Quang Duc Homepage - Vietnamese - English Buddhist library

Như chúng ta đã thấy, trong năm chương được trình bày trước đây thật sự chưa hề có một phương pháp nào có tính hệ thống và rõ ràng cho việc thực hành lý tưởng Bồ Tát nói chung, và hành trì giáo lý Avalokitesvara (Quán Thế Âm) nói riêng được đưa vào ứng dụng. Do vậy, trong chương này chúng ta sẽ dành hết thời gian để bàn đến việc áp dụng lý tưởng này vào trong xã hội hiện nay của chúng ta, một xã hội vốn đang bị bạo động và sự cạnh tranh dày xé.

Không ai có thể phủ nhận sự kiện rằng hiện nay có một vài khuynh hướng nổi cộm đang thống trị toàn bộ tổ chức Phật giáo, và trong số ấy sở thích mang tính phổ quát nhất của tín đồ Phật giáo là việc hành trì lễ nghi và thờ cúng. Trong thực tế, từ quan điểm tôn giáo người ta có thể nói rằng sự hành trì trên là rất tự nhiên vì nó là một trong những yếu tố cốt lõi nhất tạo thành cái gọi là “tôn giáo”, mà theo đó Phật giáo cũng không thể ngoại lệ. Tuy nhiên, chắc chắn phải có một vài điểm khác nhau, tách biệt rõ ràng về việc thể hiện nghi lễ và thờ cúng giữa Phật giáo và tất cả các tôn giáo như chúng ta có thể nhận ra một cách dễ dàng qua các chỉ dẫn mà Ðức Phật đã giảng giải cho Sigàla, chàng thanh niên dòng dõi Bà La Môn, như được ghi lại trong Sigàlovàda-sutta (kinh Thiện Sanh hay còn gọi là Ca Thi La Việt)[1]. Vấn đề này có lẽ lại trở nên ý nghĩa hơn khi chúng ta nghiên cứu đến kinh Bộ Tương Ưng (Samyutta Nikaya). Kinh Tương Ưng ghi lại rằng một lần nọ Ðức Thế Tôn trú tại Ràjagaha (thành Vương Xá), ở nơi vườn nuôi dưỡng sóc. Trong khoảng thời gian đó, một vị Tỳ kheo trẻ tên là Vakkali bị bịnh nặng, không thể đi đến yết kiến và hầu hạ Ðức Phật được. Tuy nhiên, Tỷ kheo Vakkali đã nhờ các vị Pháp hữu của mình đi thỉnh cầu Bậc đạo sư vì lòng từ mẫn đến thăm Vakkali vào thời điểm sắp mạng chung của Tỷ kheo ấy, và Ðức Phật đã yên lặng nhận lời. Khi Bậc Giác Ngộ đến trú xứ của Vakkali ở, đang nằm trên giường bệnh Vakkali đã kính cẩn thưa với Ngài rằng “Ðã lâu lắm rồi, bạch Ðức Thế Tôn, con mong mỏi được diện kiến Bậc Ðạo Sư, nhưng vì thân mang trọng bịnh, con không đủ sức khỏe để đi đến yết kiến Như Lai...”, và Ðức Phật đã đáp lại như sau: “Thôi đi, này Vakkali! Có gì đáng xem trong cái thân thể thối tha này của Ta? Này Vakkali, ai thấy Pháp người ấy thấy Ta; ai thấy Ta người ấy thấy Pháp. Một cách đúng đắn, thấy Pháp là thấy Ta; thấy Ta là thấy Pháp.”[2] Câu chuyện này hẳn phải đã để lại lý do để chúng ta xem xét lại khuynh hướng tu tập, hành trì việc thờ cúng hiện nay của giới Phật giáo; bởi vì, như chúng ta có tể thấy, ngay cả với tâm thức phụng thờ chính Ðức Phật đang trú thế mà không hiểu biết Chánh Pháp cũng không được Bậc Ðạo Sư ca ngợi và khuyên khích, còn nói chi đến một niềm tin thuần túy lễ bái xá lợi và hình tượng!

Tuy nhiên, thật vô cùng quan trọng để chúng ta lưu ý rằng nếu việc hành trì trên được áp dụng một cách thích đáng với ý thức sâu sắc và đúng đắn nhắm đến việc tập trung tâm thức của hành giả, phù hợp với một trong mười đối tượng của thiền quán, tức sự trầm tư hay tưởng niệm đến Ðức Phật như đã được thảo luận trong Chương V, Mục “Các điều kiện thiết yếu để được cứu độ về Cảnh Giới Cực Lạc”, thì hoàn toàn được khuyến khích, vì ấy cũng là pháp môn thực hành thiền định. Nhưng khuynh hướng tu tập hiện nay của tín đồ Phật giáo dường như không phải như thế. Trái lại, nếu được nghiên cứu và thẩm tra thực chất của nó; khuynh hướng hành trì vừa nêu có vẻ phản ánh một thứ gì ấy tương tự với lối cầu nguyện, lễ bái của các tôn giáo hữu thần. Lập luận này có lẽ sẽ trở nên rõ ràng hơn khi được phát biểu như sau: sự hành trì lễ nghi hiện nay của giới tín đồ Phật giáo đã vô tình hỗ trợ cho việc đồng hóa Ðức Phật và các vị Bồ Tát trở thành đấng sáng thế, hay một loại thần thánh gì đó. Biểu mẫu đặc trưng cho khuynh hướng thịnh hành này có thể thấy được qua nội dung của cuốn sách tựa đề “Lý Thuyết và Sự Thực Hành Phật Giáo: Ðức Phật là Con Người hay Thần Thánh”[3]. Công trình nghiên cứu này được học giả người Ðức, tiến sĩ Richard F. Gombrich, thực hiện ở Tích Lan nơi mà Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravàda), theo truyền thống, đã và đang chiếm giữ vai trò Quốc giáo hơn hai ngàn năm qua.

Song hành với khuynh hướng tu tập bao phủ vô số yếu tố thần thoại của các tín ngưỡng và tôn giáo hữu thần là mối quan tâm của giới tín đồ liên hệ đến vấn đề tái sinh! Có lẽ không có gì sai lầm khi người ta nói rằng Phật tử của thời đại ngày nay đang thực sự ước ao và nỗ lực tu tập để được tái sanh về những thế giới tốt lành, ví dụ như cảnh giới cực lạc. Tuy nhiên, dường như ý tưởng như thế không phù hợp lắm với tinh thần chân chính về tính thực tiễn của Phật giáo vì như kinh Nhứt Dạ Hiền Giả (Bhaddekarattasutta)[4] đã ghi rằng:

