Khái Niệm Về
Bồ Tát Quán Thế Âm
(Lý Thuyết Và Thực Hành)
Thích Viên Trí
--- o0o ---
Chương Ba
Sự Phát Triển Của
Giáo Lý Bồ Tát
Nhận định tóm tắt về một
số quan điểm liên hệ đến lý tưởng Bồ-tát
Trước khi đi vào tìm hiểu từng
bước phát triển của giáo lý Bồ-tát, vấn đề đầu tiên chúng ta cần phải làm
là xem xét lại một vài ý kiến có liên quan đến giáo lý này. Trong tác phẩm
nổi tiếng “Nghiên cứu Kinh Lăng Già”, tiến sĩ D.T. Suzuki viết rằng “… Vì
Phật giáo là một tôn giáo, và vì mọi tôn giáo đều phải có khía cạnh thực
tiễn và xã hội mà nếu không có nó, tôn giáo sẽ mất đi lý do tồn tại của
mình; kinh Lăng Già cũng chuẩn bị cho các vị Bồ-tát sứ mệnh đặc thù đó như
là một trong những thành viên của cuộc sống cùng tương tác. Quả thật, đây
là điều để phân biệt Ðại thừa (Mahàyàna) với Tiểu thừa (Hìnayàna)[2],
vì mục tiêu giải thoát của Tiểu thừa không vượt qua được lợi ích riêng tư
của họ, tức chứng ngộ quả A La Hán, đời sống thánh thiện đơn độc…”[3]
Giống như ý kiến của D.T. Suzuki, lời phát biểu của S. Radhakrishnan
cũng được xem là cực đoan và thành kiến. Thật vô cùng khó hiểu vì làm thế
nào mà các ý kiến như thế lại có thể tồn tại trong một thời gian khá dài!
Thật ra, chỉ ngang qua sự hiện hữu của Phật giáo Thượng Tọa Bộ (mà phần
lớn giới học giả nhầm lẫn gọi là Tiểu thừa) tại các nước như Tích Lan,
Miến Ðiện, Thái Lan, Cam-pu-chia, rồi đến nay lại thịnh hành tại các nước
Âu Mỹ, những ý kiến trên đã bày rõ tính yếu kém, thiếu khả năng thuyết
phục và cần phải được gạn lọc trong ánh sáng của khoa học, luận lý và lịch
sử.
Liên hệ đến lý tưởng A-la-hán mà các nhà
học giả như Har Dayal,
v.v…. tuyên bố như là ích kỷ, lòng vị tha, lý tưởng Bồ-tát của Phật giáo
Bắc Truyền mà chúng ta thường gọi là Ðại thừa (Mahàyàna) được xem như là
đối lập với lý tưởng A-la-hán của Thượng Tọa Bộ (Theravàda). Tuy nhiên,
theo tác giả, dường như sự lên án về tính ích kỷ, thiếu lòng vị tha v.v…
đó không phải ở cấp độ chống đối các bậc A-la-hán, mà là sự chống đối giới
Tỳ-kheo của Thượng Tọa Bộ, vì ngang qua lối sống và những biên soạn, trước
tác của họ, các vị Tỳ-kheo ấy đã làm cho hình ảnh A-la-hán trở thành lý
tưởng ích kỷ, và từ đó đã khiến cho cuộc sống tâm linh thánh thiện của
hàng Thánh giả này có vẻ phi thực tể. Do vậy, việc quan trọng trước tiên
chúng ta cần phải xác minh ở đây là: A-la-hán là một nhân cách toàn thiện
trong cả lãnh vực từ bi (karunà) và trí tuệ (panna). Lời tuyên bố sau đây
của Ðức Phật sẽ soi sáng quan điểm vừa nêu:
“Này các Tỳ-kheo, cho đến hữu tình cư
(Sattavasa), cho đến tột đãnh của hữu (bhavaggam), những bậc ấy là tối
thượng, những bậc ấy là tối thắng ở trong đời, tức là các bậc A-la-hán…
… Họ biến tri năm uẩn,
Do hành bảy Chánh Pháp…[6]
… Ðầy đủ bảy món báu,[7]
Ba học đều thành tựu,
[8]
Bậc đại hùng du hành,
Ðoạn tận mọi sợ hãi,
Ðầy đủ mười uy lực,[9]
Bậc long trượng thiền định,
Họ tối thắng ở đời,
Khát ái được đoạn tận.”[10]
Sự kiện quan trọng sau đây cũng được ghi
lại trong kinh tạng Nikàya. Ðức Thế Tôn rất nhiều lần công nhận rằng hằng
trăm đệ tử thuộc hàng Thánh giải của Ngài cũng chứng đắc các cấp độ tâm
linh ngang bằng Ðức Phật. Ví dụ, trong kinh Bộ Tương Ưng Ðức Phật tuyên bố
Tôn giả Sariputta (Xá Lợi Phất) đã chứng ngộ và thâm hiểu giáo lý Duyên
Khởi (Pratiyasamutpada) một cách sâu thẳm như chính Thế Tôn. Lại nữa,
trong các kinh khác của Nikàya, nhiều vị Thượng Toạ và Tôn ni như
Mahkassapa (Ðại Ca Diếp), Magallana (Mục Kiền Liên), Dhammadina, sở đắc
một số khả năng ngang bằng Ðức Phật trong những lãnh vực như giảng giải
chánh pháp, xuất nhập các cấp độ Thiền, hoặc thi triển thần thông. Trong
năm bộ Nikàya, Ðức Phật không hề nêu lên lời tuyên bố nào
để phân biệt sự khác nhau giữa Ngài và một
vị A La Hán, ngoại trừ lời nói sau đây trong kinh Tương Ưng: “Như Lai, này
các Tỳ kheo, là vị A La Hán, bậc chứng ngộ hoàn toàn; Như Lai là người đã
khiến cho con đường trước kia chưa sinh khởi nay sinh khởi, đưa ra con
đường trước kia chưa được đưa ra, làm hiển lộ con đường trước kia chưa
từng hiển lộ, là vị nhận biết con đường; hiểu rõ con đường, và là vị thiện
xảo trong con đường. Và giờ đây, này các Tỳ kheo, hàng đệ tử là những
người đi theo con đường của Như Lai. Này các Tỳ kheo, đó là nét đặc biệt,
sự đặc thù để phân biệt Như Lai, bậc A La Hán, vị chứng ngộ hoàn toàn, với
các Tỳ kheo đã giải thoát.”
