hậu mà ngài nhắm đến. Do vậy sau khi từ chối lời để đề nghị cao quý sau đây: “… Giáo pháp mà ta nhận biết chính là giáo pháp mà ngài nhận biết. Giáo pháp mà ngài nhận biết chính là giáo pháp ta nhận biết. Tôi như thế nào, ngài như thế ấy; ngài như thế nào tôi như thế ấy; hãy đến đây này bậc đáng kính ngài với ta hãy trông nom pháp hội này”, con người thánh thiện ấy đã từ giả Alàra Kalama và tiếp tục chuyến hành trình cực kỳ khó khắn trong mục tiêu tìm cầu chân lý. Tiếp đến, Uddaka Ralama, với uy tín và danh vọng lớn lao hơn Alàra Kamaputta, đã trở thành vị thầy tâm linh thứ hai của du sĩ lang thang Gotama. Tuy nhiên, cũng một tiến trình tương tự đã xảy ra trong cuộc hội ngộ kỳ diệu này như trong trường hợp của Alàra Kalama. Thêm một lần nữa, sau khi để lại sự kính trọng tột cùng trong tâm khảm của thầy và trò của giáo phái thứ hai, vị đạo sĩ trẻ phi thường đã từ giã họ và đi vào rừng. Tại đó, cùng với nhóm năm anh em tôn giả Kondana (Kiều-trần-như) Bồ-tát đã tu tập khổ hạnh ép xác để tìm cầu chân lý. Chỉ trong một thời gian ngắn, đạo sĩ Gotama được nhóm này tôn xưng làm thầy vì ngài là người nghiêm khắc nhất trong việc thực hành nếp sống tôn giáo đó. Trong khoảng thời gian sáu năm, ngài tu tập, rèn luyện một cách tha thiết và nghiêm ngặt bằng tất cả phương pháp khổ hạnh ép xác cho đến khi thân thể ngài chỉ còn lại một bộ xương. Nhưng vào một ngày nọ, đạo sĩ Gotama nhận thức được rằng việc kiêng cử và khổ hạnh của ngài thật sự là vô ích, không hề đưa ngài đến bất cứ sự tiến bộ xa hơn nào về mặt trí tuệ cũng như cái thấy đối với giải thoát tối hậu. Do vậy, ngài từ bỏ lối tu hành ấy, bắt đầu ăn uống trở lại để phục hồi sức khỏe, và đi đến làng Uruvelà (Ưu-lâu-tần-loa) thuộc lãnh thổ của Vương quốc Magadha (Ma-kiệt-đà). Tại đây, ngài tìm thấy một dãi đất thoáng mát đẹp đẽ nằm cạnh khu rừng nhỏ dễ thương dọc dài theo dòng nước trong xanh và một khu làng nhỏ tọa lạc cách đó không xa. Du sĩ Gotama biết rằng đây chính là nơi lý tưởng để ngài tu hành, tìm cầu giải thoát:

Từ thời điểm đó cho đến khoảng khắc lịch sử của sự chứng ngộ dưới gốc cây Bồ-tát tại Bodhagaya (Bồ-đề đạo tràng), đạo sĩ Siddhattha đã liên tục nổ lực thiền định, bằng phương pháp riêng của tự thân. Tuy nhiên, sự kiện mang tính tâm lý sau đây đã xảy ra một cách tự nhiên đối với thân thể của ngài. Ðó là, bản năng dục vọng của con người như sự thích thú nhục dục, khát khao hay thèm muốn khoái lạc, lòng bất mãn, đói khát, lười biếng, mệt mõi, sợ hãi, nghi ngờ, tính bướng bỉnh, thái độ giả dối, danh vọng tiếng tăm,[23] v.v…, những thứ được nhân cách hóa với danh nghĩa là Ma (Mara) đã không dễ dàng chìu theo ý muốn thánh thiện của ngài. Như là một nhu cầu thiết yếu và khẩn cấp đối với cái thân suy nhược, yếu ớt mà vốn là hệ quả của việc giày vò, hành hạ xác thân lâu ngày qua lối sống khổ hạnh, các thứ chướng ngại nói trên thường xuyên xuất hiện trong tâm trí của ngài, ngăn cản ý chí tìm kiếm quả vị giác ngộ. Có lẽ không sai lầm khi người ta nói rằng trong tình huống như thế hầu hết mọi người sẽ từ bỏ cuộc chiếc và quay trở về với đời sống đầy tiện nghi vật chất. Tuy nhiên, đối với đạo sĩ Siddhattha sự việc không phải là như vậy. Trong thực tế, từ thời điểm ấy trở về sau cho đến thời điểm cuối cùng của hành trình tâm linh, ngài đã kiên định đối với mục đích tìm cầu chân lý tối hậu. Ðạo sĩ Gotama đã phát lời nguyện sau đây:

Bằng nguyện lực bất động và phi thường, từ đây Bồ-tát Gotama tập trung cao độ để trầm tư lại toàn bộ lộ trình mà ngài đã kinh qua nhằm vào mục tiêu kiếm tìm con đường đưa đến giải thoát hoàn toàn. Chính nhờ một số kinh nghiệm quá khứ ngài đạt được trong thời niên thiếu mà một pháp môn diệu kỳ và thật sự đầy hứa hẹn đã phát sinh trong tâm của ngài. Vị thánh lịch sử Siddhattha bắt đầu nỗ lực theo lộ trình vừa chói sáng này. Nhờ vào kinh nghiệm đã tích lũy qua sự hiểu biết riêng của tự thân và những kinh nghiệm học hỏi được từ các bậc đạo sư tôn giáo trước đó, cả trong cuộc sống vật chất lẫn lãnh vực tâm linh, và bằng sự phát huy mạnh mẽ năng lực trí tuệ tiềm tang của mình, đạo sĩ Gotama phát hiện ra phương pháp thiền định mới. Trên căn bản của loại thiền này, Bồ-tát Gotama quyết tâm đeo đuổi và nỗ lực không ngừng nghỉ cho đến khi chứng đắc giải thoát dưới cội cây Bồ-đề (theo truyền thống của Phật giáo Nam Truyền) lúc ngài vừa đúng 35 tuổi. Theo Sutta-Nipata (Kinh Tập)[25], con đường mà ngài tu tập bao gồm giới (sìla)[26], thí (dana), nhẫn (ksati)[27], tinh tấn (virya)[28], thiền định (dhyana) và trí tuệ (pãnnã)[29]. Giải thoát mà ngài chứng đắc được gồm có bốn cấp độ thiền định và ba loại trí tuệ siêu thế.[30] Sau sự kiện lịch sử chứng ngộ kỳ diệu đó, Bồ-tát Siddhattha, giờ đây được người đời tôn xưng là Phật, Bậc Giác Ngộ, Thế Tôn, Như Lai, v.v…, cũng vẫn ở trong vị trí con người, nhưng là một con người đã giác ngộ, hay con người toàn thiện của lịch sử nhân loại. Cuộc sống của con người này siêu việt mọi phạm trù liên quan đến khát vọng bình thường của thế nhân. Cả cuộc đời của người là vì lợi ích, an lạc cho toàn thể nhân loại ngang qua sứ mệnh truyền bá giáo lý giải thoát hay còn gọi là con đường trung đạo cho đến khi trút hơi thở cuối cùng tại thế giới Ta-bà. Con người giác ngộ này có thể ví như một bông sen, sinh ra trong nước, lớn lên trong nước nhưng không bị nước làm cho ô nhiễm. Thật vậy, Thái tử Siddattha sinh ra và lớn lên trong thế giới loài người, nhưng vượt lên trên cảnh giới ấy mà không bị nó làm nhiễm ô.

Từ khi trở thành Bậc giác ngộ ở Bodhgàya (Bồ-đề-Ðạo-tràng) vào tuổi 35 cho đến lúc nhập Mahàparinibbàna (Ðại Niết-bàn) tại Kusinara (Câu-thi-la) ở tuổi 80, đức Phật đã du hành liên tục từ nơi này đến nơi khác, băng qua mọi ngõ ngách của miền Nam Trung Ấn để truyền bá giáo pháp mà Ngài đã phát hiện và chứng ngộ vì lợi ích và hạnh phúc của quần sanh cho đến khi trút hơi thở cuối cùng không hề khởi lên một ý niệm mệt mỏi. Bậc giác ngộ đã áp dụng rất nhiều phương pháp trong việc giảng dạy chánh pháp ngõ hầu phù hợp với vô số căn cơ, trình độ khác nhau của giới tín đồ. Do vậy, sau khi lắng nghe và thu hoạch lợi ích từ giáo huấn của Ngài họ thường cảm thán rằng: “Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho những người bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Thế Tôn dùng nhiều phương tiện trình bày, giải thích…; từ nay trở đi cho đến mạng chung con trọn đời quy ngưỡng.”[31]

