Quang Duc Homepage - Vietnamese - English Buddhist library

Như chúng ta đã biết, thông thường Phật giáo được biết như là một tôn giáo phiếm thần, nhưng trong quá trình nghiên cứu Phật học nói chung, và giáo lý Bồ Tát nói riêng, hầu hết các nhà nghiên cứu thường áp đặt vào giáo lý Phật giáo khái niệm thánh thần. Việc làm ấy đưa đến hệ quả nghiêm trọng là các ngôn ngữ và hình tượng rất là biểu tượng và trừu tượng được trình bày trong kinh điển Phật giáo, đặt biệt là kinh tạng của Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền) đều trở nên thánh thần, hoặc những thứ tương tự có ngã tính, linh hồn hay thực thể riêng biệt. Cũng từ đây, giáo lý Phật giáo được giải thích và bình luận theo quan điểm triết lý của các tôn giáo hữu thần. Có lẽ đây là nhược điểm nghiêm trọng nhất của hầu hết các học giả Ðông Tây. Do vậy, điều chờ đợi đối với giới học giả muốn tạo ra một công trình nghiên cứu có giá trị về Phật học, đặc biệt là trong văn điển Phật giáo Phát Triển là phải hiểu rõ các giáo lý nền tảng của Phật giáo, như là giáo lý Vô Ngã, Duyên Khởi, Tứ Diệu Ðế, Nghiệp với những nét đặc thù trong các lãnh vực giáo dục như tinh thần trách nhiệm cá nhân, tinh thần tự lực, tinh thần tự độ v.v...

Tiếp đến, đòi hỏi giới học giả phải nghiên cứu và nhận thức một cách cụ thể và thấu đáo điều kiện lịch sử, tôn giáo của từng xã hội, và nhu cầu thiết thực của quần chúng trong bối cảnh xã hội ấy qua đó nhiều bài pháp, hay giáo lý Phật giáo đặc biệt được thuyết giảng. Ðiều quan trọng ở đây là mục tiêu và vai trò của các bài kinh hay bài pháp ấy cần phải được nhận ra ngang qua sự hiểu biết như thế. Thêm vào đó, nhằm để thành tựu được các mục tiêu vừa nêu trên, tất cả đặc tính về ngôn ngữ, ngữ nghĩa, và hình tượng được sử dụng và diễn tả trong bài kinh nhắm đến lợi ích của người nghe với vô số căn cơ khác nhau là những đòi hỏi quan trọng nhất đối với các học giả nghiên cứu Phật học. Chúng tôi tin tưởng rằng nếu đạt đến cấp độ hiểu biết như thế, giới học giả nghiên cứu Phật giáo sẽ có khả năng nhận ra ý nghĩa chân thật của các bài kinh cũng như đặc điểm của Phật học trong các thời điểm lịch sử và xã hội khác nhau vì mục đích truyền bá chánh pháp cho các dân tộc với sự khác nhau về văn hóa và thời đại. Một số vấn đề trên có thể được xem như là các điều kiện cơ bản đối với một số học giả muốn nghiên cứu văn học Phật giáo. Tuy nhiên, nhắm để có thể bắt tay vào nghiên cứu lý tưởng Bồ Tát hay Bồ Tát đạo với sự phát triển phức tạp và tinh tế, các điểm sau đây cần phải được đặc biệt quan tâm.

Khác với tất cả các hệ thống triết lý và tôn giáo, Phật giáo nổi tiếng với giáo lý vô ngã bắt nguồn từ chứng ngộ giải thoát phi thường của Ðức Phật. Do vậy, bất cứ ý niệm hay tư tưởng nào đi ra ngoài tinh thần này đều phải được thẩm tra lại; trong số đó, khái niệm hiện thân (avatàra-incarnation) có lẽ là cần phải xem xét trước tiên.

