Quang Duc Homepage - Vietnamese - English Buddhist library

Như chúng ta đã biết, Avalokitesvara (Quán Thế Âm) và Manjúsri (Văn Thù) là hai vị Bồ Tát xuất hiện nhiều nhất trong hệ thống kinh điển của Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền). Trong thực tế, hai Bồ Tát trên luôn chiếm vị trí quan trọng trong triết lý Phật giáo Ðại thừa; nhưng để phụ vụ cho mục đích của cuốn sách này, chúng ta chỉ chọn hai bộ kinh tiêu biểu để nghiên cứu: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika) va Kinh A Di Ðà (Sukhàvati-Vyùha). Lý do là vì, một mặt hai bộ kinh trên là mối quan tâm và sở thích của quần chúng Phật tử khắp mọi nơi ngay từ khi chúng xuất hiện. Mặt khác, kinh Pháp Hoa và kinh A Di Ðà cũng phản ảnh hai lập trường tu tập khác nhau của giới Phật giáo, đó là khuynh hướng trí tuệ và khuynh hướng tín ngưỡng.

Kinh Diệu Pháp Liên Hoa ghi lại rằng nhân duyên lớn nhất để Ðức Phật xuất hiện ra trong đời là khiến cho chúng sanh có thể mở toang tri kiến Phật của họ, giúp cho chúng sanh thanh tịnh hóa tri kiến Phật ấy. Chư Phật xuất hiện ra trong đời là để chỉ bày tri kiến Phật cho tất cả chúng sinh, và giúp cho chúng sinh đi vào con đường dẫn đến tri kiến Phật ấy. Tất nhiên, tri kiến Phật được đề cập ở đây chính là trí tuệ tức cái thấy biết như thật về Vô ngã tính (Anattà) của các pháp, hay chứng ngộ giáo lý Duyên Khởi, Nhân Duyên (Pràtityasamutpàda). Quả thật, bất cứ khi nào và bất cứ người nào chứng đắc trí tuệ chân thật này, đồng thời vị ấy an trú trong sự thấy biết tính bình đẳng của tất cả mọi sự mọi vật. Ðối với người ấy, khái niệm hay ý niệm về chủ thể và khách thể hoàn toàn bị đoạn diệt, không còn hiện hữu. Ở cấp độ chứng ngộ như thế, một cách tự nhiên, vị ấy giảng giải diệu pháp vì lợi ích và hạnh phúc của tất cả chúng sanh mà không hề có một ý niệm phân biệt. Trong thực tế, tất cả loài hữu tình đều hy vọng thoát ra vòng sinh tử xuyên qua ‘cánh cửa trí tuệ’ như quan điểm của Kinh Diệu Pháp Liên Hoa chủ trương. Ðiều ấy hàm nghĩa rằng con người phải tự nỗ lực tu tập theo con đường Ðức Phật đã chỉ dày nhằm đạt đến mục tiêu cuối cùng. Có lẽ vì điều này mà kinh Diệu Pháp Liên Hoa được biết đến như là Kinh Trí Tuệ (The Book of Wisdom).

Trong khi ấy, lý do khiến việc hành trì kinh A Di Ðà được gọi là “Phật giáo Niềm Tin” hay Tín Ngưỡng là vì người ta tin tưởng rằng bất cứ chúng sinh nào với ước muốn sinh vào ‘thế giới cực lạc’ (Sukhàvati-The Land of Bliss) do Phật A Di Ðà (Amitàbha) chủ trì phải tuyệt đối chí thành đặt niềm tin của mình vào Ngài. Nói cách khác, chúng sinh có thể giải thoát khỏi nghiệp lực của mình bằng ‘cánh cửa niềm tin’. Nền tảng chính để tư tưởng “tha lực hay được cứu độ” đặt cở sở dẫn đến luận cứ trên có thể tìm thấy trong đoạn đối thoại giữa vua Milinda (Menandros-Di Lan Ðà) và ngài Nàgasena (Na Tiên) qua tác phẩm “Nền Tảng Triết Học Phật Giáo” của Janjirò Takakusu[1]. Theo tác phẩm này, vua Milinda (vua người Hy Lạp trị vì xứ Sàgala vào khoảng 115 trước Công nguyên) thắc mắc và vấn nạn rằng hẳn phải là điều phi lý khi một người làm các nghiệp ác có thể được cứu độ nếu người ấy đặt lòng tin vào đức Phật Amitàbha (A Di Ðà) vào khoảnh khắc cuối cùng của cuộc đời. Ðể đáp lại nghi vấn đó, Tỷ kheo Nagàsena nói rằng hòn sỏi, mặc dù nhỏ, sẽ không nổi trên mặt nước, nhưng ngay cả đá nặng hàng trăm tấn nếu đặt trên chuyến thuyền cũng sẽ không chìm. Nagàsena còn khẳng định thêm rằng có hai con đường để tiến vào Phật quả. Con đường thứ nhất thì gian khổ, khó khăn (tức con đường tự lực, tự giải thoát); con đường thứ hai dễ dàng và thuận lợi (tức con đường được cứu độ bằng tha lực). Tuy nhiên, những cách trình bày và giải thích vừa đề cập ở trên nghe có vẻ không rõ ràng và lỏng lẻo; chúng dường như không thực sự chuyển tải huyền nghĩa chân thật của hai bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa và kinh A Di Ðà. Theo thiển ý của tác giả, về mặt thực chất hai kinh này ắt phải có một mối liên hệ chặt chẽ với nhau trong cả lãnh vực triết lý lẫn thực hành; do vì trong Phật giáo niềm tin và trí tuệ không thể tách rời nhau mà tồn tại được như ngài Nàgàrjuna (Long Thọ) đã bình luận[2]. Do đó, một số khảo luận sắp tới về nền tảng triết lý của hai kinh này hy vọng sẽ mở ra một lối tư duy mới về kinh điển của Phật Giáo Phát Triển (Mahàyàna).

Trước hết, chúng ta cần phải xem xét sơ bộ một vài cứ liệu chính về lịch sử của bộ kinh này. Trong thực tế, hầu hết các học giả đều nhất trí rằng kinh Saddharmapundarika, một trong những bộ kinh quan trọng nhất của Phật giáo Bắc Truyền hay Phát Triển, được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ nhất A.D[3]. Các bản dịch kinh Diệu Pháp Liên Hoa từ Sanskrit sang ngôn ngữ Trung Hoa được tiến hành rất sớm, có thể vào năm 234 A.D; nhưng số dịch phẩm ấy không còn dấu tích. Bộ Khai Nguyên Thích Giáo Lục (K’ai-yuan-shih-chao-lu) do ngài Trí Sanh (Chih-sheng) biên soạn năm 730 A.D ghi lại rằng có tất cả là sáu dịch bản trọn vẹn kinh Diệu Pháp Liên Hoa từ tiếng Sanskrit sang ngôn ngữ Trung Hoa được thực hiện, và trong số đó ba bản hiện còn tồn tại. Trong khi ấy, theo nghiên cứu của học giả B.Nanjio, có tất cả là tám hoặc chín bản dịch bằng tiếng Trung Hoa, trong số ấy chỉ duy ba bản hiện còn lưu hành. Ðó là: (1) Chánh Pháp Hoa Kinh (Cheng-fa-hua-ching) do ngài Dharmaraksa dịch vào năm 286 AD, gồm 7 hoặc 10 tập với 27 chương; (2) Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Miao-fa-lien-hua-ching) do ngài Kumàràjìva dịch vào năm 383 hoặc 406 AD, gồm 7 tập và 27 chương, hoặc 8 tập 28 chương; và (3) Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (T’ien-pen-miao-lien-hua-ching) do ngài Jnanagupta và Dharmagupta dịch vào năm 601 AD, gồm 7 tập 27 chương. Tuy nhiên, trong lời tựa của bản dịch Anh Ngữ “Scripture of The Lotus Blossom of The Fine Dharma”[4], học giả Leon Hurvitz còn đề cập sự kiện cụ thể hơn liên quan đến thời gian của các phiên bản Trung ngữ. Theo ý kiến của học giả này, các dịch bản bằng Hoa ngữ của Kinh Diệu Pháp Liên Hoa được thực hiện một cách rõ ràng và cụ thể trong các năm 255. AD, 286.AD, 290.AD, 335.AD, 406.AD. và 601.AD; trong số đó, chỉ có bản thứ ba, thứ năm và thứ sáu còn tồn tại. Như thế, bên cạnh việc kinh Pháp Hoa được tin tưởng là đã phổ cập, một số cứ liệu mang tính lịch sử vừa bàn luận ở trên có thể được xem là những bằng chứng tiêu biểu liên quan đến nguồn gốc và sự phát triển của nó.