Mặc dù thế, sứ mệnh tôn giáo của Ngài không dễ dàng chút nào. Trải qua 45 năm thuyết pháp độ sanh, Bậc giác ngộ thường xuyên đối diện với muôn vàn khó khăn, gian khổ do các hệ thống tôn giáo khác nhau tạo ra tưởng chừng không thể vượt qua; đặc biệt là các chướng duyên do lớp người không thích Ðức Phật, giáo lý và con đường tu tập của Ngài gây nên. Do đó, tuỳ thuộc vào bối cảnh tôn giáo, chính trị và xã hội của từng địa phương cụ thể mà Ðức Phật áp dụng nhiều phương pháp giảng dạy khác nhau; về sau giới Phật giáo Bắc Truyền gọi chúng là “Upàya-Kaúsalya” tức “Phương tiện thiện xảo”. Quả thật, chính tinh thần phương tiện thiện xảo ấy đã đóng vai trò quan trọng trong việc dẫn dắt con người hướng đến con đường giải thoát. Sau đây là ví dụ điển hình về giáo lý trên:

“Rồi Thế Tôn thuận thứ thuyết pháp cho gia chủ Upali, tức là thuyết về các cõi trời, trình bày sự nguy hiểm, sự hạ liệt, sự nhiễm ô các dục lạc, những lợi ích của xuất ly. Khi Thế Tôn biết gia chủ Upali tâm đã sẳn sàng, tâm đã nhu thuận, tâm không triền cái, tâm được phấn khởi, tâm được hoan hỷ Ngài mới thuyết những pháp được chư Phật tán dương đề cao: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo…”[32]

Nhưng thật vô cùng quan trọng để lưu ý rằng, dĩ nhiên giáo lý phương tiện thiện xảo là nhắm đến lợi ích của chúng sinh, nhưng bất cứ điều gì đi ngược lại hay xung đột với tinh thần giải thoát của con đường trung đạo đều lập tức bị Ðức Phật bác bỏ. Giữa vô số loại tu hành mê tín khác nhau của thời bấy giờ, chúng ta hãy quan sát một vài lời dạy sau đây của Ðức Phật về các việc bói tướng, tụng đọc các thần chú, mật chú, và cầu nguyện thánh thần.v.v…”

Không có gì để nghi ngờ rằng chính quang Thánh đạo tám ngành này, không những trong lúc còn tại thế Ðức Phật đã có thể giúp đỡ con người sống một đời sống an lạc và hạnh phúc, mà sau ngày Ngài nhập Niết-bàn, hàng đệ tử cũng hưởng vô số lợi lạc cho thân tâm bằng cách thực nghiệm con đường đã được trắc nghiệm đó. Giá trị của nó vượt lên trên sự đo lường của thời gian. Di sản trí tuệ và bức thông điệp giải thoát của Ngài có thể khiến người ta ngạc nhiên hơn qua lời trích dẫn sau đây của một học giả rất nổi tiếng:

“Không có người nào có sự tác động và ảnh hưởng về mặt phát triển tâm linh đối với nhân loại to lớn hơn Siddhattha Gotama. Sinh ở Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ sáu trong một dân tộc khát khao cảm nghiệm tâm linh, Ngài đã thuyết minh một loại giáo lý tôn giáo đạo đức mà cho đến tận ngày hôm nay vẫn đem đến an lạc và giải thoải mái cho những ai thực hành nó.”[35]