Như chúng ta đã biết, Phật giáo cũng tin vào thuyết tái sinh, nhưng sự tái sinh ấy hoàn toàn tùy thuộc vào nghiệp của mỗi cá nhân. Ðể vấn đề này trở nên một cách rõ ràng đối với hàng đệ tử, Ðức Phật đã thuyết giảng một bài kinh về “Gương Chân Lý”[5] và xuyên qua bài kinh này người ta có thể biết được họ sẽ tái sinh vào cảnh giới nào trong tương lai bằng cách xem xét các loại hành động (nghiệp) mà họ đã làm trong lúc sanh tiền. Như là hệ tự luận tự nhiên phát sinh từ bài pháp trên, một vài gợi ý có ý nghĩa liên hệ đến việc thực hành thích hợp với tín ngưỡng Avalokitesvara (Quán Thế Âm) có thể được rút ra ở đây. Nghĩa là, nếu người nào thực sự mong ước được tái sinh vào một quốc độ nào đó sau đời sống hiện tại, đặc biệt là sinh về thế giới cực lạc của Ðức Phật Amitàbha (A Di Ðà) như hầu hết các Phật tử đang hằng ngày ước nguyện, người ấy phải tu tập và nghiêm túc tuân thủ giáo lý và các điều kiện tương ứng do thế giới cực lạc chủ trương. Do đó, có lẽ là rất ý nghĩa để lưu ý rằng trong bản sớ giải của Ðại Phẩm Di Ðà, còn gọi Di Ðà Sớ Sao, danh hiệu của Ðức Phật Amitàbha (A Di Ðà) bao hàm ba ý nghĩa: (1) Amitàbha (Vô Lượng Quang) (2) Amitàguna (Vô Lượng Công Ðức). Quan trọng hơn nữa, theo hầu hết các bình luận gia và các nhà Phật học, Amitàbha trong ngữ cảnh của Sukhavàti-vyùha (kinh A Di Ðà) có nghĩa là vô lượng quang, Amitàyus có nghĩa là vô lượng thọ, và Amitàguna có nghĩa là vô lượng công đức. Dĩ nhiên, đây không chỉ ba phẩm chất đặc thù của riêng Ðức Phật A Di Ðà, mà tất cả chư Phật đều hội đủ toàn bộ ba tánh chất này. Như vậy, ở khía cạnh triết lý, vô lượng thọ, vô lượng quang, và vô lượng công đức phải ám chỉ một điều gì ấy rất là biểu tượng, trong đó vô lượng quang biểu tượng hóa của trí tuệ (prajna), vô lượng thọ biểu tượng cho thiền định (samàdhi) và vô lượng công đức biểu tượng cho giới (sìla). Nói khác đi, bất cứ ai thực sự mong ước được sanh về cảnh giới cực lạc của Phật A Di Ðà cần phải áp dụng những yêu cầu thiết yếu của thế giới này vào trong cuộc sống hằng ngày của họ, và các đòi hỏi ấy không gì khác hơn là các yếu tố truyền thống của giáo lý Phật giáo, tức giới, định, tuệ. Chính ngang qua việc thực hành chúng mà chúng sanh có thể cảm nghiệm được cảm giác hạnh phúc tại đây và ngay bây giờ, ngay trong thế giới này. Hiển nhiên rằng quan điểm trên không những là phù hợp với con đường trung đạo của Phật giáo mà còn phản ảnh được tính thống nhất về giáo lý của hai bộ phái Phật giáo chính; đó là Phật giáo Nam Truyền hay Thượng Tọa Bộ và Phật giáo Bắc Truyền hay Phát Triển.

Tuy nhiên, sự thật không thể chối cãi là hiện có một khuynh hướng nổi cộm đang vận hành trong hầu hết các tổ chức Phật giáo của thế giới đương đại; đó là một số thuật ngữ Phật học như giới, định, tuệ, v.v... dường như đã trở nên quá uy nghiêm và quá khó khăn để cho giới tín đồ đưa vào áp dụng, và các danh từ ấy được xem là chí thích hợp với lối sống cách ly của giới tu sĩ khổ hạnh ở trong rừng. Trong thực tế, tín đồ Phật giáo không đặt nhiều chú tâm đến những phương pháp trên trong cả lãnh vực tu tập lẫn chứng ngộ, dù rằng hằng ngày họ vẫn thường tranh cãi, biện luận rất nhiều về các chủ đề này. Thay vào đó, công tác mang tính tôn giáo được tín đồ Phật tử nhiệt tâm thực hiện là chú tâm đến công tác từ thiện. Tất nhiên, khi làm các việc ấy, giới Phật tử nghĩ rằng họ đang tích lũy công đức để được tái sanh vào một thế giới tốt đẹp trong tương lai. Trong ý nghĩa thực tiễn thông thường của lãnh vực nhân đạo và nhân văn, việc làm ấy tất nhiên là rất đáng biểu dương và ca ngợi; nhưng trong một khía cạnh sâu sắc khác của vấn đề có lẽ đã gợi lên trong tâm thức chúng ta một hiện tượng như đã gợi lên trong tâm thức chúng ta một hiện tượng như đã được bàn luận ở trong Chương III của cuốn sách này. Giống như tình huống trong thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, toàn bộ diễn đàn của cuộc sống, bao gồm cả diễn đàn tôn giáo trong thời đại văn minh ngày nay đã và đang bị quá tải bởi xu hướng lý thuyết, duy lý và tư biện khiến người ta trở nên rất mệt mỏi với không khí và môi trường như thế. Hệ quả là hầu hết mọi người trong lãnh vực tôn giáo, gồm cả Phật giáo, có khuynh hướng hiến dâng hết năng lượng và nỗ lực các hình thức lễ hội ấy, các nét đặc trưng mang tính thực tiễn của đạo Phật như là tinh thần trách nhiệm cá nhân, tinh thần tự chủ, tự tín và tự nỗ lực v.v... dường như không đóng một vai trò quan trọng nào cả. Quả thật, chỉ cần thoáng nhìn qua bộ mặt thật của Phật giáo Ấn Ðộ ngày nay, lập luận vừa nêu có lẽ không cần bất cứ chứng cứ nào thêm nữa để biện minh cho nó. Khuynh hướng phụng thờ cúng kiến này có thể cũng khiến chúng ta dể dàng nhớ lại tình huống lịch sử (như đã được đề cập trước đây), qua đó một làn sóng hòa hợp tôn giáo nhắm đến động cơ đồng hóa Phật giáo vào đạo Hindu đã xảy ra. Tiếp đến, Ðức Phật và chư Bồ Tát cũng được cho là hiện thân của thần Visnu và Krisna. Một số nhà sử học tin tưởng rằng[6] chính tiến trình đó đã đóng vai trò chính trong việc làm suy tàn và biến mất của Phật giáo không chỉ ở đất nước Ấn Ðộ mà còn ở Nepal, Malaysia, và Indonesia. Từ đây, người ta có thể nghĩ rằng ắt phải có một vài thay đổi quan trọng nào đó về cách nhìn của tín đồ Phật tử. Như người ta thường nói, Phật giáo là một nghệ thuật sống tích cực, đầy sinh lực, mạnh mẽ và năng động. Với tính ưu việt của giáo lý về tinh thần thực tiễn và năng động, Phật giáo có thể vượt qua mọi tình huống bất lợi mà không một tổn thương, và nhờ thế tồn tại với vô số thử thách như Phật giáo đã từng đối mặt trong quá khứ. Sự thẩm xét cẩn thận về lịch sử hơn 2500 năm của Phật giáo sẽ là những chứng cứ hùng hồn cho sự thật ấy. Từ nhận định trên chúng ta có thể đi đến giả thuyết rằng việc áp dụng lý tưởng Bồ Tát, đặc biệt là ứng dụng lý tưởng Avalokitesvara (Quán Thế Âm) vào trong cuộc sống hằng ngày hy vọng sẽ đóng góp nhiều phương pháp mới và khả thi trong cả lãnh vực học hiểu và thực hành khi Phật giáo cùng tồn tại với mọi tôn giáo trên thế giới trong thời kỳ đầy cạnh tranh và bại lực như hiện nay.