Nhìn chung, người ta có thể nhận thấy rằng kinh Diệu Pháp Liên Hoa đã trải qua một tiến trình dài để đi đến hoàn tất. Giới học giả thường có một lập luận thống nhất là kinh này có hai phần chính: phần nguyên bản và phần bổ sung. Theo ý kiến của Sir Chales Eliot, kinh Diệu Pháp Liên Hoa gồm hai phần; phần thứ hai, tức phẩm thứ 25 và 26 là được thêm về sau[5]. Trong cùng cách suy nghĩ, Maurice Winternitz còn có ý kiến như sau: phẩm nào không chứa đựng các bài kệ (gathà) là được bổ sung vào thời sau; chúng gồm phẩm thứ 25 và 26. Trong khi ấy, học giả Nhật Bản Hajime Nakamura nói rằng bản mẫu đầu tiên của kinh Diệu Pháp Liên Hoa mà hiện nay còn tồn tại là được tạo ra trong khoảng thời gian của thế kỷ thứ nhất sau A.D, và bản gốc bao gồm 27 phẩm rõ ràng đã xuất hiện trước năm 150 A.D. Bằng việc phân tích chi tiết hơn, H. Nakamura nói thêm rằng 22 phẩm đầu của kinh đã tồn tại trước năm 100 A.D. Ba chứng cứ sử liệu trên có lẽ đã minh họa toàn bộ bức tranh về nền tảng lịch sử của kinh Saddharmapundarika mà qua đó chúng ta có thể làm sáng tỏ vấn đề. Ðó là, nếu như kinh Saddharmapundarika (Diệu Pháp Liên Hoa), hoặc những kinh khác của Phật Giáo Bắc Truyền (Mahàyàna), ví dụ A Di Ðà (Sukhàvati-vyùha), Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) v.v..., không phải do chính Ðức Phật thuyết mà chúng thật ra được biên soạn về sau, vậy tại sao câu văn: “Tôi nghe như thế này” (tiếng Trung Hoa: Ju shih wo wen; và Sanskrit: Evam mayà srutam), vốn chỉ có một mình tôn giả A Nan, vị đệ tử thị giả thân tín và tận tụy nhất của bậc đạo sư, có quyền sử dụng và được thừa nhận là hợp pháp, lại được biên tập ngay từ câu đầu của tất cả các tác phẩm ấy? Bằng cách nào mà câu nói đó có thể được hiểu và chấp nhận để phù hợp giáo lý của Ðức Phật như được ghi lại trong kinh tạng Nikàya của Phật giáo Thượng Tọa Bộ? Rõ ràng chúng ta sẽ không dễ dàng gì để có câu trả lời nhằm làm thỏa đáng vấn nạn như thế. Tuy nhiên, một số giải thích gợi ý sau đây hy vọng là đáng được quan tâm. Gợi ý thứ nhất là, giới triết gia xuất chúng của Phật giáo đã sáng tạo ra kinh Diệu Pháp Liên Hoa để đáp ứng nhu cầu đòi hỏi của giới tín đồ và nhằm duy trì sức sống của Phật giáo trong khi phải đối mặt với sự đàn áp của các tôn giáo hữu thần, đặc biệt là đạo Hindu (hậu thân của Bà la môn) trong khoảng cuối thế kỷ thứ hai trước Công nguyên như đã nói trước đây. Với ngôn ngữ cập nhật và cách giải thích mới về giáo lý, rõ ràng kinh Diệu Pháp Liên Hoa đã thổi một luồng không khí tươi mát và sống động vào trong thế giới Phật giáo thời bấy giờ. Tuy nhiên, các sản phẩm trên thật sự được mô phỏng và phát triển từ chính tư tưởng và lời dạy của Ðức Phật. Do vậy, giới biên tác ẩn danh không dám đề tên của họ như là tác giả của số kinh ấy. Ðề nghị thứ hai là như vầy, các bậc thầy biên soạn kinh Pháp Hoa chắc chắn rất thiện xảo trong phương diện tâm lý, bởi vì họ nhận thức được rằng kinh Pháp Hoa chắc chắn sẽ được đón chào nồng nhiệt, kính trọng và tin tưởng nếu như được tuyên bố là do chính Ðức Phật thuyết giảng. Quả thật, kinh này đã được Phật giáo đồ ở mọi nơi, mọi thời gian tôn sùng, và tu tập. Gợi ý sau cùng nhưng có ý nghĩa rất lớn là, theo truyền thống của Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna), một bản kinh được chấp nhận là kinh và được liệt kê vào trong danh sách Tam Tạng giáo điển (Tripitaka) của Phật giáo Bắc Truyền bắt buộc phải thỏa mãn sáu điều kiện, và câu văn “Evam mayà satam”, nghĩa là “Tôi nghe như thế này” (tiếng Trung Hoa: Như thị ngã văn) là điều kiện quan trọng nhất trong chúng. Do vậy, tất cả kinh điển của Phật giáo Phát Triển đều thuộc phải tuân thủ nguyên tắc trên, nghĩa là phải ứng dụng mẫu thức “Evam mayà satam” (Tôi nghe như thế này) ở ngay phần đầu của chúng, cho dù trong thực tế người ta biết rất rõ chúng được những bậc đạo sư lỗi lạc của Phật giáo trước tác và biên soạn về sau.

Thứ đến, theo ba nguồn sử liệu vừa đề cập ở trên, phẩm thứ 24, tức phẩm Phổ Môn (P’u-men; Sandkrit: Sàmantamukhaparivartto Nàmà-valokitesvara vikurvanà-nirrdesas Cartuvimsatmah) là được thêm vào về sau. Vậy có sự miễn cưỡng hay lạc đề nào không trong công việc kết nối như thế? Là một phẩm kinh được cho là tiêu biểu của trường phái Phật giáo tín ngưỡng, ý nghĩa của Phẩm Phổ Môn này cần phải được hiểu như thế nào trong bộ kinh Pháp Hoa để có thể vẫn tiêu biểu cho trường phái Phật giáo trí tuệ mà không có sự chống đối lẫn nhau? Muốn đề nghị một giải pháp cho các vấn nạn như thế, trước hết chúng ta cần phải bàn thảo phần kết cấu của bộ kinh. Như đã nói trước đây, việc sáng tạo kinh Diệu Pháp Liên Hoa diễn ra là vì nhu cầu của quần chúng Phật tử. Từ đó, nội dung của kinh hẳn phải được cấu tạo để phù hợp với một số đòi hỏi bức thiết của bối cảnh lịch sử, ở đó Phật giáo không còn là một tổ chứng thống nhất và vẹn toàn, mà là Phật giáo của nhiều trường phái và bộ phái tư tưởng, thậm chí chống trái lẫn nhau. Từ đây, người ta có giả thuyết rằng kinh Pháp Hoa được tạo ra nhằm mục đích thống nhất các bộ phái Phật giáo trong lãnh vực tư tưởng lẫn hợp nhất tổ chức tăng đoàn ở giai đoạn đó. Do vậy, phần bổ sung các chương, phẩm về sau vào kinh Diệu Pháp Liên Hoa, hay chuyển đổi thứ tự các chương, phẩm trong kinh có thể được thực hiện nhằm nối kết với định hướng vừa nói ở trên[6]. Hiển nhiên rằng không thể có bất cứ sự lạc đề hay miễn cưỡng nào trong việc thêm phần “Quán Thế Âm Bồ Tát” như là phẩm thứ 24 vào kinh Diệu Pháp Liên Hoa, một tuyệt tác văn học của Phật giáo[7], như là một vài học giả chủ trương. Song hành với cách suy nghĩ như thế, có một khuyết điểm chung mà các học giả thường mắc phải. Nghĩa là giới nghiên cứu thường rơi vào lỗi tự mâu thuẫn trong cách giải thích về kinh dẫn đến hai quan điểm khác nhau: Một mặt, hầu hết học giả đều thừa nhận rằng tất cả Bồ Tát chỉ là đức tính và đức hạnh của Ðức Phật lịch sử được nhân cách hóa thành, do thế trong thực tế những vị Bồ Tát ấy không thật sự tồn tại. Tuy nhiên, nếu chúng ta xem xét cách giải thích và bình luận của giới học giả về giáo lý Bồ Tát, bằng cách này hay cách khác, tất cả Bồ Tát đều được tán dương và tôn vinh như là thần thánh siêu phàm, và trong một vài trường hợp, còn vượt trội hơn Ðức Phật Gotama trong lãnh vực từ bi và trí tuệ. Nghĩa là các vị Bồ Tát này hiện hữu khắp mọi nơi và có thể cứu chúng sanh khổ đau trong cuộc đời này với một số điều kiện. Nói khác đi, khuynh hướng tư duy hiện nay liên hệ đến giáo lý Bồ Tát, đặc biệt là sự hiểu và nhận thức về Bồ Tát Quán Thế Âm, không những dẫn đến sự ứng dụng, hành trì sai lạc giữa cộng đồng Phật giáo như sự thật đang diễn ra, mà chiều hướng trên, trong một cách nào đó, cũng khiến cho Phật giáo có vẻ tương tự Thiên chúa giáo. Do vậy, khuynh hướng trên cần phải được gạn lọc lại trong tinh thần giảng dạy của Ðức Thế Tôn. Nhằm để giải quyết sự mâu thuẫn nội tại sâu sắc, và để soi sáng vai trò Bồ Tát Quán Thế Âm trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa, quan điểm tế nhị đó cần được xem xét và nghiên cứu lại chi tiết và cẩn thận. Bằng việc làm như thế chúng ta có thể hy vọng giới thiệu được một phương pháp giải thích và tu tập mới về Phẩm Phổ Môn mà không có bất cứ sự chống trái nào giữa hai khuynh hướng tư tưởng Phật giáo “Phật giáo Trí Tuệ và Phật giáo Tín Ngưỡng” như đã được chỉ ra ngang qua ý nghĩa của Phẩm Phổ Môn (Cánh Cửa Phổ Quát hay Phổ Thông) của Kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

Tuy nhiên, trước khi đi vào thảo luận khía cạnh triết lý ứng dụng của phẩm thứ 24 này, trước hết chúng ta cần phải bàn thảo một từ ngữ quan trọng “sự cứu rỗi” hay “sự cứu độ” (salvation) mà hầu hết các học giả đã sử dụng nhằm chỉ đến ý nghĩa chứng ngộ hay giải thoát trong Phật giáo, đồng thời nối kết khái niệm ấy với tín ngưỡng Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), xem ngài như là vị thần đầy quyền uy và bất diệt thật sự, vốn đã đưa đến việc ngộ nhận chung giữa cộng đồng Phật giáo cũng như trong hàng ngũ học giả[8]. Tại sao cần phải giải thích từ ngữ này rõ ràng, bởi vì từ ‘salovation’ (sự cứu rỗi hay cứu độ) bao hàm hai ý nghĩa: đó là người cứu rỗi (cứu độ) và người được cứu rỗi (được cứu độ). Từ đây, do ảnh hưởng lối tư duy quán tính có nguồn từ tôn giáo và tín ngưỡng hữu thần, hoặc theo cách suy nghĩ của người phương Tây, khuynh hướng giải thích thông thường lập tức xuất hiện một cách máy móc qua việc ám chỉ rằng đấng cứu rỗi hay cứu độ là Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) tức người nghe tiếng cầu cứu của thế gian), và người được cứu độ hay được cứu rỗi là chúng sanh khổ đau. Chúng ra có thể nói một cách không do dự rằng tư tưởng như thế hoàn toàn đối nghịch với lời dạy chân chính của Ðức Thế Tôn, vì trong Phật giáo, không có bất cứ ai, bao gồm cả Ðức Phật, có năng lực hay uy quyền để cứu độ người khác:

Quan điểm này cũng là tư tưởng chủ đạo của “sự tự nỗ lực hay tự độ” trong kinh Saddharma-pundarida (Diệu Pháp Liên Hoa), bởi vì, theo tinh thần giáo lý cốt lõi của Pháp Hoa, “Chư Phật, các bậc đáng tôn kính, xuất hiện ra trong đời là để giúp chúng sanh mở bày cánh cửa tri kiến Phật, và giúp cho chúng sanh tự thanh tịnh hóa mình...”[10] Nói khác đi, khái niệm cứu rỗi hay cứu độ (salvation) chỉ có thể phù hợp với giáo điều của các tôn giáo hữu thần, mà không hề có bất cứ sự tương ứng nào với nội dung của giáo lý Phật giáo. Nó hoàn toàn xa lạ với Phật giáo, và giới học giả Phật học cần phải tránh dùng nó để chỉ đến các cấp độ giải thoát tâm linh của Phật giáo, vốn là thành quả của tự nỗ lực và tự chứng đắc. Thay vào đó, các thuật ngữ liên hệ đến giải thoát như “liberation, emancipation, deliverance” có lẽ thích hợp hơn trong việc diễn tả những lãnh vực chứng ngộ tâm linh của Phật giáo.