Nghiên cứu ngắn gọn và khiêm tốn trên về cuộc đời và công hạnh vị Bồ-tát rút ra từ giáo lý của kinh tạng Nikàya có lẽ vừa đủ để cho chúng ta thấy được ý nghĩa và tầm qua trọng của nó. Ðức Phật Gotama là một con người lịch sử, và lịch sử cuộc đời của con người này chúng ta biết khá đầy đủ chi tiết. Ngài không phải là người đến từ thế giới khác với nhiều bí mật và huyền thoại. Bồ-tát Siddattha cũng sống một cuộc đời thế tục, cảm nghiệm đầy đủ mọi niềm vui, dục lạc vốn có giữa trần gian. Sau đó, Ngài tự thân tu tập và thực nghiệm những hình thái đời sống tôn giáo khác nhau, và cuối cùng từ bỏ tất cả chúng; và Ngài đã làm sáng tỏ một sự kiện mà toàn thể nhân loại mãi trăn trở và suy tư qua vô số thế hệ: “cuộc sống hiện tại sẽ dẫn chúng ta về đâu”. Nếu so sánh với mọi tôn giáo, Phật giáo là tôn giáo được xây dựng trên kinh nghiệm thật của con người, mà không phải là một sản phẩm tưởng tượng mang tính phù phép và huyền thoại, hay các giả thuyết chưa được thử nghiệm. Do vậy, bất cứ ai tìm kiếm giác ngộ (bodhi) qua việc thực hành con đường thánh đạo này đều đầy đủ tư cách để được gọi là Bồ-tát. Những ý kiến hay khái niệm cho rằng cho có một vị Bồ-tát trong Phật giáo Nguyên Thủy, tức Bồ-tát Siddhattha, đều là tư tưởng một chiều, khó có thể chấp nhận, và cần phải được duyệt xét lại.

Liên quan đến ý kiến vừa nêu, hy vọng chúng ta sẽ không lạc đề khi trích dẫn ra đây lời phát biểu của nhà nghiên cứu Phật học người Nhật, D.T.Suzuki, từ tác phẩm “Ðặc Ðiểm của Phật Giáo Ðại Thừa” để suy nghiệm. D.T. Suzuki viết rằng: “Giống như đức Sakyamuni (Thích-ca-mâu-ni) là Bồ-tát, trong tiền kiếp đã được thọ ký sẽ thành Phật; cũng vậy chúng ta là những Bồ-tát, hay trong ý nghĩa nào đó, thậm chí là Phật khi chúng ta nhận thức được rằng tất cả hữu tình chúng sanh, bao gồm cả Ðức Phật, chỉ là một Pháp thân (Dharmakaya). Pháp thân biểu hiện trong chúng ta như là sự giác ngộ (bodhi) vì giác ngộ vốn là bản chất của chư Phật cũng như Bồ-tát.”[36] Dù còn nhiều giới hạn trong lãnh vực triết lý Phật giáo, tác giả vẫn cho rằng tư tưởng trên của tiến sĩ D.T.Suzuki quả thật là khá lạ lùng và phi lý khi chúng được đặt bên cạnh giáo lý nghiệp (karma) và tinh thần thực tiễn của Phật giáo. Thêm vào đó, dường như chính ý tưởng đó đã làm giới Phật tử ngộ nhận và dễ dàng xao lãng trong việc tu tập và huấn luyện theo con đường trung đạo nhằm loại bỏ nghiệp quá khứ của mình. Ðể chứng minh lập luận của chúng ta hợp lý, một vài thí dụ được nêu ra ở đây hy vọng là thích đáng. Quả thật, trên bình diện lý thuyết, không ai có thể bác bỏ sự kiện rằng tất cả mọi người đều sở hữu tiềm năng để trở thành giáo viên, bác sĩ, hay nhà khoa học, v.v… Tuy nhiên, trong thực tế, sự thật không phải như vậy, bởi vì sự cố gắng đúng mức, sự quyết tâm và lòng kiên nhẫn bền bỉ cần phải có để đạt đến các mục tiêu như thế mới là yếu tố chủ đạo đóng vai trò thành hay bại ở đây. Rõ ràng, thành quả chúng ta sẽ có thể đạt được thì luôn luôn tùy thuộc vào sự đầu tư của chúng ta trong một loại sứ mạng đặc thù nào đó. Chính hành động có tác ý hay nghiệp (karma) là sự phản ánh về vị trí thực của chúng ta. Ðây là yếu tố chủ đạo trong việc mở ra các lãnh vực khác nhau về triết lý, giáo dục, tôn giáo. Dĩ nhiên, chúng ta sẽ có thể là Bồ-tát nếu chúng ta ước muốn như thế với điều kiện chúng ta phải luôn luôn nuôi dưỡng lòng quyết tâm ấy và không ngừng nỗ lực hành trì để đạt được mục tiêu trên. Từ đây, kết luận hợp lý cho tư tưởng này phải là như vầy: Trên bình diện lý thuyết, mọi chúng sinh đều có tiềm năng để trở thành Bồ-tát, thậm chí thành Phật, nhưng trong thực tế, quả thật chưa mấy ai đạt đến vị trí đáng được mong ước đó.