Theo định nghĩa của Bách Khoa Phật Giáo[1], thuật ngữ avatàra bắt nguồn từ ava+tarati, có nghĩa là xuất thân từ hay đến từ cõi trên. Ý nghĩa này nhằm chỉ đến việc hạ giới hay giáng trần của một vị thiên hay thần thánh vào thế giới loài người trong hình thức người hay thú vật để chấn chỉnh các tội lỗi đang gia tăng trong cuộc đời, và hiện thân của vị thần hay chư thiên ấy sẽ sống trong hình thức đó cho đến khi sử mệnh của vị ấy thành tựu. Trong khi ấy, cùng cách suy nghĩ, Manabu Waida viết rằng thuật ngữ ‘incarnation’ (Latin, incarnotio-) được định nghĩa đại thể như là hành động hay trạng thái được một thực thể phi vật lý như linh hồn (soun hay spirit), ngã tính (self) hay thiên thần (divine being) tạm mang khoác thân thể vật lý (hoặc của con người, thú vật, cây cỏ, hay thậm chí vũ trụ). Ðể vấn đề trở nên dễ hiểu hơn, Manabu Waida nói thêm rằng theo địa hình học có hai giá trị tương phản rõ ràng về sự hiện thân (incarnation). Thứ nhất là quan điểm tiêu cực, qua đó sự thống nhất của linh hồn hay ngã tính với thế giới vật chất, tức thân thể vật lý, được giải thích như là sự sa đọa của linh hồn hay ngã tính ấy từ thế giới thích đáng của nó vào một trú xứ xa lạ, hay vào trong cảnh giới tù đày hoặc nô lệ. Thứ hai là sự giải thích tích cực về thuyết hiện thân; đó là linh hồn, hồn ma hay thiên thần tạm mượn thân thể vật lý để xuất hiện nhằm vào mục đích cứu vớt hay thánh hóa thế giới hiện tượng này[2]. Ngang qua định nghĩa cũng như hai loại giải thích của nó, dù thế nào đi nữa dường như khái niệm avatàra (hiện thân) không có chân đứng trong giáo lý chân chính của Phật giáo, nơi là linh hồn, tự ngã, và các thứ tương tự như thế không bao giờ được tìm thấy. Từ đây, có lẽ cũng không cần thiết để tranh cãi về sự kiện liên quan đến Ðức Phật mà đạo Hindu chủ trương; đó là Ðức Phật là hiện thân thứ chín của thần Visnu’ (một trong ba vị thần quan trọng nhất của triết lý đạo Hindu). Theo một số nhà sử học, trôi theo dòng thời gian với mong mỏi hoặc hiệp thương với Phật giáo, hoặc nỗ lực đế hấp thụ và đồng hóa đạo Phật vào đạo Hindu, giới trí thức của tôn giáo này đã tận lực thuyết minh và tô vẽ Ðức Phật trở thành hiện thân thứ chín của thần Visnu là liệt kê vào danh sách thánh thần của nó nhằm tranh thủ và thu hút niềm tin của giới Phật tử[3]. Như nhà sự học S.R.Goyal đã chỉ rõ, yếu tố quan trọng nổi bật nhất trong việc sụp đổ của Phật giáo ở Ấn Ðộ là sự đồng hóa Phật giáo vào đạo Hindu. Tất nhiên đó là kết quả của việc chấp nhận Ðức Phật là hiện thân của thần Visnu, và tiến trình đồng hóa ấy có thể đã hoàn tất vào khoảng thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên[4]. Trong khi ấy, bộ Bách Khoa Phật Giáo viết về lý thuyết hiện thân (avatàra) như sau. Theo biên niên sử, việc công nhận Ðức Phật như là hiện thân của thần Visnu có vẻ như đã hoàn tất vào khoảng thế kỷ thứ mười sau Công nguyên khi mà Phật giáo đã bị loại trừ khỏi Ấn Ðộ. Mặc dù các nguồn sử liệu trên không thể cung cấp cho chúng ta đầu mối rõ ràng nào về thời điểm bắt đầu của tiến trình đồng hóa, trong thực tế, không hề có một nền tảng hợp lý nào cho khái niệm ‘hiện thân’ (avatàra) đối với Phật giáo, tất nhiên các sử liệu liên quan đến thuật ngữ “avatàra” (hiện thân) ắt đã được đề cập trong văn điển Phật giáo. Thêm vào đó, nếu Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm) là hiện thân của thần Visnu như giới tín đồ Hindu thường mong ước và tin tưởng, sự thật ấy chắc chắn phải được chính Ðức Phật tuyên bố mà không phải ai khác. Lý do cho lập luận này thật là đơn giản. Như mọi người đã biết, Visnu là vị thần tối cao của đạo Hindu, và giả sử nếu Ðức Phật tự tuyên bố Ngài là hiện thân của Visnu, nhất định không những chính Ngài có thể đạt đến tột đỉnh danh dự, kính trong, và danh tiếng do giới tín đồ của các tôn giáo hữu thần thời ấy dành cho Ngài, mà đạo Phật cũng chiếm được lợi thế trong việc truyền bá giáo, thu hút sự ủng hộ v.v... Tuy thế, lời tuyên như thế không bao giờ có thể tìm thấy trong chính những lời dạy của Ðức Phật. Do đó, ý niệm hay ý tưởng “hiện thân” (avatàra-incarnation) chỉ là phần việc của đạo Hindu trong các thời đại về sau nhằm vào mục đích đồng hóa Ðức Phật là hiện thân của thần Visnu như các câu chuyện Bhàgavata, Vahàra, Visnu trong tập Purànà đã miêu tả, do vì họ thù oán Ðức Phật và thất vọng trước sự thành công của Phật giáo.