Một ngộ nhận nghiêm trọng thường thấy khác liên quan đến phẩm thứ 24 mà giới học giả hay vướng mắc là việc lý giải 32 hoặc 33 thân tướng của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm). Ngang qua khuynh hướng bình luận phổ biến mà các học giả đã giải thích, không có gì nghi ngờ về việc người ta có thể tin tưởng rằng Bồ Tát Quá Thế Âm sẽ thị hiện ra một thân tướng cụ thể nào đó trong 32 hoặc 33 thân nhằm để đáp ứng nhu cầu của chúng sanh đang khổ đau, miễn là họ thỏa mãn các điều kiện thiết yếu sau: (1) đặt niềm tin tuyệt đối vào Ngài, (2) thành kính niệm danh hiệu của Ngài. Bên cạnh ấy, có một cách tư duy, giải thích khác về 32 hoặc 33 thân tướng khác nhau của Bồ Tát Quán Thế Âm dường như đã đồng hóa Avalokitesvara (Quán Thế Âm) với Bràhma (Phạm Thiên), vị thần sáng thế tối cao của đạo Hindu. Khuynh hướng này thường xem danh hiệu Avalokitesvara chỉ là một tên gọi khác của Bràham, được chuyển tải vào trong hệ thống giáo lý Phật giáo vì mục đích duy trì sự sống còn cho Phật giáo trong thời kỳ phục hưng mãnh liệt của đạo Hindu dưới sự bảo trợ của triều đại Sunga vào khoảng 25 năm cuối của thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Do vậy, 32 hoặc 33 thân tướng biến hiện của Bồ Tát Quán Thế Âm được nghĩ là không có gì khác với 32 hoặc 33 hiện thân tướng ở cõi trời do Bràhmanism (đạo Bà la môn) chủ trương.[11] Hệ quả của việc làm ấy là đã khiến Bồ Tát Quán Thế Âm nổi lên như là đối tượng lý tưởng cho việc thờ cúng, không những trong cộng đồng Phật giáo mà còn phổ cập giữa tín đồ đạo Hindu. Trên cơ cở của một số dữ kiện đáng tin và có tính thuyết phục được trích dẫn và phân tích dưới đây, chúng ta có thể nói rằng ý tưởng và lối tư duy vừa nêu là một sự ngộ nhận nguy hiểm và hoàn toàn đối lập với tinh thần giáo lý Bồ Tát.

Có lẽ không cần thiết để đưa ra lời bình luận đối với cách suy nghĩ thứ nhất, vì qua lời dạy của Ðức Phật trong kinh Pháp Cú được trích dẫn ở trên chiều hướng ấy đã tự biểu lộ tính yếu kém. Tuy nhiên đối với khuynh hướng luận thứ hai, trước hết chúng ta hãy đọc lại những lời dạy sau đây của Ðức Phật trước khi đánh giá về nó. Kinh Tăng Chi Bộ ghi lại rằng:

“Này Bà la môn, đối với những người chưa đoạn tận các lậu hoặc. Ta có thể là chư Thiên, với các lậu hoặc đã đoạn tận, được chặn đứt từ gốc rễ, được là thành như cây ta la, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Này Bà la môn, đối với những người chưa đoạn tận các lậu hoặc, Ta có thể là Càn thát bà, Ta có thể là Dạ xoa, Ta có thể là Người, với các lậu hoặc đã đoạn tận, được chặt đứt từ gốc rễ, được làm thành như thân cây ta la, được làm cho không thể hiện hữu, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Ví như, này Bà la môn, bông sen xanh hay bông sen hồng, hay bông sen trắng, sanh ra trong nước, lớn lên trong nước, vươn lên khỏi nước và đứng thẳng không bị nước thấm ướt; cũng vậy, này Bà la môn, sanh ra trong đời, lớn lên trong đời, Ta sống chinh phục đời, không bị đời thấm ướt. Này Bà la môn, Ta là Phật, hãy như vậy thọ trì.”[12]

Nhận xét đầu tiên cần phải phân tích ngang qua lời dạy trên là nguồn gốc học thuyết đa thân (nhiều thân tướng) của Bồ Tát Quán Thế Âm, vì trong thực tế khái niệm đó rõ ràng là bắt nguồn từ kinh bộ Nikàya vừa đề cập, mà không phải là kết quả của bản sao chép vụng về từ học thuyết đa thần mang tính giáo điều của đạo Hindu. Lý do hỗ trợ ý kiến này hy vọng là hợp lý, bởi vì như người ta đã biết, Phật quả hay “Ðức Phật” không phải là một đẳng cấp hay một danh xưng độc quyền dùng để chỉ một người nào đó, ngay cả Ðức Thế Tôn Sakyàmuni (Thích Ca Mâu Ni), mà đó là một hình dung từ được dùng để nhằm chỉ những ai có thể đoạn trừ tất cả cấu uế, lậu hoặc (àvasas) không còn chút dư tàn, và có thể chứng ngộ chân lý rồi giúp kẻ khác đi theo con đường giác ngộ ấy như Thái tử Siddattha (Tất Ðạt Ða) đã làm. Nói khác đi, bất cứ chúng sanh nào, có thể đó là chư thiên, loài người, dạ xoa, càn thát bà hoặc bất cứ loài hữu tình gì, mà trong họ khát ái đã được nhổ tận gốc, và tất cả phẩm chất cần phải có của bậc giác ngộ đã được hội đủ, đều có khả năng trở thành Phật. Giải thích theo một cách khác, trong mọi chúng sanh đều có tiềm tàng khả năng thành Phật; hay nếu chúng ta có thể nói, do thành tựu trọn vẹn một số điều kiện tất yếu như sắp được bàn thảo dưới đây, chủng tử Phật có thể biểu hiện trong hết thảy chúng sanh. Như thế, nếu như con người có thể đạt đến vị trí của một Ðức Phật, vậy tại sao họ không thể trở thành Quán Thế Âm (Avalokitesvara)? Thêm vào đó, Avalokitesvara (Quán Thế Âm), như đã nói ở trước đây, chỉ là sự nhân cách hóa của đức tánh trí tuệ và từ bi; do vậy hai tính chất này không chỉ biểu hiện trong 32 hay 33 loại thân tướng như thường được hiểu và bàn luận, mà từ bi và trí tuệ có thể hiện hữu trong tất cả hình tướng của mọi chúng sanh ở khắp các thế giới. Lý do thật là đơn giản bởi vì hai đức tánh ấy là năng lực nội tại để trở thành Phật, hay chủng tử Phật của mọi chúng sanh. Những lời dạy sau đây của Ðức Phật trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa sẽ soi sáng một cách rõ ràng luận cứ của chúng ta:

Do đó, khái niệm về 32 hoặc 33 biến hiện thân của Bồ Tát Quán Thế Âm phải là sự phát triển giáo lý có dụng ý của các triết gia Phật giáo. Khái niệm này thực chất được phát triển từ lời dạy nguyên thủy của Ðức Phật nhằm vào mục đích giúp Phật giáo có thể thiết lập được mối quan hệ với các tôn giáo hữu thần đương đại, đặc biệt là đối với đạo Hindu, để đáp ứng nhu cầu và là mối quan tâm khẩn thiết của tín đồ Phật giáo trong cùng thời gian. Tuy thế, ý nghĩa ứng dụng mang tính triết học của nó dĩ nhiên phải bao hàm một cái gì đó khác với tôn giáo hữu thần. Bởi vậy, ý kiến, hay tư tưởng nào xem Bồ Tát Quán Thế Âm như là hiện thân thánh đạo Hindu phải được xem như cách giải thích sai lạc về giáo lý Phật giáo và cần phải loại trừ mà không đòi hỏi bất cứ bình luận nào.