Như người ta đã biết, Avalokitesvara (Quán Thế Âm) là vị Bồ Tát được biểu tượng hóa của lòng từ bi (metta-karuna). Do thế, để có thể nhận được sự gia hộ do Bồ Tát Quán Thế Âm trao tặng, giới Phật tử hướng thẳng lòng thành tín của họ vào các hoạt động từ thiện, cứu thế nhằm phù hợp với những đặc tính chân chính của Bồ Tát Quán Thế Âm. Bằng cách làm như thế, họ có thể tích lũy công đức với hy vọng là họ sẽ được tái sanh trong một thế giới lý tưởng, tức cõi cực lạc (Sukhavàti-vyùha). Trong thực tế, chúng ta có thể nói rằng không bao giờ có thể vắng mặt được tư tưởng, cảm xúc và cảm nghiệm tôn giáo trong đời sống bất tận của con người cho dù khoa học có thể bông đùa, nhạo báng lối tư duy như thế. Chắc chắn rằng, đối với số đông nhân loại, luôn có một năng lực siêu phàm và xuất thế hiện hữu khắp nơi mà họ thường gọi với nhiều danh xưng khác nhau như Bồ Tát, thánh, thần... Tuy nhiên, giống như cái ti vi được trang bị các thiết bị cần thiết để có khả năng đón nhận tín hiệu phát ra từ vệ tinh nhằm tạo ra âm thanh thích hợp và hình ảnh được truyền đến. Cũng thế, trong lãnh vực tôn giáo người tiếp nhận cũng buộc phải nỗ lực trang bị một số điều kiện tất yếu nhằm thỏa mãn các nhu cầu của người cho. Nghĩa là, bất cứ ai ước mong nhận được sự hộ trì của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) mà tác giả ví như là một vệ tinh tâm linh, người ấy cần phải tạo ra các thiết bị tương ứng luôn có sẵn trong thân thể vật lý của họ nhằm để tự liên kết với đặc điểm cao đẹp của Bồ Tát Quán Thế Âm, đó là lòng từ bi. Phương pháp để tạo ra hoặc để xây dựng các thiết bị tâm linh nhằm đón nhận tín hiệu từ bi được ban phát từ vệ tinh tâm linh – Quán Thế Âm – là phải tu tập lòng từ bi. Kết quả người ta có thể chờ đợi là việc tu tập lòng từ bi không những sẽ không tạo ra bất cứ mâu thuẫn, xung đột nào với môi trường hiện nay chúng ta đang sống, mà việc làm ấy rõ ràng còn soi sáng cách hiểu biết và nắm bắt của tín đồ Phật giáo về lý tưởng Bồ Tát cũng như sự chứng ngộ lý tưởng ấy trong cuốc sống hằng ngày bằng cách thực hành các thiện nghiệp.

Tuy nhiên, có lẽ sẽ rất vô ích nếu người ta nghĩ rằng một loại lý thuyết hay triết lý nào đó có thể trở thành biểu mẫu lý tưởng cho đời sống của nhân loại; bởi vì như trong mọi trường hợp của tất cả lãnh vực đời sống, hay chúng ta lấy lãnh vực giáo dục làm ví dụ, học giả người Pháp, Emile Durkhein nói rằng trong một xã hội cụ thể nào đó, vì có nhiều môi trường khác nhau nên đòi hỏi phải có nhiều mẫu thức giáo dục khác nhau.[7] Lời phát biểu trên rõ ràng đã đưa ra một ý tưởng vô cùng quan trọng; đó là, giáo dục không phải là một thứ gì ấy bất biến, không thay đổi, mà giáo dục luôn luôn tùy thuộc vào trình độ hiểu biết của con người để một lý thuyết hay hệ thống giáo dục nào đó có thể được tạo ra. Vấn đề này có thể được hiểu trong ý nghĩa của giáo lý “Duyên Sinh” (Pratityasumtpàda), Phật giáo, với mẫu thức ngắn gọn của nó là “do cái này có, cái kia có; do cái này sinh, cái kia sinh”. Quan trọng hơn nữa, vì Emile Durkheim còn phát biểu thêm rằng tất cả chúng ta đều dựa trên một nền tảng chung và không có bất cứ ai trong chúng ta mà không có chung một số ý tưởng, tình cảm và hành động.[8] Từ đó, trên nguyên lý của cơ sở chung nhất đó, người ta có thể nói một cách chắc chắn là loài người có thể chấp nhận được “những tiêu chuẩn mang tính toàn cầu, hay nếu chúng ta có thể nói, “một hệ tư tưởng chung cho toàn thể nhân loại”. Nói khác đi, điều ấy hàm ý rằng có một thỏa hiệp nhất thống giữa loài người chúng ta về phương cách chung để tạo nên các tiêu chuẩn phổ quát mang tính khả thi trong mỗi một nhân cách nhằm vào mục tiêu phát triển hài hòa thiện tính của con người. Như mọi người đã biết, đối với Phật giáo, trí tuệ (prajna) và từ bi (mettà-karuna) là hai tiêu chuẩn rõ rệt nhất là đáng chú ý nhất. Dĩ nhiên, hai phẩm chất đó là bất khả phân khi nào một trong hai yếu tố ấy được toàn thiện (như đã được bàn luận). Tuy thế, vấn đề không thể chia cắt này sẽ trở nên rõ ràng hơn qua lời phát biểu của học giả vĩ đại Ấn Ðộ, Krishnamurti, khi ông giải thích về mối quan hệ của chúng như sau[9]: “Bất cứ ở đâu có sự thương yêu, ở đấy có từ bi; và từ bi có khía cạnh trí tuệ riêng của nó. Ðó là hình thái siêu việt của trí tuệ, nhưng không phải là sự hiểu biết về các ý tưởng, sự khôn ngoan gian xảo, dối trá, lừa bịp, và những thứ tương tự như thế; mà ở đó chỉ là sự yêu thương và lòng từ bi trọn vẹn và một sự siêu việt về trí tuệ vốn không phải là loại hiểu biết máy móc.” Do đó, sự áp dụng thích đáng tư tưởng Avalokitesvara (Quán Thế Âm) được gợi ý ở đây hy vọng sẽ được một số tín đồ Phật giáo chấp nhận.

Ðức Phật giải thích lý do tại sao người ta phải tu tập và nuôi dưỡng lòng từ qua đoạn kinh sau đây:

“Này Rahula, hãy tu tập sự tu tập về lòng từ. Này Rahula, do tu tập sự tu tập về lòng từ, cái gì thuộc sân tâm sẽ được trừ diệt. Này Rahula, hãy tu tập sự tu tập về lòng từ. Này Rahula, do tu tập sự tu tập về lòng từ cái gì thuộc hại tâm sẽ được trừ diệt.”[10]

Thêm vào đó, người nào với tâm giải thoát ngang qua việc tu tập và nuôi dưỡng lòng từ có thể đạt được tám điều lợi ích:

“Ngủ được an lạc, dậy được an lạc, không thấy ác mộng, được người ái mộ, được phi nhân ái mộ, chư Thiên hộ trì, lửa hay thuốc độc, hay kiếm không gia hại, nếu không thông đạt thượng vị, đạt được Phạm thiên giới.”[11]

Trong ý nghĩa phổ quát và hầu như chấp nhận được, người ta có thể nói rằng các điểm lợi lạc vừa đề cập ở trên, có nguồn gốc từ việc tu tập lòng từ, là ước mong chung của toàn thể mọi người. Tuy nhiên, cho đến nay có rất nhiều ý kiến khác nhau liên hệ đến thuật ngữ “mettà” (từ) và karunà (bi) trong cả hai lãnh vực lý thuyết và thực hành. Do vậy, có lẽ chúng ta sẽ không lạc đề khi bàn thảo một cách ngắn gọn về hai từ ấy.

Theo Bộ Bách Khoa Phật Giáo, karunà (bi) là sự biệu hiện của khái niệm về lòng trắc ẩn, do đó nó được diễn tả như là ước mong loại trừ những gì bất hại và không hạnh phúc đối với người khác. Thêm vào đó, ngài Buddhaghosa (Phật-âm) cũng cho chúng ta biết rằng “cảm giác khiến cho thiện tâm của con người bị xúc động khi thấy nổi khổ đau của người khác gọi là karunà (bi hay lòng trắc ẩn) (paraduke sati sàdhunam hadayakamnam karotì tì karunà)[12].