Như vậy là cuộc đời và hạnh nguyện vị Bồ-tát được minh họa trong ánh sáng của kinh tạng Pàli, phản ánh được giáo lý căn bản về lý tưởng Bồ-tát ngay từ khởi nguyên của Phật giáo. Tuy nhiên, theo dòng thời gian và với sự phát triển của Phật giáo, triết lý Bồ-tát đã từng bước được thay đổi, bổ sung, và ứng dụng ngõ hầu làm cho nó phù hợp với vô số căn cơ, trình độ hiểu biết, ước muốn và nhu cầu khác nhau ở từng thời điểm lịch sử cụ thể nào đó. Khuynh hướng mở rộng triết lý đó chắc chắn đã đóng một vai trò vô cùng quan trọng cho quá trình phát triển và truyền bá lâu dài của Phật giáo; bởi vì không có bổ sung, thay đổi về mặt giáo lý, có lẽ Phật giáo đã đánh mất vị trí của mình. Trong thực tế, để có thể tồn tại và phát triển cùng lịch sử mọi tôn giáo cần phải có những bước chuyển tiếp tư tưởng nhằm đáp ứng phù hợp nhu cầu đổi mới của nhân loại, như lời nhận xét của đại đức Edkins như sau: “Nếu sự khởi nguyên của các tôn giáo thế giới là những chủ đề có ý nghĩa và rất đáng được quan tâm nghiên cứu, thì sự tiến triển và mở mang của chúng cũng không kém phần quan trọng. Vô số nguyên nhân tác động nhằm hợp lực hỗ tương cho việc truyền bá Phật giáo, nếu nghiên cứu cẩn thận, sẽ là một sự cống hiến có giá trị đối với lịch sử con người.”[37]

Tư tưởng Phật học đã được tăng trưởng và nở hoa theo chiều dài lịch sử hơn 2500 năm của nó. Trên bình diện thiển cận chúng ta có thể nói rằng sự mâu thuẫn trong triết học Phật giáo đã xảy ra suốt thời kỳ lịch sử và các vùng địa lý khác nhau nào đó. Nhưng ở cốt lõi, giáo lý Phật giáo chỉ là một sợi chỉ hồng xuyên suốt, và lý tưởng Bồ-tát cũng là một khái niệm như thế. Cho dù giới học giả đã đưa ra nhiều lý thuyết trái ngược và nhiều lúc xung đột lẫn nhau trong phạm trù bản chất và phạm vi của giáo lý Bồ-tát, nhưng chúng tôi vẫn cảm thấy rằng thật ra khái niệm này xác định được những căn cứ thống nhất đầy đủ thẩm quyền đối với toàn bộ tư tưởng và triết học Phật giáo. Chính lý do này tạo ra cơ hội hợp lý để chúng tiếp tục tìm hiểu xem bằng cách nào lý tưởng Bồ-tát đã phát triển theo dòng thời gian. Chúng ta sẽ xúc tiến việc này bằng việc nghiên cứu một cách chi tiết quá trình phát triển của nó trong chương ba.

[1] Mircea Eliade, The Encyclopaedia of Religion, Collier Macmillan Publishers, New York, 1987, tập II, trang. 265.

[2] G.P Malalasekera, O.B.E., The Encyclopaedia of Buddhism, Ceylon, 1971, tập III, p. 224.

[3] Har Dayal, The Buddhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, trang 5. Ðể tiện cho việc nghiên cứu của giới độc giả, sau đây tác giả xin trích một số định nghĩa tiêu biểu và giải thích mà giáo sư Har Dayal đã trình bày trong tác phẩm trên.