Tuy nhiên, tại đây người ta có thể thắc mắc tính hợp lý trong việc nối kết lời dạy của kinh Tăng Chi (Anguttara Nikàya) với nội dung của kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika). Do vậy, mục đích của việc phân tích huyền nghĩa ẩn chứa đằng sau tựa đề phẩm kinh thứ 24: “Cánh Cửa Phổ Quát hay Phổ Thông” (Universal or General Gate) là để giải thích nghi ngờ đó. Ví dụ sau đây sẽ mở đường cho lập luận của chúng ta: Nếu lối vào ra chính của một ngôi nhà được gọi là cánh cửa chung hay phổ thông; cũng vậy, Phật giáo cũng có một cánh cửa phổ thông hay phổ quát (Phổ Môn) cho bất cứ ai muốn sử dụng năng tiềm tàng của mình để trở thành một vị Phật; và cánh cửa phổ thông hay phổ quát dẫn đến mục tiêu sau cùng được biểu tượng hóa bằng danh hiệu Quán Thế Âm (Avalokitesvara), tức sự nhân cách hóa đức tánh từ bi của Ðức Phật. Ý nghĩa hơn thế nữa, theo học giả Har Dayal, một trong hai phần hợp thành thuật ngữ ‘Avalokitesvara’, đó là avalokta, cũng có nghĩa là trí tuệ (wisdom)[14]. Sự gợi ý mang tính thử nghiệm trên thật sự có thể chuyển tải một mối quan hệ hỗ tương và rất có ý nghĩa giữa hai yếu tố từ bi và trí tuệ, bởi vì trong Phật giáo từ bi (karunà) và trí tuệ (prajnà) được xem là hai thành tố của một nhân cách giác ngộ. Trí tuệ sinh khởi nhờ từ bi, và từ bi bắt nguồn từ trí tuệ. Trong thực chất, hai chỉ là một. Giải thích theo ngôn ngữ của học giả D.T Suzuki “...Nhưng điều khó khăn nhất trong việc nắm bắt ý nghĩa ở đây là, từ bi (compassion) không thể tự tồn tại được, và từ bi không thể hoạt động nếu không có trí tuệ... do vậy, tôi phải nêu lên một vài lý do khiến các nhà Phật giáo Phát Triển (Mahàyàna) phối hợp từ bi và trí tuệ và sự chứng ngộ”[15] Nói cách khác, từ bi và trí tuệ chính là chủng tử Phật của tất cả chúng sanh. Toàn thiện hai đức tính này tất nhiên có nghĩa là sự chứng đắc Phật quả. Tuy nhiên, theo phẩm thứ 24 của kinh Diệu Pháp Liên Hoa, phương pháp tu tập gì sẽ đưa đến việc biểu hiện toàn vẹn từ bi và trí tuệ? Ðể trả lời cho câu hỏi trên, có lẽ là hợp lý nếu chúng ta chia phẩm kinh 24 thành hai phần triết lý chính để phân tích, vì nó có thể phản ảnh đầy đủ vai trò và ý nghĩa của Bồ Tát Quán Thế Âm trong kinh Pháp Hoa.

Phần thứ nhất của phẩm thứ 24 diễn tả những năng lực phi thường của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) trong lãnh vực thần lực cứu độ chúng sanh đang khổ đau nhằm để trả lời cho hai câu hỏi của Bồ Tát Vô Tận Ý (Infinite Thought). Ðó là, (1) “Bạch Ðức Thế Tôn, vì lý do gì mà Bồ Tát Avalokitesvara được gọi là Quán Thế Âm (Vị lắng nghe tiếng khóc than của cuộc đời)”, và (2) “Bạch Ðức Thế Tôn, bằng phương tiện gì mà Bồ Tát Avalokitesvara có thể đi khắp cõi Ta Bà? Và làm thế nào mà Bồ Tát Avalokitesvara có thể giảng dạy Diệu Pháp cho chúng sanh?”[16]

Trước hết, chúng ta có thể nhận ra tư tưởng chủ đạo của phẩm kinh nằm ở danh hiệu của Bồ Tát “Vô Tận ý” (Infinite Thoungt). Có lẽ không có gì sai lầm khi chúng ta xác định như sau: Câu trả lời của Ðức Phật đối với các thắc mắc của Bồ Tát Vô Tận Ý không phải nhắm đến sự ca ngợi những thần lực siêu phàm của một thực thể có thật được gọi là Avalokitesvara (Quán Thế Âm), mà việc trả lời ấy phải bao hàm một ý nghĩa biểu tượng. Nghĩa là Ðức Phật nêu rõ chức năng tư duy không có thể diễn đạt (Vô Tận Ý hay Bất khả tư nghì – Inexhausible Intent or Infinite Thoungt) được các tác phẩm chất diệu kỳ và phi thường của từ bi và trí tuệ; vì nếu khác đi, kinh Saddharmapundarika (Diệu Pháp Liên Hoa) có lẽ không khác gì với giáo lý của các tôn giáo hữu thần. Tuy thế, tại đây người ta cũng có thể nêu ra một câu hỏi khác: dựa trên nền tảng nào để chúng ta có thể đặt vấn đề như thế? Hy vọng mọi người đều có thể nhất trí với nhau về sự thật rằng bất cứ lúc nào mặt trời xuất hiện, bóng tối tự nhiên phải biến mất; và bất cứ lúc nào an lạc và hạnh phúc được cảm nghiệm, các yếu tố đối lập của chúng hẳn nhiên không có chỗ để tồn tại. Cũng tương tự như thế, khát ái, vô minh và sân hận, ba cội rễ chính của khổ đau và phiền não, sẽ không có chỗ để trú ẩn khi trí tuệ hiện hữu. Khi chân giải thoát đã hiển bày thì sự khao khát kiếm tìm nó, nghĩa là tìm kiếm sự cứu giúp của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) tự nhiên sẽ chấm dứt. Chúng ta sẽ đề cập đến vấn đề này chi tiết hơn trong phần hai của chương này.

Trong khi ấy, theo kinh Suranganma (Thủ Lăng Nghiêm Shou-leng-yen), một trong ba kinh quan trọng liên hệ đến giáo lý Avalokitesvara (Quán Thế Âm), bất cứ ai mong ước xây dựng được sự thông hội với vị Bồ Tát này đều phải thực hành thiền định. Kinh Surranganma liệt kê ra danh sách về 14 năng lực vô úy mà người ta có thể nhận được từ sự ban tặng của Bồ Tát Quán Thế Âm bằng con đường duy nhất là thực hành các phương pháp thiền quán của Phật giáo[18]. Một số giải thích dưới đây của kinh Thủ Lăng Nghiêm sẽ minh họa nội dung chính của 14 điểm nói trên. Theo lời dạy của kinh này.

“Trước hết, bằng cách hướng dẫn và kiểm soát nhĩ căn trong quá trình thiền định, giác quan này sẽ được tách khỏi đối tượng của nó, và rồi bằng việc loại trừ âm thanh và con đường dẫn nhập âm thanh, cả việc quấy rối cũng như sự tĩnh lặng đều trở nên không hiện hữu. Như thế, từng bước một hành giả đạt đến việc loại trừ cả sự nghe và đối tượng của nó, tức âm thanh... Khi sự tĩnh giác về trạng thái này và chính trạng thái này được nhận biết là không hiện hữu, cả chủ thể lẫn đối tượng đều hòa nhập vào hư không (không tánh hay vô ngã), sự giác tĩnh về chúng trở nên phổ quát hoàn toàn. Bằng việc loại bỏ thêm nữa về không tánh, đối tượng của nó, bao gồm cả sự sáng tạo và hoại diệt biến mất, con đường dẫn đến trạng thái Niết Bàn (Nirvàna) tự hiện bày.”[19]

Nói khác đi, tư tưởng chỉ chủ đạo của đoạn kinh trên đã hướng dẫn người hành trì thiền định nhắm đến sự nhận thức được bản chất thật của tất cả pháp; nghĩa là sự nhận biết vô ngã về cả chủ thể lẫn đối tượng ngang qua 14 phương pháp quán tưởng của thiền[20]. Rõ ràng, bất cứ khi nào chân lý được đạt đến, chính tự thân hành giả được giải thoát sau cùng, cái được gọi là năng lực cứu khổ của Bồ Tát Quán Thế Âm. Rất thú vị để lưu ý ở đây rằng, trong cùng cách tư duy, phẩm thứ 14 của kinh Diệu Pháp Liên Hoa cũng chỉ bày cách đón nhận lòng từ bi của Bồ Tát Avalokitesvara ngang qua nội dung của đoạn kệ sau đây:

Ðoạn giáo lý vừa trích dẫn trên rõ ràng không có gì khác lắm với 14 phương pháp thiền quán của kinh Surangama (Thủ Lăng Nghiêm) như vừa thạo luận. Nhưng nhiều ý nghĩa hơn nữa trong bốn câu kệ ấy là vấn đề tuệ quán (quán tưởng về trí tuệ) và từ bi quán (quán tưởng về tư bi) được cùng đề cập. Một cách có chủ tâm, đó là một sự biểu thị nhắm chỉ đến bản chất của cái gọi là Avalikitesvara hay bản tánh Phật (tức từ bi –‘karunà’ và trí tuệ - ‘prajnà’). Có lẽ đây là những điều được Ðức Phật mệnh danh là các khả năng và uy lực siêu phàm của Bồ Tát Quán Thế Âm trong phần đầu của phẩm kinh thứ 24,và rồi lại nhấn mạnh trong đoạn kế tiếp của phần hai:

Nói một cách chính xác sự hoàn thiện hai đặc quan trọng nhất này chính là sự chứng ngộ giải thoát sau cùng, tức Niết Bàn (Nirvana). Ðể vấn đề trở nên rõ ràng hơn, hy vọng chúng ta sẽ không lạc đề khi trình bày giáo lý Nhân Duyên (Pràtityasamtpàda) ở đây. Theo giáo lý Phật giáo, sự sinh khởi của Pràtityasamtpàda hay Nhân Duyên có nghĩa là toàn bộ khổ đau sinh khởi. Ngược lại, sự chấm dứt của Pràtityasamtpàda đồng nghĩa với sự đoạn tận toàn bổ khổ đau. Tuy vậy, Pràtityasamtpàda hay Nhân Duyên (Depandent Organtization) chỉ là mẫu thức của một chuỗi mười hai yếu tố, bao gồm vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Do đó, việc loại bỏ hoàn toàn không có tàn dư của một trong mười hai yếu tố này có nghĩa là sự chấm dứt vòng sinh tử luân hồi. Trong hầu hết kinh điển của Phật giáo Nam Truyền hay Thượng Tọa Bộ (Theravàda), khái ái thường được định nghĩa là cội nguồn của khổ đau; vì vậy, sự chú tâm được đặt hoàn toàn vào việc đoạn trừ khát ái. Trong khi ấy, theo quan điểm triết lý của Phật giáo Bắc Truyền hay Phát Triết (Mahàyànà), lòng chấp thủ (hay sự bám víu) là nguyên nhân chủ chốt của khổ đau. Bởi vậy, yếu tố cần phải đoạn trừ là lòng chấp thủ. Như là hệ luận của tinh thần triết lý này, giống các kinh khác của Phật giáo Phát Triển như Bát Nhã Ba La Mật (Prajnàpàramità), Lăng Già Tâm Ấn (Lankàvatàra), v.v..., kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharama-pundarika) cũng nhấn mạnh đến việc đoạn trừ chấp thủ. Có lẽ sẽ không có gì tranh cãi khi người ta nói rằng bất cứ khi nào thực tại vô ngã (anattà- no-self) được chứng đắc ngang qua công phu thiền quán, lòng chấp thủ về cả chủ thể lẫn đối tượng hẳn nhiên không còn chỗ trú ẩn, sẽ biến mất. Thật vậy, bất cứ ai thật sự chứng ngộ và chứng đắc chân lý chắc hẳn sẽ không còn cảm nghiệm khổ đau, thậm chí ngay cả khái niệm về khổ đau cũng không thể tồn tại trong tâm thức của người ấy. Ðây là ý nghĩa của điều gọi là “trì địa - tức chấp thủ tâm” ở cuối phẩm thứ 24, khi Bồ Tát Trì Ðịa từ chỗ ngồi đứng dậy ca ngợi công đức to lớn do nhờ nghe những công việc thần diệu và thần thông siêu việt của Bồ Tát Quán Thế Âm. Dĩ nhiên, Trì Ðịa Bồ Tát ở đây chỉ là sự biểu tượng hóa tâm thức của tất cả chúng sanh, bởi vì bất cứ khi nào tâm thức của chúng sanh thực sự hiển bày để phát triển từ bi và trí tuệ, hay giải thích theo bối cảnh đặc biệt của kinh Diệu Pháp Liên Hoa, bất cứ khi nào tâm thức của chúng sanh giải thoát khỏi sự chấp thủ, bám víu, chân an lạc và hạnh phúc sẽ hiện hữu trong từng bước đi của chúng sanh ấy. Ðó là lý do tại sao phẩm kinh thứ 24 đi đến kết luận rằng: “Trong lúc Ðức Phật thuyết giảng phẩm Phổ Môn này, 84 ngàn chúng sanh trong pháp hội ấy đều phát tâm không thối chuyển đối với sự giải thoát hoàn toàn mà không có gì có thể sánh được”.[23]