Trong thực tế, khái niệm ‘hiện thân’ (avatàra) chỉ phù hợp với các truyền thống trong thời tiền sử và tôn giáo hữu thần; còn ở Ấn Ðộ, lý thuyết này thực sự có sự nối kết chặt chẽ với đạo Hindu[5], nơi mà thần Visnu thường được người ta tưởng là tự hiện thân vào trong thế giới hiện tượng này (hoặc là trong hình thức con người, hoặc thú vật, v.v..) để thực hiện một số nhiệm vụ được dự định nào đó. Nhưng còn đối với Phật giáo, ý tưởng hay khái niệm ‘hiện thân’ không hề tồn tại giữa tín đồ Phật giáo, đặc biệt là trước thế kỷ thứ hai trước Công nguyên[6]. Khái niệm này có thể giả định là chỉ được trộn lẫn vào trong hệ thống giáo lý Phật giáo vào các thời kỳ sau, có lẽ là khoảng thời gian cuối thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, khi mà đạo Hindu giành lại được vai trò chủ đạo toàn bộ diễn đàn chính trị và tôn giáo như vai trò trước kia của nó ở mảnh đất Ấn Ðộ trước khi Phật giáo xuất hiện.

Tuy nhiên, một số lớn học giả với sự hiểu biết và giải thích riêng của họ về giáo lý Phật giáo, đặc biệt là giáo lý Tam Thân (Buddha’s Trikaya); đó là Pháp Thân, Ứng Thân, và Báo Thân, như là lý thuyết hiện thân, đã chấp nhận các Bồ Tát, thậm chí ngay cả Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm), là một loại thần thánh. Rõ ràng, việc làm ấy vô tình đã tạo ra vô số chướng ngại và phức tạp cho Phật giáo đồ. Bên cạnh ấy, nỗ lực lâu ngày của tín đồ Hindu trong việc đồng hóa Phật giáo vào đạo Hindu ngang qua chính khái niệm avatàra và ngang qua lối tư duy hoang đường cũ kỷ của họ bằng sự kết hợp một cách lộn xộn giữa một vị thần mang tính thần thoại với một con người lịch sử đã khiến người ta trở nên mù mịt hơn. Dường như rằng khuynh hướng ấy có thể một mặt đã khiến cho Phật giáo biến mất khỏi mảnh đất Ấn Ðộ như sự thật đang là, mặt khác nó dần dần nhắm đến việc tàn phá và hủy diệt hầu hết chứng cứ lịch sử và triết lý của con người mà chính sự chứng ngộ chân lý tối hậu của con người ấy đã giúp cho nhân loại biết được rằng, với khả năng tiềm tàng có sẵn của mình, nhân loại có thể tự giải thoát họ ra khỏi khổ đau và đạt được hạnh phúc bằng chính lối sống lý tưởng của nhân cách vô tiền khoáng hậu đó, tức Ðức Phật Gotama. Người ta tin rằng những sự kiện có ý nghĩa trên đã nêu ra lý do rất hợp lý để giới học giả đầu tư thêm nhiều nỗ lực hơn nữa nhằm xem xét và làm sáng tỏ vấn đề; vì vấn đề này đòi hỏi phải nghiên cứu một cách chi tiết cả trong lãnh vực lịch sử lẫn triết học vốn vượt lên trên phạm trù cho phép của các phẩm này.