Còn theo định nghĩa của Từ Ðiển Pali-English, mettà (từ) được biết đến như là lòng yêu thương (love), quan hệ thân thiện (amity), sự thông cảm (sympathy), sự thân thiện (friendliness), sự quan tâm tích cực đến người khác (mejjati metta siniyhati attho). Sự ứng dụng của từ này biểu thị nhiều ý nghĩa khác nhau như là tâm chứa đầy tình thương (mettà-sahagatena cetasa, hay mettà-cittam), hay sự thân thiện hoặc thông cảm với (mettà karoti), hay thiền quán về lòng yêu thương (mettà-jhàna).[13] Trong khi ấy, karunà có nghĩa là mong ước đem lợi ích và điều tốt lành đến cho đồng loại của mình (ahita dukkha apanayakamata), hay ước mong loại bỏ các độc hại và thống khổ cho đồng loại của mình; hoặc karunà cũng biểu thị trạng thái cao đẹp của lòng yêu thương đối với tất cả chúng sanh (paradukhe sati sadhunam hadaya kampanam karoti).[14]

Từ một vài định nghĩa vừa đề cập ở trên, chúng ta có thể thấy rằng có một sự nối kết không thể tách biệt giữa mettà và karunà. Trong thực tế, hai đặc tính này bổ sung cho nhau, vì chính mettà (từ hay sự yêu thương) đã hàm ẩn ý nghĩa của karunà (bi hay lòng trắc ẩn), và ngược lại. Thêm vào đó, theo truyền thống của Phật giáo Phát triển, mettà và karunà thường được gộp chung thành mettà-karunà (từ bi). Cũng tương tự như thế, chúng ta có thể dễ dàng tìm thấy những lời dạy của Ðức Phật về sự tương tác và mối quan hệ bất khả phân của mettà và karunà qua bài pháp Mettasuttam (kinh Từ Bi) trong Suttanipàta của Phật giáo Thượng Tọa Bộ.

Do thế, sự thực hành bố thí rõ ràng là một trong những phương pháp tốt nhất để nuôi dưỡng và phát triển tâm từ bi. Hiển nhiên, không chỉ tư tưởng vị tha có thể sinh khởi trong người hành trì xuyên qua các việc làm như thế, mà các tư duy sai lầm, bệnh hoạn như khát ái, sân hận, ích kỷ... làm tổn thương đến cá nhân và tập thể cũng được kiểm soát và loại trừ khi tâm từ bi phát sinh. Chắc chắn rằng khi những căn nguyên khổ đau được đoạn tận cũng là lúc hành giả cảm nghiệm được cảm giác hạnh phúc ngay chính trong cuộc sống này. Từ đây, chúng ta có thể nói một cách tự tin rằng tâm từ bi do việc tu tập bố thí đem lại đóng một vai trò thiết yếu trong việc tạo ra một mối quan hệ không biên giới trong lãnh vực nhân đạo và vị tha giữa toàn thể nhân loại. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật không ngừng ca ngợi và khuyến khích việc thực hành giáo lý bộ thí, và xem công hạnh đó như là một trong những phương tiện ưu việt nhất để thành tựu mục đích giải thoát sau cùng. Tuy nhiên, điều có ý nghĩa và thú vị hơn nữa liên quan đến chủ đề trên là phương cách bố thí, hay nghệ thuật cho, mà theo giáo lý Phật giáo, chúng ta có thể chia nó thành ba loại; đó là (1) bố thí vật chất (tài thí), (2) bố thí pháp (pháp thí), và (3) bố thí sự không sợ hãi (vô úy thí). Ba phương cách ấy thật sự có lẽ mở ra cơ hội thuận lợi cho người ta chọn lựa nhằm phù hợp với những căn cơ khác nhau cũng như điều kiện cá nhân của từng người.

Chúng ta có thể nói rằng hình thức bố thí tài vật là thích hợp nhất đối với bất cứ ai muốn nuôi dưỡng tâm từ bi. Giải thích theo ngữ cảnh của nội dung đang được thảo luận, phương pháp tu hay nghệ thuật cho này là rất lợi ích trong lãnh vực đời sống tâm linh. Nghĩa là, nếu bất cứ ai mong muốn có được sự gia hộ của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) bằng việc chuẩn bị sẵn sàng các thiết bị tâm linh nhằm để tương ứng với lời thệ nguyện của Ngài. Cách tu tập này cũng biểu thị một sứ mệnh vô cùng ý nghĩa trong lãnh vực đời sống xã hội xuyên qua sự ảnh hưởng thực tiễn của nó trên cuộc sống của người nghèo, người bệnh, người cần sự cứu giúp v.v... Chắc chắn rằng nhiều khoảng cách về vật chất cũng như tinh thần trong xã hội loài người hy vọng cũng được thu hẹp lại ngang qua việc ứng dụng thích đáng và cụ thể nghệ thuật bố thí trên. Quả thật, việc bố thí vật chất là hoàn toàn thực tế và có ý nghĩa, vì tất cả mọi người đều có thế áp dụng phương thức cho này tùy theo hoàn cảnh của từng cá nhân. Vấn đề giàu, nghèo, hay bất cứ lý do vì khác, đều không đóng vai trò quan trọng việc hành trì như thế, đặc biệt là trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Vì như chúng ta đã biết, theo lý thuyết nghiệp của Phật giáo, yếu tố chủ đạo để tạo thành một hành động (nghiệp lực) nào đó là sự tác ý hay chủ ý của hành động. Do vậy, bất cứ loại tài vật nào, ví dụ như một sợi chỉ, hoặc cây kim, đều có thể là một món quà có ý nghĩa nếu nó được cho với thiện tâm. Có vô số ví dụ biểu trưng trong kinh điển Phật giáo diễn tả về những tác dụng ưu việt của sự bố thí tài vật, nhưng có lẽ 85 câu chuyện trong tập Vimànavatthu[15] là được chính Ðức Phật đặc biệt giải thích cặn kẽ và hạnh bố thí. Nổi bật và đáng chú ý hơn ở đây là việc phân biệt và làm tách bạch khía cạnh manh tính tâm lý liên hệ đến vấn đề từ bi (mettà-karunà) giữa giáo lý Phật giáo và các hệ thống tư tưởng khác. Ðó là, nếu bố thí tài vật được thực hiện với tâm từ bi thì tác dụng của nó có thể lớn hơn nếu so sánh cùng việc bố thí tài vật mà với các dụng tâm khác. Lời dạy sau đây của Ðức Thế Tôn sẽ soi sáng lập luận trên:

“Không phải chỉ nhờ vào năng lực của tài vật khiến cho việc bố thí có được kết quả đặc biệt, nhưng đúng hơn là ngang qua lĩnh vực tư duy và năng lực tư duy đặt vào vật cho khiến cho công việc bố thí đạt được lợi ích lớn. Do vậy, ngay cả chỉ một nhúm gạo, một mảnh giẻ rách, hay một ít có lá... được cho với tấm lòng chân thành nhắm đến người thọ nhận chúng, hành động bố thí ấy sẽ có được công đức to lớn, chói sáng...”[16]

Lý do cho vấn đề trên có thể được hiểu một cách dễ dàng, bởi vì khi tâm từ bi hiện hữu, lập tức lúc ấy những tư tưởng độc ác, nguy hiểm, bạo động, hận thù, ganh tị, v.v... biến mất khỏi tâm thức của con người. Hiển nhiên rằng an lạc và hạnh phúc sẽ hiện hữu và tồn tại trong xã hội nào, nơi mà từ bi (mettà-karunà) là một thành tố tất yếu của nó và luôn được nuôi dưỡng và phát triển.

Phương thức bố thí tiếp theo là bố thí Pháp, nghĩa là cho những lời nói tốt đẹp và có ích lợi. Phương thức bố thí này rõ ràng có thể đem lại nhiều kết quả tốt, có tác động đến đời sống của nhân loại hơn cách bố thí thứ nhất, vì kết quả thật sự của bố thí pháp được giáo lý Phật giáo diễn đạt như sau:

“Này các Tỷ kheo, có hai loại bố thí: bố thí tài và bố thí Pháp. Này các Tỷ kheo, đây là bố thí tối thượng trong hai loại bố thí này, tức là bố thí Pháp...

Này các Tỷ kheo, có hai sự phân phát này: Phân phát tài vật và phân phát Pháp. Ðây là phân phát tối thượng trong hai loại phân phát này, tức là phân phát Pháp...