Nói tóm lại, sự không thể nghĩ bàn về năng lự phi thường của trí tuệ, từ bi và con đường dẫn đến chứng đắc hai tính chất đặc thù ấy là giáo lý trọng tâm của Phẩm Phổ Môn, phẩm thứ 24 của kinh Diệu Pháp Liên Hoa, thường được xem là phẩm kinh tiêu biểu cho Phật giáo niềm tin và cầu nguyện. Thực ra, phẩm kinh này đã được biên soạn một cách tế nhị, tài tình và được nối kết một cách hợp lý trong bối cảnh của kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma-pundarika), bộ kinh tiêu biểu của Phật giáo trí tuệ. Nói khác đi, để phù hợp với một số chuyển đổi về nhu cầu và kiến thức của con người theo dòng thời gian, giáo lý Phật giáo luôn luôn chuyển động trên một hình trục năng nổ, linh động, tự chỉnh lý và phát triển; tuy thế, một nổ lực vĩ đại với chủ tâm duy trì tinh thần độc đáo và chân chính về các lời dạy của Ðức Phật trong ý nghĩa hài hòa và thống nhất thật sự ngang qua những chuyển động tư tưởng như thế luôn luôn được dụng công đầu tư đối với sự phát triển và kế thừa của triết lý Phật giáo. Lý luận này hy vọng sẽ trở nên thú vị hơn khi vai trò của Bồ Tát Avalokitesvara trong kinh Sukhavàti-vyùha (A Di Ðà) sắp được đưa vào bàn luận dưới đây.

Mặc dù lịch sử hình thành của kinh Sukhavàti-vyùha đã được thảo luận rất ít chi tiết, nhưng chưa có một sự đồng ý cụ thể nào giữa giới học giả trong lãnh vực thời gian liên hệ đến nguồn gốc của kinh Sukhavàti-vyùha. Tuy nhiên, nhà nghiên cứu Nhật Bản Ryùkai Mano khẳng định một cách mạnh mẽ rằng bản mẫu đầu tiên của kinh Tiểu Di Ðà (Smaller Sukhavàti-vyùha) là được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước công nguyên; bởi vì, theo ý kiến của ông, kinh này khởi sinh vào cùng thời điểm với kinh Ðại Di Ðà (Large Sukhàvati-vyùha), và trước kinh Pratyutpanna-samàdhi, được cho là biên soạn trước kinh Ðạo Hạnh (Tao-hsing-ching), mà kinh Ðạo Hạnh được phiên dịch vào tiếng Trung Quốc trong thế kỷ thứ hai sau Công nguyên.[24]

Theo học giả J.Takakusu, có hai bản gốc chính bằng tiếng Sanskrit, tức Ðại Bản Di Ðà và Tiểu Bản Di Ðà; và từ năm 147 đến năm 713 A.D, cả hai bản kinh đó đều được dịch 12 lần sang tiếng Trung Quốc. Trong khi ấy, theo ý kiến của học giả M.Winernitz, số lượng 12 lần dịch thuật sang tiếng Trung Quốc chỉ nhằm chỉ đến bản kinh Ðại Di Ðà mà thôi, trong số đó bản dịch sớm nhất là được thực hiện vào khoảng năm 147 và 186 A.D. Học giả M.Winernitz nói thêm rằng Tiểu Bản Di Ðà đã được phiên dịch sang tiếng Trung Quốc ba lần; lần thứ nhất do ngài Kumàrajìva (Cưu Ma La Thập) dịch vào năm 402 A.D; lần thứ hai di ngài Gunabhadra (Câu Na Bạt Ðà La) dịch vào năm 420-479.A.D, và lần thứ ba do ngài Huyền Trang (Hsuan-tsang) dịch vào khoảng năm 650 A.D. Với cùng cách lập luận nhưng với đôi chút khác biệt, bộ Bách Khoa Phật giáo nói rằng, theo bản liệt kê của Khai Nguyên kinh Aparimitàyus (Kinh Vô Lượng Thọ), hay thường gọi là Ðại Bản Di Ðà, được ngài Sanghavarma (Tăng Già Bạt Ma) phiên dịch trong thời kỳ đầu của Triều đại nhà Ngụy, vào năm thứ tư của niên hiệu Hỷ Bình (Chia-pin-252A.D), và 12 bản dịch sang tiếng Trung Quốc của kinh này được thực hiện vào các thời điểm khác nhau. Tuy nhiên, người ta giả định rằng bản kinh Sukhàvati-vyùha này dường như được biên soạn bằng tiếng Sanskrit rất xưa, trước năm 147 (AD). Liên quan với giả thuyết trên, ý kiến của học giả Nhật Bản R. Mano có lẽ rất hợp lý có thể chấp nhận được, do vì thời điểm biên soạn của nó dường như rất phù hợp với thời điểm xuất hiện của các kinh thuộc Phật giáo Phát Triển hay Bắc Truyền (Mahàyàna).

Một vài học giả tiếng tăm như Sir Charles Eliot[25], Edward Conze[26] cho rằng, dù thế nào đi nữa, trong quá trình cấu thành kinh Sukhàvati-viyùha tín ngưỡng Amitàbha (A Di Ðà) có thể đã bắt nguồn hoặc là từ giáo lý của tôn giáo Iran, hoặc của Thiên chúa giáo. Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy rằng giả thuyết như thế mang vẻ định kiến, thiếu tính thuyết phục và cần phải được thẩm xét lại xuyên qua giáo lý chân chính của Phật giáo. Trong kinh Mahà-Sudassana-Suttanta (Ðại Thiện Kiến Vương), điều này được ghi lại như sau:

“Này Ananda, kinh đô Kusàvati có bảy hành cây ta la bao bọc, một hàng bằng lưu ly, một hàng bằng thủy tinh, một hàng bằng san hô, một hàng bằng xa cừ, một hàng bằng mọi thứ báu...

Này Ananda, khi những hàng cây ta la này được gió làm rung chuyển, một âm thanh vi diệu, khả ái, đẹp ý, mê ly khởi lên, giống như năm loại nhạc khí được một nhạc sĩ thiện xảo tấu nhạc, phát ra âm thanh vi diệu...”[27]

Trong khi ấy, kinh Tiểu Bản Di Ðà (Smaller Sukhàvati-vyùha) cũng ghi lại như vầy:

“Lại nữa, này tôn giả Xá Lợi Phất, thế giới cực lạc có bảy hàng lan can, bảy lớp chuông giăng, bảy hàng cây báu bao quanh; tất cả những thứ ấy được làm bằng vàng, bạc, lưu ly, pha lê. Do vậy, thế giới ấy được gọi là cực lạc.”

“Lại nữa, này tôn giả Xá Lợi Phất, thế giới ấy còn rất nhiều hồ bảy báu, (vàng, bạc, lưu ly, pha lê, xa cừ mã não, san hô, hổ phách, trân châu)...”

“Lại nữa, này tôn giả Xá Lợi Phất, khi các hàng cây, những lớp chuông giăng được gió làm rung chuyển liền phát ra vô số âm thanh vi diệu, giống như âm thanh của hàng trăm ngàn nhạc cụ một buổi hòa nhạc ở cõi trời...”

Bằng việc so sánh hai đoạn kinh vừa trích dẫn từ hai nguồn văn điển của Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Phật Giáo Phát Triển, người ta có thể nói rằng, như sắp được phân tích và bình luận, tinh thần của kinh Sukhàvati-vyùha rõ ràng không những là được mô phỏng từ lời dạy của Ðức Phật, mà nhiều điểm liên quan đến vấn đề ngôn ngữ và hình ảnh của chúng cũng dễ dàng được nhận thấy. Từ đó, ý kiến hay tư tưởng nào nghi ngờ nguồn gốc của kinh là phi Phật giáo, hoặc xem kinh Sukhàvati-vyùha (A Di Ðà) không phải chính thống, hẳn đã phô bày tính yếu kém và không thể chấp nhận được mà không cần phải bình luận.