Theo sự nghiên cứu của HarDayal, (1) sattva có thể có nghĩa là “bản chất, thực chất hoặc sự tồn tại thực sự” (Skt. Dicy. M.W). Từ Pàli “satta” cũng có thể có nghĩa là “tính chất” (Pàli Dicy. S.v). Những nhà từ điển học lớn thời nay dường như giải thích sattva theo ý nghĩa này. Bohtlingk và Roth, giải thích “Bodisattva” là “(adj.) desen Wesen Erkenntniss ist; (mas.) der im Beitz des Wesens der Bodhi Seinde”, và Monier William dịch như sau: “Chúng sinh sở hữu sự giác ngộ hay trí tuệ toàn hảo trong bản chất của họ” (tr.688b). E. Burnouf dường như giải thích thuật ngữ này giống như Bohtlingk và Roth. Theo C. Iliot, “sattva có nghĩa là con người với bản chất là trí tuệ”. (Eliot, II, trang 7) Theo D. Hackmann, “sattca có nghĩa là người với bản chất được định sẵn sự giác ngộ” (Buddhism, tr. 52).

(2) “Sattva” (giống đực) có thể có nghĩa là “một chúng sinh hữu tình” (Saht, Dicy. M.W), “ein lebendes Wesen (Skt. Dicy Pbg.). Từ Pàli “satta” có thể có nghĩa “con người, hữu tình, hay một con người hay chúng sinh hữu tình có trí năng” (Pàli Dicy, s.v.) Theo. Kern, “Sattva có nghĩa là một hữu tình hay một sự sống có lý trí, sở hữu sự giác ngộ (Manual, trang. 65, line II). Theo Rhys Davids và W.Stede, “sattva là một chúng sinh giác ngộ (bodhi being), nghĩa là một chúng sinh chắc chắn đạt được giác ngộ trọn vẹn (Pàli Dicy, s.v). Theo L. D. Barnet., “Sattva là một hữu tình giác ngộ (“Path”, trang 20). Theo M. Anesaki, “sattva là một chúng sinh mưu cầu giác ngộ (ERE., V. 450). Theo E.J. Thomas, “sattva là một chúng sinh giác ngộ, hay chắc chắn giác ngộ (“Buddha”, trang, 2, ghi chú I).Theo D.T. Suzuki, sattva là một con người thông thái (“Outline”, trang, 277). Theo Csona de koros, sattva là một linh hồn thanh tịnh và uy dũng (Scoma, trang 6). Tác giả của kinh Samadhi-raja giải thích sattva là một chúng sinh, một hữu tình, nhưng nghĩ rằng thuật ngữ bodhisattva (Bồ-tát) có nghĩa là người khuyên bảo, hay thúc đẩy tất cả chúng sinh (bodheti sattvan… Sam.Rà.Fol.25q, 4). P. Ghosa dường như giải thích sattva là con người, nhưng phân tích toàn bộ từ này trong một cách đặc biệt “bodhi sa casau maha-krp-asayena sattvalambanat sattvas ceti bodhisattvah…” Câu này có nghĩa rằng con người vừa là bodhi (giác ngộ) vừa là vattva (chúng sinh)!

(3) “Sattva” có thể có nghĩa là linh hồn, là tâm, là tri giác, là thức “Geist” (Skt. Dicy, M.W. and Pbg.) Từ Pàli “satta” cũng có thể có nghĩa “linh hồn” (Pàli Dicy. S.v.). I. De la Valee Poussin, nhà từ điển học của Ấn Ðộ, cũng giải thích sattva như là một biểu tượng của citta (tâm) hay vyavasàya (quyết định hay quyết tâm). Bình luận về B.C. Ava, tác phẩm Prajnakaramati nói rằng: “tatra (bodhau) sattvam abhipraya syeti bodhisattvah”. P. Ghosa trích dẫn lời của một cựu luận sư, giải thích rằng sattva có nghĩa là abhipraya (ý định hay mục đích): “bodhau sattvam abhipaya yesam te bodhisattvah” (Pr. Pà. Sata., trang 2., ghi chú 2). Như vậy từ ngữ này có nghĩa là “người với tâm, ý định hay ý nghĩ, hay ước muốn đã gắn chặt với giác ngộ (bodhi). P. Oltramare không thừa nhận giải thích trên vì ông cho là quá gượng gạo và không đúng; nhưng L. de la Valee Poussin thì dường như có khuynh hướng chấp nhận nó, cùng lúc ấy ông ta thừa nhận rằng ý nghĩa nguyên thủy của thuật ngữ này có thể nguồn từ “ý niệm thực chất hay bản tính cố hữu”.