Này các Tỷ kheo, có hai loại nhiêu ích này, nhiêu ích tài vật và nhiêu ích Pháp. Này các Tỷ kheo, đây là nhiêu ích tối thượng trong hai loại nhiêu ích này, tức là nhiêu ích Pháp.”[17]

Tại sao bố thí Pháp lại có thể đem lại nhiều lợi ích và ảnh hưởng hơn bố thí tài vật? Người ta không thể phủ nhận sự kiện rằng yếu tố có nghĩa và mang tính nhân văn nhất trong việc bố thí là cách cho mà không phải là tài vật được cho. Nghĩa là, bố thí luôn phụ thuộc vào cách thực hiện, cách nói năng, cách trao tặng tài vật, sự kính trọng, thông cảm v.v...; hay nói một cách chính xác hơn, tùy thuộc vào của cải, vật chất mà người nhận có thể cảm nhận được các cảm giác thoải mái và hạnh phúc. Tuy nhiên, trong thời đại ngày nay, nghệ thuật sống như vậy dường như ít thấy và ít được chú trọng. Ngược lại, do ảnh hưởng nếp sống thực dụng, con người thời nay đang dần dần tách ly nghệ thuật sống mang tính nhân văn, tức sự toàn thiện nhân cách. Một thoáng nhìn qua các nạn nhân của thảm họa thiên tai, chiến tranh, nghèo đói, v.v... quanh khắp thế giới chúng ta đang sống hẳn sẽ làm sáng tỏ hành vi, cử chỉ và lối tư duy của con người trong thời đại văn minh vật chất. Ðây là lý do tạo sao triết gia nổi tiếng người Ðức, Immanuel Kant, cho rằng sự thành thật là hơn tất cả cách chính sách.[18] Rõ ràng, sự chân thành chỉ có thể hiện hữu trong mối quan hệ của con người khi nào con người hiểu biết và thương yêu nhau thực sự. Nói cách khác, sự chân chính là kết quả của nghệ thuật sống gồm đủ hai yếu tố từ bi và trí tuệ. Do đó, giáo lý bố thí, cụ thể là bố thí pháp, hy vọng sẽ đóng một vai trò quan trọng trong xã hội đương thời, đặc biệt khi nếp sống con người đang ngập chìm trong ngỗn loạn và rối rắm. Tất nhiên, nếu việc tu tập, hành trì ấy được thực hiện trong mỗi cuộc sống chúng ta, chắc chắn rằng cá nhân, gia đình, cũng như xã hội sẽ có thể nuôi dưỡng và phát triển sự hài hòa mỗi ngày mỗi tốt đẹp hơn giữa các thành viên của nó.

Tuy thế, phương pháp tốt nhất có thể tạo ra một môi trường hạnh phúc và an bình chân thật là thí vô úy hay cho không sợ hãi; bởi vì, trong ý nghĩa sâu thẳm nhất của nó, trạng thái vô úy (không sợ hãi) được xem là đồng nghĩa với giải thoát và hạnh phúc. Nhưng ai có thể là người ban tặng sự vô úy? Dĩ nhiên, trước hết người ấy là Ðức Phật, vì giống như bà mẹ lấy chính mạng sống để bảo vệ đứa con duy nhất của mình, Ðức Phật xuất hiện trong cuộc đời này là vì lòng từ bi vô lượng của Ngài luôn luôn được hướng đến tất cả chúng sanh.[19] Tuy nhiên, như đã được bàn thảo ở Chương V, Ðức Phật là một nhân cách toàn thiện cả hai đức tính từ bi (mettà-karunà) và trí tuệ (prajnà); nghĩa là, vô úy hay sự không sợ hãi là kết quả của lòng từ bi và trí tuệ. Ðây là lý do tại sao, trong phẩm thứ 24 của Saddharmapundarika-sutra (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa) Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) được gọi là “Thí Vô Úy Giả” tức người bố thí sự không sợ hãi. Bên cạnh nhân cách lý tưởng trên, chúng ta thấy rằng còn có một mẫu người thứ hai cũng có thể đem sự không sợ hãi đến cho chúng sanh. Ðó là những người ngang qua nỗ lực cao đẹp và phi thường của tự thân đạt được sự trọn vẹn về giới, định, tuệ, giải thoát, và tri kiến giải thoát (hiểu biết về việc chứng đắc giải thoát). Chúng ta sẽ trích dẫn lời xác chứng của Ðức Thế Tôn nhằm minh chứng cho lập luận vừa nêu và đồng thời cũng cố niềm tin cho những ai có cơ hội liên hệ với con người toàn thiện các đức tính như thế:

“Này các Tỷ kheo, những Tỷ kheo nào đầy đủ giới, đầy đủ định, đầy đủ tuệ, đầy đủ giải thoát, đầy đủ giải thoát tri kiến..., Ta tuyên bố rằng chỉ thấy các vị như vậy là lợi ích nhiều cho cho các Tỷ kheo ấy; này các Tỷ kheo Ta tuyên bố rằng chỉ nghe các vị như vậy..., chỉ thân cận các vị như vậy, ... chỉ nhớ nghĩ đến các vị như vậy là lợi ích nhiều cho các Tỷ kheo...”[20]

Nói khác đi, bất cứ khi nào và bất cứ ở đâu mà hận thù, đấu tranh, giết hại lẫn nhau, v.v... hiện hữu, cùng lúc đó các sự kiện vừa nêu cũng nói lên rằng trong thời đại ấy và trong không gian ấy không có những nhân cách toàn thiện.

Như người ta đã thấy, nếp sống có thể tạo nên mẫu người tiêu biểu toàn thiện như thế được sản sinh từ con đường “Trung đạo” của Phật giáo, vì chính ngang qua việc thực hành giáo lý Trung đạo mà dục vọng, hận thù, và vô minh (ba cội nguồn chủ yếu của khổ đau) của con người hy vọng được loại trừ từng bước; và những hành tố đối lập của chúng, tức vô tham, từ bi và trí tuệ, xuất hiện trong tâm thức của hành giả, giống như bóng tối bị xóa tan khi mặt trời ló dạng.

Như người ta thường nói, mọi thành tựu mang tính sáng tạo luôn luôn là kết quả của một sự kiên nhẫn phi thường và một sự tập trung cao độ. Mọi sáng tạo, có thể là công trình khoa học, nghệ thuật, âm nhạc v.v..., đều là sản phẩm của sự tập trung (thiền định) tột cùng. Tất nhiên, trong lãnh vực chứng đắc tâm linh việc này lại rõ ràng hơn. Sự kiện chứng ngộ độc đáo, vô song của Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm) dưới cội cây Bồ Ðề (Bodhi) tại Bồ đề đạo tràng (Boghayà) sau 49 ngày đêm thực hành thiền định có thể được xem như là một biểu mẫu cụ thể và hùng hồn nhất cho sự thật đó. Ðiều quan trọng hơn nữa mà chúng ta cần phải lưu ý ở đây là vai trò của mettà-karunà (từ bi) trong quá trình tu tập thiền định. Theo kinh Bộ Tương Ưng, nếu một hành giả tu tập bảy chi phần của thánh đạo (thất giác chi) cùng với bốn thứ tâm vô lượng (tứ vô lượng tâm), tức mettà (từ), karunà (bi), mudita (hỷ) và upeka (xả), vị ấy có thể dễ dàng thành tựu các cấp độ thiền định hơn người chỉ tu tập bảy chi phần thánh đạo.[21] Quả thật, qua việc tu tập tứ vô lượng tâm một cách đúng đắng người ta có thể chứng đắc giải thoát sau cùng như được diễn tả trong kinh Trung Bộ:

“Vị ấy an trú, biến mãn một phương với tâm câu hữu với từ, cũng vậy phương thứ hai,... phương thứ tư. Như vậy, cùng khắp thế giới, trên dưới bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới, vị ấy an trú biến mãn với tâm câu hữu với từ, quảng đại, vô biên, không hận, không sân...