Theo một trong những quan điểm chính của tông phái Tịnh độ (Pure Land School), khởi nguyên của giáo lý này bắt nguồn từ câu chuyện của một triều đại xa xưa thuộc Vương quốc Magàdha (Ma-kiệt-đà). Người ta nói rằng khi Ðức Phật Gotoma (Cù Ðàm) 72 tuổi, vua Bimbisàra (Tần Bà Sa La), vị đệ tử hoàng gia đầu tiên là Ajatasatru (A Xà Thế), vì tham vọng chiếm đoạt ngai vàng, giam giữ và giết chết trong tù. Hoàng hậu Vaidehì (Vi Ðề Hi), vợ của Bimbisàra và cũng là mẹ của Hoàng tử Ajatasatru, rất đau khổ vì sự việc trên. Trong tình trạng tinh thần hoàn toàn suy sụp và chán nản, bà đi đến Ðức Phật cầu xin Ngài chỉ cho bà một thế giới không có những thảm họa như thế. Vào chính thời điểm ấy, Ðức Thế Tôn đã giới thiệu thế giới cực lạc do Ðức Phật A Di Ðà làm giáo chủ cho hoàng hậu Vaidehì.[28]

Một quan điểm khác của Tịnh Ðộ tông liên quan đến sự giáo chủ sáng lập ra tông phái này được ghi lại trong kinh Aparimitayus như vầy. Vào thời đại của Ðức Phật Lokesvararàdina (Nhiên Ðăng) có một vị vua vô cùng thông thái tên là Dharmakara (Pháp Tạng). Với lòng nhiệt thành và khát khao tìm chân lý, vua Dharmakara đã rời bỏ ngôi báu, xuất gia làm Tỷ kheo. Vào một ngày nọ, sau khi nghe Ðức Phật Lokesvararàdina thuyết giảng về tính ưu việt của hơn hai tỷ cảnh giới của các Ðức Phật, vua Dharmakara đã phát 48 lời nguyện liên hệ đến cảnh giới tương lai của mình khi đức vua chứng đắc chân lý. Về sau, khi các lời nguyện đó trở nên hiện thực, nhà vua đã chứng đắc Phật quả với danh hiệu là Amitàbha (A Di Ðà) và quốc độ của Ngài là ‘thế giới cực lạc’.[29]

Trước khi bàn luận đến việc ‘giáo chủ của Tịnh Ðộ Tông là ai’, có lẽ rất hợp lý để chúng ta xem xét đến vấn đề: “Có thể có khái niệm về một trú xứ thường hằng giống như thế giới cực lạc trong giáo lý Phật giáo hay không?” Sự thật rằng bất cứ lúc nào những thắc mắc như sau được đặt trước Ðức Phật: “Thế giới này là thường hằng, thế giới này là không thường hằng; thế giới này sẽ chấm dứt, thế giới này sẽ không chấm dứt; cuộc sống này với thân thể là một, cuộc sống này với thân thể là khác; Ðức Như Lai sẽ tồn tại sau khi chết, Ðức Như Lai sẽ không tồn tại sau khi chết, v.v...”, Bậc đạo sư luôn luôn giữ yên lặng; bởi vì bất cứ câu trả lời nào cho những nghi vấn trên, dù là ‘khẳng định hay phủ định’, đều rơi vào hai phạm trù cực đoan, đó là (1) triết lý thường hằng và (2) triết lý đoạn diệt. Trong khi ấy, mọi người đều biết rằng Phật giáo là con đường trung đạo. Quan trọng hơn thế nữa, trong cái nhìn của Ðức Phật, bất cứ ai cố gắng nghĩ rằng “thế giới là thường còn, thế giới là vô thường; ...; Như Lai có tồn tại sau khi chết, Như Lai không tồn tại sau khi chết...’, như vậy là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đôi với khổ, với tàn hại, với nhiệt não, không hướng đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết bàn.”[30]

Nếu như Ðức Phật đã từ chối trả lời các câu hỏi như trên, vậy tại sao Ngài lại có thể giới thiệu “Thế Giới Cực Lạc” cho Hoàng hậu Vaidehì? Và nếu như có “Cảnh Giới Cực Lạc” ở về phía tây của thế giới Ta bà này, vậy Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm) sẽ sống ở thế giới nào sau khi Ngài thị hiện đại Niết Bàn (Mahàparinirvana)? Hơn thế nữa, ngang qua tư tưởng tha lực do Tịnh Ðộ tông chủ trương, rõ ràng Ðức Phật Sakyàmuni (Thích Ca Mâu Ni) hẳn đã không thể cứu độ được Hoàng hậu Vaidehì? Tuyệt đối không thể chấp nhận được, nếu như ý tưởng này được hiểu theo cách thông thường (nghĩa đen). Nói khác đi, giáo lý của Tịnh Ðộ tông cần phải được nắm bắt theo ngôn ngữ biểu tượng sẽ được trình bày trong phần thảo luận tới.

Theo giáo lý Phật giáo, bất cứ nơi chốn hay địa điểm nào thuộc về không gian và thời gian đều được gọi là pháp hữu vi hay có điều kiện (sankhanra-dharma), và tất nhiên chúng phải tuân thủ ba quy luật bất biến (tam pháp ấn) của cuộc đời; đó là khổ, vô thường và vô ngã. Từ đó, cảnh giới lý tưởng mà Ðức Phật giới thiệu là không có bất cứ thảm họa gì, vượt lên trên ba nguyên lý đó, hẳn không phải là thế giới của thời và không gian, mà là cảnh giới phi thời không gian. Cảnh giới ấy chắc chắn chỉ dành cho chúng sanh nào mà tâm thức của họ đoạn trừ hoàn toàn khát ái và chấp thủ. Giải thích theo ngôn ngữ biểu tượng, cảnh giới ấy chính là tâm thức phi khát ái, không chấp thủ của con người; bởi vì theo giáo lý Duyên sinh của Phật giáo, bất cứ khi nào một trong mười hai chi phần của nguyên lý Duyên sinh được đoạn trừ thì tất cả chi phần còn lại cũng đi đến chấm dứt. Tuy thế, thật vô cùng quan trọng để chúng ta lưu ý ở đây rằng theo giáo lý của Phật giáo Nguyên Thủy (Thượng Tọa Bộ), khát ái hay chi phần thứ tám của mẫu thức Duyên sinh (Pratityàsamutpàda) là đối tượng chính được nhắm đến để đoạn trừ; trong khi ấy, theo Phật giáo Bắc Truyền, chấp thủ hay chi phần thứ chín của mẫu thức Duyên sinh lại luôn được nhấn mạnh. Nói khác đi, vắng mặt khái ái và chấp thủ, buồn phiền và đau khổ không thể tồn tại trong tâm thức con người. Quả thật, đây là điểm nối kết quan trọng nhất trong các lời dạy của Ðức Phật:

Nếu như cảnh giới cực lạc đã là thế giới biểu tượng, vậy thì giáo chủ thật sự của nó hẳn nhiên cũng không thể khác được. Như người ta đã biết, Ðức Thế Tôn chủ trì thế giới cực lạc ở phương Tây được gọi là Amitàbha (nghĩa là vô lượng quang), hay Amitàyus (nghĩa là vô lượng thọ). Theo triết lý của Tịnh Ðộ tông, mặc dù là giáo chủ của cảnh giới cực lạc Ðức Phật Amitàbha (A Di Ðà) không bao giờ ra khỏi quốc độ ấy, thay vào đó chỉ có Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), vị được xem như là hiện thân chân chính của Phật Amitàbha, được ủy nhiệm thay thế Phật A Di Ðà cứu độ chúng sinh từ các cõi khác đến thế giới cực lạc. Quan trọng hơn thế nữa, theo Ðại kinh Sukhàvati Vyùha (Ðại Kinh Vô Lượng Thọ) chính Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) là giáo chủ của cõi Tịnh độ[32]. Nói theo ngôn ngữ biểu tượng của Phật giáo Bắc Truyền hay Phát Triển, karunà (từ bi) và prajna (trí tuệ), hai mặt của một thực thể giải thoát, chính là những người chủ thực sự của thế giới cực lạc, vì trú xứ đó không chỉ tất cả chúng sanh khổ đau khao khát được cứu độ mà các vị Bồ Tát cũng mong muốn được sanh về. Ví dụ, Mahàprajnapàramità sutra (Kinh Ðại Bát Nhã Ba La Mật Ða) đã nói rằng các vị Bồ Tát sau khi chứng đặc lục thông, sau khi vượt qua các cảnh giới của các Ðức Phật, cuối cùng đến thế giới của Ðức Phật Vô Lượng Thọ, và thọ sinh vào thế giới này[33]. Trong khi ấy, theo kinh Avatamsaka (Hoa Nghiêm), một trong những lời nguyện quan trọng nhất của Bồ tát Phổ Hiền được diễn đạt trong bài kệ sau:

Vai trò và ý nghĩa của giáo lý Tịnh Ðộ tông cũng có thể thấy được một cách rõ ràng hoặc ẩn dụ trong kinh Saddharmapundarika (Diệu Pháp Liên Hoa) qua tư tưởng của các phẩm kinh như “Hóa Thành Dụ”, “Dược Vương”, và “Phổ Môn”, vì theo quan điểm của chính kinh Saddharmapundarika, việc tu tập giáo lý ấy hỗ trợ một cách mạnh mẽ cho ước muốn được tái sanh vào thế giới cực lạc. Rõ ràng triết lý nhất thừa (eka-yàna) của kinh Diệu Pháp Liên Hoa đã phối hợp giáo lý của Phật giáo. Nói khác đi, “cảnh giới cực lạc” hay “sự toàn thiện hai mặt của Niết bàn” là sự gặp gỡ thứ hai và cũng là điểm hội tụ sau cùng của tất cả kinh Phật giáo Phát Triển trong toàn bộ quá trình tồn tại và phát triển của chúng.

Người ta thường nói rằng niềm tin thuần nhất vào Ðức Phật Amitàbha (A Di Ðà) và niệm danh hiệu Phật A Di Ðà hay Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) là hai điều kiện tất yếu cho bất cứ ai mong muốn được tái sanh vào thế giới vô lượng thọ. Ðiều ấy hàm nghĩa rằng Ðức Phật và Bồ Tát của cảnh giới này như là thần thánh tối thượng, phi phàm, có thể cứu với chúng sanh đến giải thoát sau cùng mà không cần thiết phải thực hành bất cứ giáo lý nào khác. Tư tưởng này nghe có vẻ phi lý và khó có thể chấp nhận được; bởi vì việc hành trì ấy dường như đã đi trệch con đường Trung đạo của Phật giáo và cần phải được gạn lọc trong ánh sáng từ chính lời của Ðức Thế Tôn.