(4) Sattva có thể có nghĩa là “thai tạng” (Skt. Dicy. M.W.); H.S. Gour dịch là “Trong con người mà sự hiểu biết còn tiềm ẩn và chưa phát triển” (Buddhism”, trang xi).

(5) Sattva có thể có cùng ý nghĩa vì ở trong tác phẩm Yoga-sastra (Luận Du-già) nó ngược lại với từ purasa (người) và có ý nghĩa là “tâm hay sự hiểu biết”. Giải thích ấy thường được E. Senart tin tưởng rằng Phật giáo bị ảnh hưởng sâu sắc bởi hệ thống Yoga (Du-già)… Thực sự rằng sattva xuất hiện rất thường trong Yoga sutram và G. Jha dịch là nguyên tắc tư duy hay tâm” (Yo, Sù. II 41, trang. 109, “sattva-suddhi-saumanasy-aikagry-endriya-jay-atma-darsana-yogyatvani ca). E. Senart chỉ ra rằng sattva được nói là khác với purisa (người) trong Ypga sutra. (III. 55, “sattva-purusyoh suddhi-samye”, trang. 174). Do vậy ông ta đưa ra sự trích dẫn ở trên, nhưng chúng tôi (Har Dayal) thú nhận rằng tôi thực sự không hiểu những điều mà E. Senart muốn nói ở câu “sattva de la bodhi”. Ý kiến của Kern là thành phần thứ nhất “bodhi” có thể có liên quan đến thuật ngữ “buddhi” của hệ thống Yoga (Du-già), vì thuật ngữ buddhisattva đặc biệt được tìm thấy trong văn học Yoga (Du-già). Như vậy, Bồ-tát có thể là một nhân vật cách hóa sự hiệu biết tiềm tàng (trong chúng sinh)

(6) Sattva có thể là một hình thức Sanskrit hóa sai của thuật ngữ Pàli ‘satta’, và từ Pàli này có thể tương hợp với từ Sanskrit “Satka”. Như vậy, từ chữ “boddhisatta” của Pàli, theo đó tiếng Sanskrit bắt nguồn sẽ là bodhi-satka, có nghĩa là “người tận tụy với hay gắn chặt với giác ngộ (bodhi)”. Satka (từ căn gốc sanj) có nghĩa là “bám vào, níu lấy, hay gắn chặt vào, nối kết lại, liên kết với, say mê với, tận tụy với, thích thú, miệt mài” (Skt. Dicy. M.W). Theo từ điển Pàli, thuật ngữa Pàli ‘satta’ cũng có liên hệ với những từ của Sanskrit, như ‘sattva, sapta, sakta, và sapta. Có người đã gợi ý rằng từ Pàli ‘satta’ có liên hệ với từ Sanskrit ‘Sukta’ mà không phải là ‘sùtra’, vì từ sùtra là một chọn lựa không thích hợp đối với những bài kinh dài dòng và rườm rà của Phật giáo. Các nhà Phật học rất chú trọng đến tầm quan trọng của những lời dạy tốt (subhasita), và theo họ từ Pàli sutti thì không tương hợp với từ Sanskrit sùkti (Pàli, Dicy. S.v.). Tuy nhiên điều có thể là người ta có thể lập luận một cách hợp lý rằng từ Bdhi-sakta của Sanskrit thì có thể tương đồng với từ Pàli bodhisatta. Ý kiến của các học giả Phật giáo chọn sự diễn dịch sattva không cần phải xem là quyết định tuyệt đối trong vấn đề này, vì chắc chắn họ đã cho chúng ta những hình thức Sanskrit sai lầm khác, ví dụ smrupasthàna (thay cho từ Pàli), samyak-prahàna (thay thế cho từ Pàli sammappadhàna), v.v…; bodhisattva cũng có thể thuộc về những thuật ngữ Sanskrit sai lầm này. Tuy thế, P. Oltramare loại bỏ cách giải thích trên, vì động từ sanj thì không được dùng để biểu thị sự gắn bó với những lý tưởng đạo đức và tâm linh, và các nhà văn về sau cũng không thể tạo ra “một lỗi lầm kỳ cục” như thế trong việc phiên dịch Pàli sang Sanskrit.