Vị ấy biết: “Có cái này, có cái hạ liệt, có cái cao thượng, có sự giải thoát vượt qua các tưởng. Do vị ấy biết như vậy, thấy như vậy, tâm được giải thoát khỏi dục lậu, tâm được giải thoát khỏi hữu lậu, tâm được giải thoát được khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã giải thoát, sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm xong, không còn trở lui trạng thái này nữa.”[22]

Cũng giống như đời sống tâm linh, sự tu dưỡng về cái nhìn từ bi ngang qua thực tập thiền định được tin là có một vai trò quan trọng trong đời sống hàng ngày của quần chúng. Như mọi người thường công nhận khái ái, sân hận và ngu dốt là ba cội rễ chính của mọi khổ đau, trắc trở đối với con người; và chúng chỉ hiện hữu và tồn tại trong cái tâm hẹp hòi, ích kỷ và hiểm ác. Tuy nhiên, những thứ ấy có thể từng bước được loại trừ khi nào ý niệm từ bi xuất hiện trong tâm thức người ta. Nói khác đi, tư tưởng từ bi chắc chắn sẽ khiến cho phiền não, lậu hoặc biến mất trong tâm thức con người. Trong ý nghĩa đó, rõ ràng ý tưởng từ bi có thể đem lại an lạc và hạnh phúc cho cả đời sống tôn giáo và xã hội nếu như chủ ý hay tác ý chính của hành động (nghiệp) thật sự được lèo lái bởi việc thiền quán về từ bi.

Có lẽ sẽ không có gì sai khi chúng ta nói rằng nếp sống của con người luôn luôn tùy thuộc vào cấp độ về cái nhìn của người ấy. Quan điểm này hy vọng sẽ trở nên rõ ràng hơn ngang qua ý nghĩa của câu danh ngôn Việt Nam: “Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”. Như thế, do vì cái nhìn buồn rầu, sầu muộn của con người khiến cảnh vật chung quanh người ấy mang khoác một màu sắc ảm đạm tương tự. Nói cách khác, chính tự ngã của một người đưa người ấy đến trạng thái hạnh phúc hay sầu muộn. Nhưng bản chất thật của tự ngã ấy là gì? Theo Phật giáo, đó là một sự kết hợp của năm thành tố được gọi năm uẩn hay năm nhóm, bao gồm sắc (vật chất), cảm thọ, tưởng, hành (tri giác), và thức. Khi năm thành tố này nối kết lại với nhau, nó được gọi là “cá nhân”, “tôi”, “chúng sanh”, v.v... Tuy nhiên, chúng ta sẽ không bao giờ tìm thấy được bất cứ một cái ngã bất biến thường hằng nào trong sự phối hợp như thế, và dĩ nhiên ngay cả trong từng chi phần của chúng. Vì thế nên Ðức Phật đã dạy như sau “Tất cả pháp hữu vi (tức những thứ tồn tại có điều kiện – all conditioned things) là vô thường (sabbe samakhàrà anicà); tất cả các pháp hữu vi là khổ (sabbe samakhàrà dukkhà); và tất cả các pháp hữu vi là vô ngã (sabbe samakhàrà anttà)”[23]. Như vậy, ngay tự thân năm uẩn hay năm nhóm này chỉ là các pháp hữu vi (sự vật tồn tại có điều kiện), vậy thì làm thế nào để chúng ta tìm ra một thực ngã trong các vật như thế? Trong thực tế, do không nhận thức được sự thật này, tức ngang qua việc nhận thức sau lầm về tự ngã, con người phải khổ đau trong vòng sinh tử, luân hồi.

Ngược lại, cái nhìn trí tuệ hay cái nhìn Quán Thế Âm có thể giúp con người nhận ra được thực chất của cuộc sống và của mọi sự vật với kết quả là tư tưởng và cảm giác giải thoát sinh khởi và hiện hữu ngay trong đời sống của họ, tại đây và bây giờ. Tuy nhiên, “Cái nhìn là gì? Cái nhìn trí tuệ hay cái nhìn Quán Thế Âm là gì?”

Như người ta thường hiểu, “nhìn là cái thấy với sự hiện diện của ý thức”; hay nói khác đi, tâm nhìn sự vật ngang qua nhãn căn (con mắt). Ngang qua lập luận trên chúng ta có thể nói rằng tâm nhìn sự vật ngang qua nhĩ căn (lỗ tai), tỉ căn (lỗ mũi), thiệt căn (lưỡi), thân căn (thân thể) và ý căn (thức). Với ý nghĩa trên của cái nhìn, định nghĩa cái nhìn liên hệ đến thuật ngữ Avalokitesvara (như được chỉ rõ trong Chương IV) có thể được gợi ý là “vị lắng nghe tiếng nói của cuộc đời”. Sự gợi ý này rõ ràng có tương quan mật thiết với sự chuyển dịch thường thấy của ngôn ngữ Trung Hoa, đó là Quán Thế Âm. Tất nhiên, ở đây người ta có thể thắc mắc rằng “cuộc đời đang nói cái gì? Hay các pháp hiện hữu đang nói cái gì?” Hoa nở để rồi tàn; trăng tròn để rồi khuyết; mây tụ để rồi tán v.v... Rõ ràng, mọi sự vật đang nói tiếng nói vô thường, khổ và vô ngã; nghĩa là chúng đang nói về ba đặc tánh chân thật (tam pháp ấn) của tất cả pháp hữu vi. Do đó, bất cứ ai có thể lắng nghe được những tiếng nói ấy như thật, người ấy chắc chắn sẽ đi ra khỏi sự chấp thủ về một cái ngã sai lầm. Không có các “ý tưởng về “tôi”, “của tôi”, “và tự ngã của tôi” trong tâm thức con người, hiển nhiên khổ đau cũng không có nơi trú ẩn. Ðây là những gì mà Ðức Phật đã dạy trong bài Bát Nhã Tâm Kinh:

“Trong khi trầm tư sâu xa vào trong sự toàn thiện của trí tuệ (prajnàparamità) và nhận thức được năm uẩn (tức sắc, thọ tưởng, hành, và thức) là không có tự ngã, Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) vượt qua được tất cả chướng ngại và khổ ách”

(Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm bát nhã ba la mật đa thời chiếu kiến giai không độ nhất thiết khổ ách).[24]

Ngang qua phương pháp tuệ quán (cái nhìn trí tuệ) ở trên, hiển nhiên tâm giải thoát và trí tuệ giải thoát có thể được mong chờ như là hệ quả của nó qua lời tuyên bố sau đây của Ðức Phật:

“Thấy vậy, này các Tỷ kheo, vị Ða văn Thánh đệ tử nhàm chán đối với sắc... đối với thọ... đối với tưởng... đối với hành... nhàm chán đối với thức. Do nhàm chán, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: ‘Ta đã giải thoát... không còn trở lui trạng thái này nữa’.”[26]

Như thế, xuyên qua việc huấn luyện cái nhìn Quán Thế Âm (Avalokitesvara), hay nói một cách chính xác hơn ngang qua tuệ quán (cái nhìn trí tuệ vipassanà) hành giả có thể nhận chân được sự thật của mọi sự vật, đó là vô thường, khổ và vô ngã. Nhờ vậy, sự chứng ngộ chân lý sẽ sinh khởi trong tâm thức của người ấy như thể họ đang được Bồ Tát Quán Thế Âm gia hộ, và làm cho họ có thể cảm nghiệm được hạnh phúc và giải thoát mà không hề có chấp thủ. Trong thực tế, đây không chỉ là mục tiêu cao nhất của lý tưởng Bồ Tát nói chung, và giáo lý Quán Thế Âm nói riêng, mà còn là trí tuệ độc đáo, vô song mà ngang qua đó Ðức Phật đã chứng ngộ chân lý tối hậu, tức giáo lý Duyên Sinh (Pratityasamutpàda), và tuyên bố chứng đắc Phật quả. Do đó, không hề do dự người ta có thể nói rằng mục tiêu này là nơi hội tụ thật sự của cả hai hệ thống giáo lý Phật giáo, tức Phật giáo Nam Truyền hay Thượng Tọa Bộ và Phật giáo Bắc Truyền hay Phát Triển. Ðây cũng chính là phương pháp tu tập chủ đạo của tín đồ Phật giáo:

Dường như đang có một sự ngộ nhận nào đó về tư tưởng từ bi (mettà-karunà) giữa đại đa số quần chúng, vì người ta thường nghĩ rằng nếu ai có thể bố thí tài vật gì đó cho kẻ khác, ví dụ bố thí thức ăn, quần áo, thuốc men, v.v... cho người nghèo, người bịnh, trẻ mồ côi..., hành động bố thí ấy có thể được xem là công tác từ thiện. Nói khác đi, hoạt động từ thiện có thể được thực hiện như là một cách thức biểu hiện một số đặc tính đạo đức và đức hạnh của người ta. Bên cạnh ấy, hành động như thế trong lãnh vực tôn giáo cũng thường được xem là cách để tích lũy công đức vì lợi ích cho kiếp sau. Tuy nhiên, chúng ta có thể giả định rằng dù thế nào đi nữa, trong ý nghĩa sâu rộng, chân giá trị của từ bi (mettà-karunà) cũng như chân giá trị của con người không chỉ bị giới hạn mà còn bị tổn thương. Do thế, chúng ta cần phải xem xét lại ý nghĩa của chúng, đặc biệt trong phạm trù của giáo lý Phật giáo.

Như Aristole, triết gia và là nhà khoa học thời danh của Hy Lạp cổ đại, đã từng thừa nhận, mục đích của cuộc sống không phải là cái hay, cái đẹp, mà là hạnh phúc. Theo quan điểm của Aristole, khác với mọi chủng loại hữu tình, hạnh phúc con người là nằm ở chồ toàn thiện những đức tính của con người[29]. Trong cùng cách suy nghĩ, G.Banseladze, nhà đạo đức học đương đại của Nga, cho rằng vấn đề lý tưởng tối cao và ý nghĩa của cuộc sống cốt yếu là vấn đề hạnh phúc.[30] Như thế, chúng ta có thể nói rằng bất cứ khi nào công tác từ thiện xã hội được thực hiện, cả hai phía, tức cả người cho lẫn người nhận, đều gặt hái lợi ích từ việc làm ấy. Giải thích một cách cụ thể hơn, rõ ràng người cho có thể hưởng được cảm giác hạnh phúc nhờ vào nỗ lực của tự thân trong việc hoàn thiện các phẩm chất đặc biệt của con người. Cùng lúc ấy, người nhận cũng có được lợi ích nhờ bởi chính công việc ấy. Tuy nhiên, theo các tài liệu nghiên cứu có giá trị về sự kiện này đã được công bố, người cho cảm nhận được nhiều hạnh phúc hơn người nhận trong ý nghĩa thời gian.[31] Kết luận quan trọng trên sẽ làm chúng ta ngạc nhiên khi sự so sánh về triết lý giữa hai hệ thống triết học Ðông phương và Tây phương về quan điểm này được thực hiện; bởi vì theo Phật giáo, cảm thọ (hay cảm giác) liên hệ đến vật chất chỉ có giá trị bằng một phần mười sáu (1/6) so với cảm thọ (cảm giác) hạnh phúc do tu tập lòng từ đem lại.[32]

Thêm vào đó, Spinoza, triết gia nổi tiếng của Do Thái sống sau thời đại Aristotle khoảng chừng 200 năm, cho rằng hạnh phúc là mục đích của mọi hạnh động. Theo định nghĩa của Spinoza, hạnh phúc là một thứ gì ấy rất đơn giản và có thể nhận thức được; ấy là sự hiện hữu các cảm giác thoải mái, và vắng mặt tất cả cảm giác khổ đau. Nói khác đi, mục tiêu của cuộc sống con người, bao gồm cả hai lãnh vực xã hội và tôn giáo, là kiếm tìm hạnh phúc. Tuy có vô số khái niệm hạnh phúc, và do đó có rất nhiều phương thức kiếm tìm hạnh phúc khác nhau, nhưng người ta hy vọng rằng khuynh hướng sống phổ biến nhất sau đây của con người trong thời đại ngày nay có lẽ xứng đáng được nghiên cứu và xem xét. Ðó là, giới tín đồ tôn giáo theo khuynh hướng thứ nhất, với niềm tin truyền thống vào Thượng Ðế hay Thánh Thần như là đấng tạo thế, ủy thác và giao phó tất cả trách nhiệm về hành động (nghiệp) của họ cho các đấng sáng tạo thế gian. Ðối với họ, vấn đề thiện hay ác, lành hay dữ trong tương lai luôn tùy thuộc vào ý muốn của Thượng Ðế hay Thánh Thần; đức hạnh tốt nhất mà họ có thể làm là vâng theo ý muốn của những đấng sáng thế ấy. Về đặc điểm đời sống xã hội của nghệ thuật sống trên, theo lời phát biểu trong tác phẩm nổi tiếng của Erich Fromm “là trao đổi và tiếp nhận, là đổi chác và tiêu thụ; tất cả mọi thứ, cả tinh thần lẫn vật chất, đều trở thành đối tượng để đổi chác và tiêu thụ.”[33] Ngang qua lý tưởng sống và phương tiện giải trí vật chất phục vụ cho nó, có thể không có gì để tranh cãi khi người ta nói rằng mục tiêu của khuynh hướng sống này là nhắm vào việc thoả mãn dục vọng riêng tư cá nhân trong chừng mực cao nhất mà người ta có thể có được và cho đến khi nào con người đạt đến mục tiêu ấy. Rõ ràng, khuynh hướng sống trên, như mọi người đã biết, không chỉ đang thống trị xã hội các nước Âu Mỹ hiện nay, mà còn được các dân tộc Ðông phương, gián tiếp hoặc trực tiếp, hoan nghênh chào đón. Tuy nhiên, một sự kiện dường như chân thật là khuynh hướng sống đó luôn mang theo với nó một sự giới hạn liên hệ đến vấn đề thời gian khiến cho tín đồ của nó không bao giờ có được cảm giác thật sự thỏa mãn trong niềm khoái cảm hạnh phúc. Ðiểm này sẽ trở nên rõ ràng qua lời phân tích và lý giải sau đây của nhà đạo đức học người Nga, G.Banseladze: “Trong lãnh vực khoái cảm vật chất, cảm giác khoái cảm của nó càng cao thì thời gian càng ngắn. Cường độ khoái cảm trong lãnh vực vật chất luôn tỷ lệ nghịch với thời gian.”[34] Tất nhiên, khi dục vọng không được thỏa mãn, với khát vọng nóng bỏng thiêu đốt thúc dục người ta tiếp tục tiến về phía trước để tìm kiếm những cảm giác mới, và dĩ nhiên cường độ của chúng phải mạnh hơn các cảm giác trước đó. Ðể đạt được điều ấy, vô số phương tiện giải trí về vật chất, thậm chí một số loại thuốc kích thích làm tổn thương đến sức khỏe con người, ví dụ như thuốc phiện, côcain, v.v... được sản xuất hằng ngày để thỏa mãn mục đích như thế. Mỉa may thay, dường như không những người ta không thể đạt được mọi thức họ đang kiếm tìm, mà càng đắm chìm vào trong các thứ lạc dục như thế người ta càng cảm thấy thèm khát vì sự thiếu thốn cảm giác. Tình huống này có thể ví như người đang khát nước mà lại vốc nước biển để uống; và dĩ nhiên người ấy sẽ không bao giờ cảm thấy đã khát. Nghiêm trọng hơn thế nữa, do vì không thỏa mãn được trạng thái cảm xúc tình cảm trong hiện tại, số người ấy lao đầu vào trong một số phương tiện giải trí gây chết người. Hành động ấy, trước hết, không những kết liễu cuộc đời của họ do vì khủng hoảng cảm xúc, mà thật sự còn làm cho các nguồn tài nguyên thiên nhiên đi đến cạn kiệt vì luôn bị khai thác để phục vụ cho các nhu cầu bức xúc đó.