Như chúng ta đã biết, Tịnh độ tông bắt nguồn từ giáo lý của Phật giáo Nguyên Thủy (Early Buddhism); do vậy, tinh thần cốt lõi của tông phái này tất phải được sinh khởi từ giáo lý gốc. Tuy nhiên, để chứng minh cho lập luận vừa nêu, hy vọng chúng ta sẽ không lạc đề ở đây khi đưa ra một sự so sánh về kinh điển giữa hai khuynh hướng Phật giáo trên. Kinh Mahà-Sudassana (Ðại Thiện Kiến Vương) ghi lại rằng sau khi nhận biết lãnh thổ và quyền lực của mình vua Mahà-Sussana tự hỏi vì nguyên nhân gì mà ông ta có thể gặt hái được kết quả như thế? Và tư tưởng này đã sinh khởi trong tâm của nhà vua:

“Này Ananda, rồi vua Ðại Thiện Kiến suy nghĩ: ‘Quả này là do ba loại nghiệp, báo này là do ba loại nghiệp mà hiện tại ta có thần lực như vậy. Ðó là bố thí, tự điều, tự chế...”

“Này Ananda, vua Ðại Thiện Kiến bước vào cao đường Ðại Trang Nghiêm, ngồi trên sàng tòa bằng vàng, ly dục, ly ác pháp, chứng và an trú trong thiền thứ nhất...

... Rồi xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và an trú vào thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh”[34]

Rõ ràng, kết quả mà vua Ðại Thiện Kiến có được đến từ hai việc làm; đó là (1) nhờ vào hạnh bố thí, vào việc tự chủ và tự chiến thắng mình, và (2) nhờ vào việc chứng đắc được bốn cấp độ thiền định. Vậy, bằng phương pháp tu tập gì mà chúng sanh được tái sanh vào trong cảnh giới cực lạc nhằm để so sánh với tinh thần của kinh Trường Bộ vừa nêu ra? Ðoạn kinh được trích dẫn dưới đây từ Tiểu bản A Di Ðà kinh (Small Sukhavàti-Vyùha Sutra) có thể được xem là con đường thực tiễn nhất của Tịnh Ðộ tông:

“Lại nữa, này tôn giả Xá Lợi Phất, chúng sanh sinh về thế giới cực lạc đều là những bậc không còn thối chuyển; đa số trong đó, sau khi tái sanh một lần nữa, sẽ thành Phật quả, và số này là vô lượng, vô số, không thể tính được biết được. Do vậy, này tôn giả Xá Lợi Phất, chúng sanh trong cõi Ta bà này nếu nghe được thì nên phát nguyện sinh về cảnh giới của Ðức Phật ấy để cùng được sống chung với các bậc thánh giả như vậy. Tuy vậy, này Tôn giả Xá Lợi Phất, không phải do có được chút ít công đức, chút ít thiện căn, nhân duyên mà chúng sanh được sinh về cõi nước cực lạc. Này tôn giả Xá Lợi Phất, nếu có thiện nam, tín nữ nào nghe được danh hiệu của Ðức Phật A Di Ðà rồi chuyên tâm trì niệm, hoặc trong một ngày hai ngày ba ngày cho đến bảy ngày tâm không tán loạn, thì vào lúc lâm chung của những vị ấy, Ðức Phật A Di Ðà và thánh chúng sẽ hiện ra trước mặt họ, khiến cho tâm của họ không bị điên đảo, và nhờ thế liền được sinh về thế giới Cực Lạc. Này tôn giả Xá Lợi Phất, do vì thấy được những lợi ích như thế nên Ta nói rằng nếu chúng sanh nào nghe được kinh này thì nên phát nguyện sinh về cảnh giới cực lạc.”

Có lẽ không có gì nghi ngờ để chúng ta nói rằng đoạn kinh vừa trích dẫn ở trên không biểu thị gì khác hơn là phương pháp thực hành thiền định, bởi vì rất nhiều bài kinh trong kinh tạng Nikàya đã ghi lại rằng có bốn mươi đối tượng cho pháp môn thiền quán, và một trong số đó là sự quán tưởng trực tiếp vào các đức tướng và đức tánh của Như Lai. Nói theo ngôn ngữ của kinh A Di Ðà, đó là phương pháp niệm danh hiệu Ðức Phật Amitàbhà từ một ngày đến bảy ngày cho đến khi tâm không còn bị quấy nhiễu (nhất tâm bất loạn). Hiển nhiên rằng không có thiền định người ta không thể đạt đến các cấp độ như thế. Do đó, trong thực chất những lời dạy vừa đề cập trên đều nhắm đến mục tiêu thực hành thiền định. Hơn thế nữa, trong cùng cách tư duy, chúng ta cũng có thể nhận ra hai cấp độ giải thoát của Tiểu Kinh Di Ðà (Small Sukhavàti-Vyùha Sutra), đó là (1) A Na Hàm quả - sẽ không còn tái sanh vào cuộc đời này nữa (Non-Retruners); và (2) Tư Ðà Hàm quả sẽ thành Phật sau một lần tái sanh vào cảnh giới Cực Lạc, tương tự với cách diễn đạt của nhiều bài kinh trong kinh tạng Nikàya. Những lời dạy sau đây của Ðức Phật sẽ chỉ ra mối tương đồng đó:

“Này các Tỷ kheo, không cần gì nữa tháng, một vị nào tu tập Bốn niệm xứ này trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hai là nếu còn Hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn”[35]

Chúng ta có thể nói rằng không có điểm gì khác biệt hay mâu thuẫn giữa hai đoạn giáo lý đề cập đến phương pháp tu tập và cấp độ giải thoát vừa bàn thảo ở trên. Trong thực tế, khi một trong hai cấp độ giải thoát trên được chứng đắc, đau đớn và thống khổ không còn nơi để trú ẩn. Ðây có lẽ là ý nghĩa của điều mà Tịnh độ tông gọi là “được cứu độ”, khi tông phái này phát biểu rằng Ðức Phật và Thánh chúng của Ngài (tức Bồ Tát Avalokitesvara) sẽ xuất hiện và cứu giúp chúng sinh tái sanh về thế giới cực lạc.

Ngang qua việc xem xét và phân tích ngôn ngữ, hình ảnh cũng như ý nghĩa về Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) trong hai kinh của Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền)[36] chúng ta có thể tự tin để đi đến kết luận rằng giới triết gia, học giả của Phật giáo ở các thời đại về sau đã vô cùng thiện xảo trong việc mô phỏng và triển khai những lời dạy chân chính của Ðức Phật theo dòng thời gian nhằm để điều hòa, củng cố, đảm bảo sự sống còn và phát triển của Phật giáo vì lợi ích của quần sanh. Do thế, có thể không có gì để do dự khi nói rằng dòng thác tư tưởng Phật giáo luôn được đồng bộ hóa xuyến suốt mọi thời đại, trong một thể thức với một số chi tiết được thay đổi khiến nó có thể đáp ứng cập nhật được các yêu cầu nóng bỏng của số đông tín đồ. Tuy nhiên, các nỗ lực trên luôn được lèo lái theo cốt lõi chân chính từ lời dạy của chính Ðức Phật; và tinh thần ấy có thể thấy được qua đoạn kinh trích dẫn dưới đây:

“Này các Tỷ kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ ưu, thành tựu Chánh trí, chứng ngộ Niết bàn. Ðó là Bốn niện xứ.”[37]

Tuy vậy, có quá nhiều sự khác nhau về căn cơ và trình độ giữa các chúng sanh, và như người ta đã biết, theo quan điểm của Phật giáo Phát Triển có tất cả là 84.000 căn tánh khác nhau giữa họ. Nhưng theo quan điểm của Phật giáo Thượng Tọa Bộ, căn tánh chúng sanh có thể liệt kê vào sáu loại như sau: (1) Ràga carita, tức loại người nặng về tham ái, (2) Moha carita, loại người yếu kém về trí tuệ, (3) Dosa carita, loại người nặng lòng sân hận, (4) Sadhà carita, loại người nặng về lòng tin, (5) Buddhi carita, loại người có khuynh hướng về tri thức và tư biện, và (6) Vitakka carita, tức loại người nặng về phóng đảng và ít chú tâm đến công việc. Tuy nhiên, dù chúng sanh thuộc loại căn tánh nào đi nữa, người ta cũng có thể giả định rằng có lẽ sẽ không có bất cứ sự phản kháng nào xảy ra trong con người khi dòng suốt từ bi chảy qua tâm thức của họ, đặc biệt khi mà tâm thức người ta bị dòng thác tri thức thống trị. Ðây có lẽ là lý do chính khiến danh hiệu Avalokitesvara (Quán Thế Âm) được xem là cánh cửa phổ quát (Universal gate), phổ thông (General Gate) hay cánh cửa chung Common gate) để dẫn chúng sanh đến biển bờ Phật pháp. Dĩ nhiên, dòng nước từ bi ngọt ngào này luôn trôi chảy trong máu huyết của chúng sanh, giống như dòng nước ngầm luôn tuôn chảy dưới lòng đất, nhưng làm thế nào mà chúng sanh có thể đón nhận được chất liệu hương vị của nó lại là một vấn đề khác. Chính điều này mở ra một vấn đề khác để chúng ta bước vào chướng tiếp theo với hy vọng rằng chúng ta sẽ nghiên cứu và đề ra một hướng áp dụng khả thi về lý tưởng Bồ Tát cho thời đại hiện nay.

[1] Janjirò Takakusu, The Essential of Buddhist Philosophy, Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1975, tr. 176.

[2] Xem chương I, phần 1.5b. Vấn đề niềm tin.

[3] Sau Công nguyên.

[4] Tạm dịch “Kinh Liên Hoa Diệu Pháp”.

[5] Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Vol. II, Routledge & Kegan Paul LTD, London, 1971, tr.52.