Một chướng ngại khác thường xuất hiện trong các tác phẩm nghiên cứu về Phật giáo là khuynh hướng phân chia giáo lý của nó thành hai hệ thống khác nhau, đó là Phật giáo Tiểu Thừa (Hìnayàna) và Phật Giáo Ðại Thừa (Mahàyàna). Quan điểm như thế được cho là kết quả phát sinh từ các âm mưu tôn giáo và chính trị có tính trường kỳ do ngoại đạo lèo lái và được tín đồ của họ ủng hộ. Tuy vậy, hầu hết giới học giả nghiên cứu Phật học lại có chiều hướng lập lại lề lối tư duy đó.

Tất nhiên, Phật giáo chỉ có một vị giáo chủ, tức Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm), người đã chứng đắc sự toàn giác và tuyên bố sự thật ấy, bao gồm các giáo lý cơ bản như Vô ngã (Anattà), Duyên Khởi hay Duyên Sinh (Pratityàsamuttpàda), Tứ Ðế (Cattàri Ariyasaccànì) Nghiệp (Karma) v.v..., với thực tế là tất cả bộ phái Phật giáo sau này đều khai triển những tinh thần cốt lõi trên. Từ đó, trong lãnh vực triết lý hẳn nhiên không có bất cứ sai khác nào giữa các bộ phái Phật giáo. Tuy thế, chúng ta lưu ý rằng theo dòng thời gian những phương pháp mô phỏng được ứng dụng để làm cho lời dạy của Ðức Phật thích nghi với vô số căn cơ và căn tính của quần chúng, cũng như làm cho giáo lý Phật giáo phù hợp với các nền văn hóa khác nhau ở một số thời điểm lịch sử đặc biệt là một kỹ năng độc đáo của Phật giáo. Kỹ thuật thường được ứng dụng trong quá trình truyền bá Phật pháp được gọi là ‘phương tiện thiện xảo’ (upàya-kausalyà) và chính chúng đã đưa đến nhiều phương pháp giới thiệu và giải thích khác nhau về giáo lý Phật giáo. Ðây là yếu tố chủ chốt để tổng hợp hóa các nét đặc thù của các bộ kinh khác nhau về sau của Phật giáo. Nói khác đi, giới học giả trong lãnh vực nghiên cứu Phật học cần phải chú ý để chỉ rõ bối cảnh văn hóa, và lịch sử đặc biệt đối với việc xuất hiện của từng bộ kinh của Phật giáo. Họ cũng được mong đợi nhận thức thấu đáo tính chất ngôn ngữ, ngữ nghĩa và sự diễn đạt những hình ảnh mang tính biểu tượng, ẩn dụ được miêu tả trong kinh theo cách thức giúp cho độc giả có thể nhận ra và hiểu được. Bằng việc hiểu biết tư tưởng tinh hoa của Phật giáo và nguyên tắc chủ yếu trong các bản kinh được biên soạn, không những ý nghĩa và mục đích của kinh tạng Phật giáo có thể được khám phá, mà tính thống nhất về tư tưởng trong quá trình phát triển của giáo lý Phật giáo từ Phật giáo Nam Truyền (Thượng Tọa Bộ) sang Phật giáo Bắc Truyền (Phật giáo Phát Triển) cũng có thể tìm thấy. Dĩ nhiên, lý tưởng Bồ Tát cũng mong được đón nhận và thực hành trong cách ấy. Nói cách khác, thực sự giáo lý Bồ Tát không phải là sáng tạo độc quyền của giới Phật giáo hậu kỳ như người ta thường tin tưởng, mà giáo lý này đã tiềm ẩn trong các lời dạy nguyên thủy của Ðức Phật, và trong quá trình chuyển hóa, giáo lý đó là có nhiều bước phát triển từ Phật giáo Thượng Tọa Bộ sang Phật giáo Phát Triển.