Trái lại với lối sống trên, nghệ thuật sống đòi hỏi cả tình thương lẫn trí tuệ mà dường như chỉ được một số ít người mến chuộng là khuynh hướng sống điển hình thứ hai trong thế giới hiện nay. Lời phát biểu ngắn gọn sau đây của Paracelus có thể tóm tắt triết lý sống của thiểu số người này “Người không biết gì thì chẳng yêu thương bất cứ gì. Người không biết làm gì, sẽ chẳng hiểu gì cả... Nhưng người nào hiểu biết, người ấy yêu thương, chú ý, lãnh hội... Kiến thức càng quy tụ vào một đối tượng, tình yêu càng to lớn...”[35] Hiển nhiên, khái niệm thánh thần hay đấng tạo thế, rõ ràng không chiếm vai trò quan trọng trong lối sống trên. Không có gì để ghi ngờ về sự kiện rằng trách nhiệm cá nhân đối với mọi việc làm (nghiệp) là kim chỉ nam cho tất cả hành động họ. Theo quan điểm sống của khuynh hướng thứ hai, hạnh phúc có thể tìm thấy được trong cả hai lãnh vực của cuộc sống, đó là vật chất lẫn tinh thần. Lập luận sau đây hy vọng sẽ soi sáng cho tư tưởng vừa nêu. Trước hết, cảm giác hạnh phúc về tâm linh hay tinh thần sẽ sinh khởi và tồn tại ngang qua việc trau dồi và cải thiện hai đức tính đặc thù, đó là sự hiểu biết (trí tuệ) và tình yêu thương (từ bi), tức mục tiêu lý tưởng của cuộc sống. Thêm vào đó, như học giả G.Banseladze đã chứng minh, yếu tố thời gian trong lãnh vực cảm xúc tinh thần hay tâm linh có một vai trò khác biệt nếu so sánh với lãnh vực khoái cảm vật chất. Cường độ cảm xúc tâm linh thì tỷ lệ thuận với thời gian. Cảm xúc khoái cảm càng cao thì thời gian tồn tại của nó càng được kéo dài.[36] Do vậy, sự toàn thiện hai đức tính từ bi (lòng yêu thương) và trí tuệ (sự hiểu biết) là mục tiêu tối hậu của nghệ thuật sống này.

Tuy nhiên, như đã được các danh nhân thế giới như Bertrall Russell[37], Mahatma Gandhi, Erich Frommm[38], Toynbee and Ikeda[39] v.v... vạch rõ, nhu cầu thiết yếu thật sự của thế giới đương thời là sự mở rộng và phát triển tình yêu thương (lòng từ bi). Nguyên nhân là do vì bị ảnh hưởng lối sống chủ nghĩa vật chất thực dụng, con người thời đại đang càng ngày càng trở nên xa lạ với chính họ, đang tách ly dần dần khỏi đồng loại và thế giới tự nhiên. Xuyên qua việc nới rộng và phát triển tình yêu thương, người ta hy vọng là sẽ nhận thức giá trị con người. Dường như, theo thiển ý của tác giả, Elbert Einstein, nhà khoa học vĩ đại của thế kỷ thứ 20, đã từng cảm nghiệm về chúng khi ông phát biểu rằng: “giá trị chân chính của một con người chủ yếu được xác định bằng các tiêu chuẩn và ý nghĩa trong đó người ấy đã đạt tới sự giải thoát khỏi cái ngã.”[40]

Theo định hướng và mục đích của nghệ thuật sống thứ hai người ta có thể thấy ra rằng nghệ thuật sống của Phật giáo ngang qua lý tưởng Bồ Tát nói chung, và giáo lý Avalokitesvara (Quán Thế Âm) nói riêng, đã thực sự hiển bày những đặc tính tương tự. Do thế, rõ ràng đã đến lúc cho giới tín đồ Phật giáo nói riêng và con người nói chung tự chọn lựa cho mình một trong hai cách sống như đã được bàn luận và vạch ra ở trên.

[1] Xem Ðại Tạnh Kinh VN, Kinh Trường Bộ, tập III, tr.529-547.

[2] Xem Ðại Tạng Kinh, Kinh Tương Ưng Bộ, tập III, tr.219

[3] Xem Richard. F.Gombrich, Buddhist Precept and Practice, Motilal Bamarsidass, Delhi, 1998, tr.121-165.

[4] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập III, tr.442.

[5] Kinh Trường Bộ, tập II, Kinh Ðại Bát Niết Bàn.

[6] Xem Edward Conze, A Short History of Buddhism; và Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism.

[7] Emile Durkheim, Education and Sociology, (tr.) Sherwood D.Fox, The Free Press, Glencoe, Illious, 1958, tr.67.

[8] Sđd. tr.69.

[9] Peter Michel, Krishnamurti: Love and Freedom, Motilal Barnasisdass Publishers, Delhi, 1996, tr.152.

[10] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập II, tr.190.

[11] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tăng Chi Bộ, Tập III, tr.488.

[12] Yotiya Dhirasekera, Encyclopadia of Buddhism, Vol. IV, The Government Press, Ceylon, 1979, tr.201.

[13] T.W. Rhys David and William Stede, The Pali Text Society’s Pali English Dictionnary, London and Boston, 1989, tr.540.

[14] Sđd, tr.197.

[15] Thiên Cung Sự.

[16] The Vimànavatthu, p.1-2.

[17] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, Tập III, tr.430.

[18] Xem “Gennady Batygin, Newtimes, USA, No.46 (tháng 11, 1998).

[19] Xem Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, Kinh Tập – Sutta Nipata.

[20] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, Tập III, tr.441.

[21] Ðại Tạng Kinh VN. Kinh Tương Ưng Bộ, tập V.

[22] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr.91-92.

[23] Kinh Pháp Cú, kệ 277, 278 và 279.

[24] Trung Hoa Ðại Tạng Kinh, Tập VIII, Kinh Bộ Bát Nhã, trang 848.

[25] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tương Ưng Bộ, Tập III, tr.256.

[26] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tưong Ưng Bộ, Tập III, tr.256.

[27] Kinh Kim Cang:

“Nhứt thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điển,

Ưng tác như thị quán.”

[28] Tỷ Kheo Thích Minh Châu (dịch), Kinh Pháp Cú, kệ số 170, Nhà xuất bản Tôn giáo-Hà Nội-2544-2000.

[29] Xem thêm “Will Durant, The Story of Philosophy”, Washington Squar Press, 1961 (Reprints), tr.75.

[30] Xem “G. Banseladze, Ðạo Ðức Học, Nhà xuất bản Giáo Dục, Hà Nội, Việt Nam, 1979, tr,266-267.

[31] Sđd, tr.268.

[32] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tăng Chi Bộ, Tập IV.

[33] Erich Fromm, The Art of Loving, Thoons An Imprint of Harper Collins Publishers, London, 1995.

[34] G. Banseladze, Ðạo Ðức Học, nhà xuất bản Giáo Dục Hà Nội, 1979, tr.268.

[35] Erich Fromm, The Art of Loving, Thoons An Imprint of Harper Collins Publishers, London, 1995, tr.vi.

[36] Xem G.Banseladze, Ðạo Ðức Học, nhà xuất bản Giáo Dục Hà Nội, tr.269.

[37] Xem Bertrall Russell, Why I am not a Christian, tr.49.

[38] Xem Erich Fromm, The Art of Loving, tr.65-83.

[39] Xem Toynbee and Ikeda, Man Himself Must Choose, tr.331-339.

[40] Albert Einstein, Ideas and Opinion, Rupa & Co., London, 1995, tr.12.

Quán Thế Âm Bồ Tát và Thế Giới Ngày Nay