[6] Ví dụ, trong bản kinh do Ngài Kumàrajìva dịch, phẩm Phổ Môn (Univeral gate) là phẩm thứ 25, nhưng trong bản của ngài Jnanagupta và Dharmaguta dịch, phẩm Phổ Môn là phẩm thứ 24. Trong khi ấy, theo cuốn “Pháp Hoa Tam Thừa” (The Three-Fold Lotus Sutra), ban đầu bản dịch của Ngài Kumàrajìva bao gồm chỉ có bảy tập và 27 phẩm, nhưng vào khoảng thời kỳ của ngài Thiên Thai Trí Giả đại sư (538-579- vị sáng lập ra Tông phái Thiên Thai của Phật giáo Trung Hoa), phẩm Devadatta (Ðề Bà Ðạt Ða) được thêm vào trong bản dịch của ngài Kumàrajìva, do thế bản dịch đó trở nên bảy tập và 28 phẩm; trong số 28 phẩm, phẩm Devadatta (Ðề Bà Ðạt Ða) lồng vào vị trí thứ 12 (Xem thêm “Threefold Lotus Sutra (tr.) Bunnò).

[7] Ví dụ, giáo sư P.V. Papat nói rằng việc thêm phần Bồ Tár Avalokitesvara vào trong kinh như là phẩm thứ 24 là bị lạc đề (Xem “P.V.Bapat, 2500 Years of Buddhism”)

[8] Có lẽ rất ý nghĩa và thú vị để lưu ý ở đây rằng, trong tác phẩm “Phật giáo cho ngày nay” (Buddhism for Today), học giả Nhật Bản Nikkyò Niwano cũng vạch ra những nhầm lẫn và sai lạc về cách dùng thuật ngữ sự cứu rỗi (salvation), nhưng tiếc thay, sau khi đưa ra một vài lập luận không mấy thuyết phục, cuối cùng học giả này cũng lại dùng từ cứu rỗi hay cứu độ (salvation) để giải thích nội dung của phẩm thứ 24, kinh Pháp Hoa.

[9] Ðại Tạng kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, Tập I, KInh Pháp Cú, Kệ số 165, tr. 64.

[10] Xem “Senchu Murano, The Lotus Sutra”, tr.29.

[11] Xem Yu Chan Fang Ambiguity of Avalokitesvara and the Scriptures Sources for the Cult of Kuan-Yin in China, tr. 424.

[12] Ðại Tạng Kinh, Kinh Tăng Chi Bộ, Tập I, tr. 622-623.

[13] Trí Quang dịch, Pháp Hoa Chính Văn, nhà xuất bản thành phố Hồ Chí Minh, 1998, tr. 856.

[14] Xem Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literatre, tr.48.

[15] Edward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Sassier (Publishers) Great Britain, 1967, tr.57.

[16] Trung Hoa Ðại Tạng Kinh, Quyển 9, số 262, tr.57.

[17] Kinh Pháp Cú, Kệ số 372.

[18] Xem Yu Chun Fang, Ambiguity of Avalokitesvara and the Scripture Source for the Cult of Kuan Yin in China, tr.426-427.

[19] Sđd. tr.418

[20] Ðể tiện cho giới độc giả tham khảo, 14 phương pháp tu tập thiền định của kinh, Thủ Lăng Nghiêm do giáo sư Yu Chun Fang phiên dịch và ấn hành trong bài báo với tựa đề “Ambiguity of Avalokitesvara and the Scripture Sources for the Cult of Kuan Yin in China” (tạm dịch ‘Mơ Hồ về Avalokitesvara và các nguồn kinh điển cho tín Ngưỡng Quan Âm ở Trung Hoa’) được trích dịch ra đây: (1) Do vì không tự quán tưởng âm thanh mà quán tưởng chủ thể của âm thanh, tức người tu tập thiền định, tôi giúp cho họ nhìn thẳng vào âm thanh của mình để đạt giải thoát; (2) Bằng cách quay trở về cội nguồn của tuyệt đối từ cái biết phân biệt, tôi giúp họ tránh bị thiêu đốt khi chính họ ở trong hỏa hoạn; (3) Bằng cách quay trở lại nghe tiếng nói từ gốc ngọn, tôi giúp cho họ không bị chết đuối khi họ trôi giạt trên đại dương; (4) Bằng cách chấm dứt các tư tưởng sai lạc, và do vậy gột sạch được tâm hãm hại, tôi dẫn họ đến sự bình an khi họ lang thang trong vương quốc của quỷ dữ; (5) bằng cách thanh lọc cái nghe sai lầm để khôi phục điều kiện tuyệt đối, và nhờ vậy thanh tịnh hóa sáu giác quan và toàn thiện chức năng của chúng, khi gặp nguy hiểm tôi khiến họ tránh được các loại vũ khí sắc bén, và vũ khí trở nên cùn và vô dụng, giống như nước không bị thể cắt xẻ, và ánh sáng ban ngày không bị thổi bay, bởi vì thực chất của chúng không thay đổi; (6) Bằng việc toàn thiện sự thanh lọc hóa cái nghe, ánh sáng chói lọi của nó tỏa khắp toàn bộ vương quốc Chánh pháp để đoạn trừ bóng tối (của vô minh), và theo cách ấy làm hoa mắt chúng sinh xấu ác như yaksa, kumbhanda, pisaca, putana, v.v... những thứ không thể thấy được khi gặp chúng; (7) Khi cái nghe bị đảo ngược khiến cho âm thanh tiêu tan hoàn toàn, tất cả những đối tượng ảo giác của giác quan biến mất làm cho (hành giả) giải thoát khỏi mọi trói buộc, và không còn có thể kiềm chế họ được nữa; (8) Việc loại trừ âm thanh để hoàn thiện cái nghe khiến lòng từ trang trải khắp nơi giúp cho họ có thể đi qua những địa phương tràn ngập các băng đảng trộm cướp mà không hề bị chúng tước đoạt; (9) Việc thanh lọc hóa cái nghe cởi họ ra khỏi sự trói buộc của các đối tượng giác quan, và giúp họ tránh được những hình thái quyến rũ, và theo đó có thể giúp các chúng sinh dâm dục loài trừ ham muốn và khát ái; (10) Sự thanh lọc hóa âm thanh loại bỏ tất cả tư liệu của giác quan, đưa đến việc trộn lẫn hoàn hảo các giác quan với đối tượng của chúng và sự nhổ tận gốc về chủ thể và đối tượng, theo đó có thể giúp các chúng sinh hận thù đốt cháy sân hận và gánh ghét của họ; (11) Sau khi thanh lọc hóa dự kiện của các giác quan và quay trở về với thực tại chói sáng, cả bên trong thân tâm và hiện tượng bên ngoài trở nên trong sáng như pha lê, giải thoát khỏi mọi ngăn che khiến cho những kẻ đần độn ngu dốt, không có niềm tin (Icchantika- Nhất xiển đề) có thể loại bỏ bóng tối của vô minh; (12) Khi thân thể của họ hoà hợp với thực thể của cái nghe, từ trạng thái không thể biến đổi của sự chứng ngộ, họ có thể quay trở lại thế giới này (để giải thoát chúng sanh) mà không hề làm tổn thương cuộc đời, và họ có thể đi đến bất cứ mọi nơi để cúng dường chư Phật số lượng như vi trần, hầu hạ mỗi Ðức Phật trong vai trò là trưởng tử của Ðấng Pháp Vương, và có năng lực giúp cho những thiện nam tử với đức hạnh và trí tuệ có con thừa tự như họ mong muốn; (13) Sự toàn thiện sáu giác quan (căn) hợp nhất những chức năng đã bị phân chia khiến cho chúng trở nên phổ quát, và như thế hiển bày cái thấy chân thật (trí tuệ) và thai tạng vô hình tướng của Như Lai tương hợp với tất cả pháp môn số lượng như vi trần được Ðức Thế Tôn đã giảng dạy...; (14)... Họ bây giờ là Bồ Tát như số cát của 62 sông Hằng; họ tu tập chánh pháp để làm gương mẫu cho tất cả chúng sanh qua việc thân thiện, giảng dạy và chuyển đạo cho chúng. Trong cái thấy của họ, phương pháp đưa đến thiết thực ích lợi và muôn vẻ. Do vì sử dụng nhuần nhuyễn căn thức dẫn đến sự chứng ngộ ngang qua nhĩ căn của Tôi, thân và tâm của Tôi phủ khắp Pháp giới, ở đó Tôi dạy tất cả chúng sanh nhất tâm để niệm danh hiệu của Tôi. Công đức sinh khởi từ việc làm đó cũng giống như công đức có được do việc niệm danh hiệu tất cả Bồ Tát khác với vô vàn danh hiệu khác, do vì việc hành trì và huấn luyện dẫn đến sự chứng ngộ chân thật. Ðó là 14 năng lực vô úy mà Tôi ban tặng cho tất cả chúng sanh.”

[21] Trí Quang dịch, Pháp Hoa Chính Văn, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 1998, tr.857.

[22] Sđd. tr. 858.

[23] Trung Hoa Ðại Tạng Kinh, quyển 9, số 252, tr. 58.

[24] Xem “Hajime Nakamura, Indian Buddhism”, tr.205.

[25] Xem Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, tr.28-29.

[26] Xem Edward Conze, Buddhism: Its Esence and Development, tr.146

[27] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trường Bộ, Tập II, tr.11-12.

[28] Junjiro Takausu, The Esential of Buddhist Philosophy, Oriental Books Reprint Corrporation, New Delhi, 1975, tr.182.

[29] Xem Chimann, The Two Buddhist Books in Mahàyàna Taipei, Taiwan, 1993, tr.79.

[30] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập II, trang.318.

[31] Thích Minh Châu, Kinh Pháp Cú, Kệ số 336, Nhà xuất bản Tôn giáo, tr.91.

[32] Xem M.P. Malalasekera, Encyclopadia of Buddhism, Vol. II, The Government Press, Ceylon, 1966, tr.409-410.

[33] Lê Mạnh Thát, Tự điển Bách Khoa Phật Giáo VN, A, tập II, Tu Thư Vạn Hạnh xuất bản, Tp HCM, 1981, tr. 78.

[34] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trường Bộ, Tập II, tr.31.

[35] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr.149.

[36] Tứ kinh Diệu Pháp Liên Hoa và kinh A Di Ðà.

[37] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr. 149-150.

Avalokitesvara: Trong Kinh Tạng Phật Giáo Phát Triển