Theo tuyên bố ngắn gọn của Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm), phương pháp tu tập có tính truyền thống của Phật giáo là con đường Trung đạo, hay còn gọi là Bát Thánh Ðạo. Tuy nhiên, vì lợi ích của số đông quần chúng phương pháp tu hành này luôn được khéo léo trình bày nằm phù hợp với căn cơ và trình độ của người nghe ở trong từng tình huống đặc biệt của nó. Như người ta có thể thấy, việc thực hành giới luật (sila), bao gồm ba yếu tố của con đường Trung Ðạo (chánh ngữ tức lời nói chân thật; chánh mạng tức mạng sống hay kế sinh nhai chân chính; và chánh nghiệp tức hành động hay việc làm đúng đắn), thường chiếm giữ vai trò quan trọng trong một số kinh. Tương tự như thế, trong các kinh khác, việc thực hành thiền định (samàdhi bao gồm ba yếu tố chánh tinh tấn tức nỗ lực đúng đắn; chánh niệm tức tưởng nhớ đúng đắn; và chánh định tức thiền định đúng đắn), và tu tập tuệ quán (prajnà bao gồm hai yếu tố chánh kiến tức thấy biết đúng đắn) thường chiếm vai trò chủ đạo.

Mặc dù việc thực hành con đường Trung đạo luôn đảm bảo kết quả tốt cho các hành giả nếu nó được ứng dụng một cách đúng đắn và nghiêm túc; tuy nhiên, lộ trình tu hành đó không phải bao giờ cũng được hoan nghênh và thu hút con người với vô số cấp độ hiểu biết và tình cảm khác nhau. Lý do cho lập luận này có thể thấy được khi được bổ sung với ví dụ sau đây. Giống như một loại thực phẩm nào đó, thậm chí rất tốt và rất có ích đối với sức khỏe con người, có thể không được mọi người chấp nhận nếu thực phẩm ấy chỉ được biến chế đơn giản theo một cách thức. Tuy nhiên, cũng chỉ với vật dụng của thực phẩm ấy nhưng người ta có lẽ sẽ rất thích thú và hoan nghênh nếu nó được nấu nướng và biến chế khéo léo thành nhiều món và được trưng bày đẹp mắt phù hợp với sở thích và thẩm mỹ của tường người. Cũng vậy, giáo lý Phật giáo chỉ có một vị; ấy là vị giải thoát, và con đường dẫn đến mục tiêu giải thoát cuối cùng này là con người Trung đạo. Vì lợi ích và hạnh phúc của chúng sinh, con đường Trung đạo đó thường được giảng dạy với vô số phương pháp, được biết đến như là tinh thần “phương tiện thiện xảo” (upàya) của Phật giáo. Qua tinh thần phương tiện này, trong rất nhiều trường hợp, danh xưng của ba nhóm giới định tuệ không được đề cập một cách trực tiếp. Thay vào đó, chúng được phương tiện giải thích dưới các tên gọi khác, đơn giản, dễ hiểu, và phù hợp với trình độ tri thức của quần chúng bình dân, khiến cho họ có thể nắm bắt và thực hành lời dạy của Ðức Phật theo phương cách mà an lạc và hạnh phúc có thể đến được với họ. Hiển nhiên rằng, chính xuyên qua tinh thần truyền bá chánh pháp ấy mà Phật giáo có thể đến với tất cả mọi hình thức chúng sanh. Giáo lý Bồ Tát là một trong những thí dụ tiêu biểu. Nhưng dù bất cứ tinh thần phương tiện thiện xảo nào được ứng dụng, tinh thần ấy, trực tiếp hoặc gián tiếp, đòi hỏi phải chuyển tải phần tinh túy của con người trung đạo. Nếu không phải như thế, phương pháp ấy cần phải được xem xét và gạn lọc qua lời dạy của chính Ðức Phật để cho tinh thần giải thoát và hạnh phúc trong ý nghĩa chân chính của Phật giáo có thể hiện hữu.

Từ đây, phương thức mới về việc nắm bắt và hiểu biết lý tưởng Bồ Tát có thể tìm thấy ở đây. Ðó chính là “con đường tự nỗ lực hay tự độ” (the way of self-support or self-effort) ngang qua việc nuôi dưỡng và tu tập giáo lý từ bi, hoặc trí tuệ. Khi một trong hai thành tố của Nirvana, tức sự giải thoát sau cùng, được đạt đến trạng thái toàn thiện, cùng lúc ấy chân an lạc và hạnh phúc như là hệ quả tự nhiên của nó sẽ xuất hiện ngay trong cuộc sống này. Bất cứ khi nào mà khổ đau không có chỗ trú ẩn trong tâm của hành giả, ý nghĩ hay khái niệm tìm kiếm sự gia hộ hay cứu với ở đối tượng bên ngoài ắt phải tự chấm dứt đối với vị ấy. Như thế, bằng việc tự độ hay tự nỗ lực ngang qua giáo lý Phật đà, hay giải thích theo ngôn ngữ của tác phẩm nghiên cứu này, ngang qua việc tu tập quán tưởng từ bi người ta có thể cảm nghiệm được hạnh phúc, và niềm hạnh phúc ấy được gọi là sự phù hộ của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm).