(7) “Santtva” có thể có nghĩa là “sức mạnh, năng lực, khí lực, quyền lực, can đảm” (Skt. Dicy, M.W, trang. 1052). Từ ngữ bodhisattva cũng sẽ có nghĩa là “người mà năng lực và sức mạnh hướng đến sự giác ngộ (bodhi); Sattva trong ý nghĩa này thường xuất hiện trong Avadàna-kalpa-làta của Ksemendra (trang.4,5,6,7.) v.v…

[4] Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi, 1975, tr. 9.

[5] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tăng Chi Bộ, Tập I, tr. 257-259.

[6] ÐạI Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr.376.

[7] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, Tập I, tr.401-402.

[8] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr.366.

[9] Sđd., tr.336.

[10] T.W Rhys Davids, Buddhist India, Delhi, 1993, tr. 188.

[11] Bimala Churn Law, A History of Pali Literaure, tập I, Indological Book House, 1983, p. 42.

[12] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr.527.

[13] Sđd., tr.366.

[14] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trường Bộ, Tập I, tr.448.

[15] Thích Minh Châu (dịch) Kinh Bổn Sanh, Tập I, Tu Thư Vạn Hạnh, 1980, tr.5.

[16] Sđd., tr.53

[17] Bhiksu Thích Minh Châu, The Chinese Madhyama Agama and the Pàli Majjhima Nikàya, Delhi, 1991, trang. 33-34.

[18] G.P. Malalasekera O.B.E., The Encyclopaedia of Buddhism, Cylon, 1971, Tập III, trang.225

[19] Kinh Pháp Cú, Kệ số 146.

[20] Ðại Tạng Kinh, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr. 527.

[21] Ðại Tạng KinhVN, Kinh Tiểu Bộ, Tập I, tr. 596.

[22] S đd.tr.600

[23] Sđd, tr. 602

“Dục, đội quân thứ nhất,

Thứ hai gọi bất lạc,

Thứ ba, đói và khát,

Thứ tư, gọi tham ái,

Năm hôm trầm thụy miên,

Thứ sáu, gọi sợ hãi,

Thứ bảy gọi nghi ngờ,

Tám, dèm pha ngoan cố,

Lợi danh và cung kính,

Danh vọng được tà vạy,

Ai tự đề cao mình,

Hủy bang các người khác.”

[24] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, Tập I, tr 603.

[25] Trong mục này tác giả chỉ dựa vào Sutt-Nipata (Kinh Tập) để rút ra sáu pháp môn tu tập của Bồ-tát vốn được đề cập rất nhiều nơi trong các kinh Nikàya khác. Sáu pháp này về sau được gọi là “lục độ” hay “sáu ba la mật” (Pàramitas).

[26] Ðại Tạng Kinh VN, Tiểu Bộ Kinh, tr. 530.

[27] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, tr.518.:

“Ai luôn luôn đủ giới,

Có tuệ khéo thiền định

Tâm hướng nội chánh niệm

Vượt bộc lưu khó vượt.

[28] Sđd, tr. 525.

“Hãy hỏI các vị khác,

Sa môn, bà la môn,

Nếu có pháp nào khác,

Ở đời, lại thắng hơn

Sự thật và nhiếp phục

Bố thí và kham nhẫn”

[29] Sđd, tr. 523.

“Với tín vượt bộc lưu,

Không phóng dật vượt biển,

Tinh tấn vượt đau khổ

Với tuệ được thanh tịnh”

Và:

“… dầu thịt có hủy hoại

Tâm ta càng tịnh tín,

Ta lại càng vững trú,

Niệm, tuệ và Thiền định”. (Sđd.tr. 602)

[30] Xem Kinh Trung Bộ, tập I

[31] ÐạI Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập II, tr. 68-69

[32] ÐạI Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập II, tr.96.

[33] ÐạI Tạng Kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, Tập I, tr.748.

[34] ÐạI Tạng Kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, tập I, tr.64.

[35] H.W. Schumann, The Historical Buddha, Penguin Arkana, London, The back cover paper.

[36] D.T. Suzuki, Outlines of Mahàyàna Buddhism, Schocken Books Inc. London, 1963, tr. 290.

[37] N.Dutt, The Spread of Buddhism and The Buddhist Philosophy, Rajesh Publication, New Delhi, Allahabad, 1980, tr. Ix.

Khái Niệm Bồ Tát