Thời đại ngày nay của chúng ta đang bị chủ nghĩa tư hữu và chủ nghĩa vật chất thống trị, và hai chủ nghĩa này đang léo lái cuộc sống của nhân loại khắp cả hành tinh. Sự kiện đó đã đẩy toàn bộ thế giới này đi vào con đường bạo động, bất hạnh, thảm họa, và bất an; và tất nhiên các thứ ấy đang chuyển tải lo lắng, sợ hãi, rắc rối,... đến với mọi người. Lý do cho vấn đề trên thật là dễ hiểu, vì làm thế nào mà người ta có thể tìm thấy được hạnh phúc, an lạc cho chính họ nói riêng, và cho xã hội nói chung, ngang qua một lý tưởng sống đang bị dục vọng, ích kỷ, hận thù, cạnh tranh và quyền lợi thống trị như đang thấy hiện nay?

Do thế, trong thời gian đầy sự tranh giành và bạo động tàn khốc như thế này, chúng tôi tin tưởng rằng lý tưởng Bồ Tát, đặc biệt là giáo lý Avalokitesvara (Quán Thế Âm), có thể là một phương thức có ý nghĩa trong việc giải quyết cuộc khủng hoảng nghiêm trọng mà loài người đang phải đối mặt. Với từ bi và trí tuệ, lý tưởng Bồ Tát nếu được áp dụng một cách nghiêm túc có thể chỉ rõ con đường dẫn đến hòa bình và tình huynh đệ bền vững cho nhân loại. Dĩ nhiên, chẳng phải dễ dàng gì để người ta có thể từ bỏ lối sống và các tập quán xưa cũ, nhưng mục tiêu chính của lý tưởng Bồ Tát nằm ở sự kiện rằng các vị Bồ Tát sẽ nỗ lực và nỗ lực mãi mãi cho đến khi nào mục tiêu được thành tựu; đó là đến khi tất cả mọi chúng sanh đều đạt được sự giải thoát. Vẻ đẹp của Phật giáo chính là ở khía cạnh này! Không có gì cao cả hơn sự hy sinh tột cùng của hạnh nguyện Bồ Tát, nơi mà bạn nghĩ về mình như là chúng sanh sau cùng!

[1] G.P.Malasekara, Encyclopadia of Buddhism, Vol. II, The Government of Ceylon, Ceylon Press, 1966, tr.446.

[2] Xem Mircea Eliade, The Encyclopadia of Religion, Vol. VII, Collier, Macmillan Publishers, London, 1987,tr.156

[3] Sđd. Vol. II, tr.447.

[4] Xem S.R.Goyal, A History of Buddhism Kusumanjali Prakashan, India, 1993, tr.397-398.

[5] Trong sự liên hệ với đạo Hindu, tiến sĩ B.R. Ambedkar, Bộ Trưởng Bộ Giáo Dục và cũng là người soạn thảo Bộ Hiến Pháp của đất nước Ấn Ðộ ngày nay, đã nói rằng hệ thống đạo Hindu đã chuyển tiếp trong ba giai đoạn: Trước hết là giai đoạn của tôn giáo Vệ Ðà (Vedic religion), giai đoạn thứ hai là Bà La Môn giáo (Brahmanism), và giai đoạn sau cùng là đạo Hindu. Chính trong thời kỳ của Bà la môn mà Phật giáo sinh ra ở Ấn Ðộ (Xem “Dhananjay Keer, Dr.B.R. Ambedkar: Life and Mission”, Popular Prakashan, Bombay, 1990).

[6] Xem Mircea Eliade, The Encyclopadia of Religion, Vol. VII, Collier Macimllan Publishers, London, 1987, tr.156-160.

Kết Luận