Bình luận của Ngài Asanga (Vô Trước) cũng
nên nêu lên ý tưởng tương tự đối với Phật Giáo Thượng Tọa Bộ. Theo ngài
Asanga, sau khi đạt đến sự chứng ngộ (Bodhi), Bồ tát trở thành A La Hán,
Như Lai (tức thành Phật).
Nói khác đi, không có ai vượt quá địa vị A La Hán và lý tưởng A La Hán
phải là lý tưởng sống của Phật giáo. Có lẽ một thắc mắc lập tức hẳn sẽ
sinh khởi ở đây: “Vậy lý tưởng Bồ tát có nghĩa như thế nào?” Chúng ta sẽ
nỗ lực giảI thích câu hỏi này trong những trang sắp tới.
Liên hệ đến cách dùng thông thường về thuật
ngữ ‘Tiểu Thừa’ (Hìnayàna) để chỉ cho lý tưởng A La Hán, và ‘Ðại Thừa
(Mahàyàna) nhằm trỏ lý tưởng Bồ Tát, có lẽ ngày nay người ta không còn
nghi ngờ và do dự khi nói rằng dù thế gì đi nữa việc áp dụng có tính cách
phân biệt như thế rõ ràng đã trở nên cực đoan, đặc biết là trong ánh sáng
của nghị quyết được nhất trí thông qua tại đại hội Phật giáo Liên Hữu tại
Tích Lan năm 1950.
Ðã đến lúc người cần phải xem xét ở đây là có hợp lý để phủ nhận, hay bác
bỏ khái niệm trên hay không, vì lý tưởng A La Hán, mà một số người nhận
định là thấp kém nhỏ bé hơn lý tưởng Bồ Tát, lại thật sự bắt nguồn từ sự
chứng ngộ của Ðức Phật và được Ngài thừa nhận là cấp độ tâm linh cao nhất
trong giáo lý của Phật đà. Vì như chúng ta đã đề cập trước đây, không chỉ
giáo lý Bồ Tát là một bộ phận của toàn tạng kinh Nikàya, mà, trên bình
diện triết học, lý tưởng Bồ Tát cũng có ba giai đoạn phát triển trong lịch
sử Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Tuy nhiên, các bước phát triển của tư tưởng Bồ
Tát trong kinh tạng Nikàya chỉ xoay quanh nhân cách của Ðức Phật Gotama
(Cù Ðàm), và dường như khuynh hướng đó xem ra không mấy thành công trong
việc đáp ứng lại nhu cầu tín ngưỡng của giới Phật tử bị ảnh hưởng triết
thuyết đa thần của một số tôn giáo ở một giai đoạn thời gian và không gian
cụ thể nào đó. Có lẽ đây là lý do chính khiến các nhà Phật giáo Bắc Truyền
(Mahàyàna) mở rộng lý tưởng Bồ Tát.
Nguyên nhân đưa đến sự chuyển
biến trong giáo lý Phật giáo
Theo học theo học giả Har Dayal, lý do
chính dẫn đến sự chuyển biến và phát triển giáo lý Bồ Tát bao gồm: (a)
phát triển tự nhiên về giáo lý trong Tăng đoàn Phật giáo; (b) ảnh hưởng
văn hóa và tôn giáo của nước Ba Tư (Persia); (c) ảnh hưởng nghệ thuật Hy
Lạp (Greek); (d) nhu cầu để truyền bá Phật pháp giữa các bộ tộc bán khai;
(e) ảnh hưởng của Thiên chúa giáo.
So sánh với một số nguyên nhân vừa nêu, N. Dutt có ý kiến rằng bối cảnh
văn hóa và chính trị làm nền tảng cho việc nghiên cứu sự sinh khởi Phật
giáo Bắc truyền là: (a) sự phục hưng của đạo Hindu (hậu thân của Bà La
Môn) và tín ngưỡng Bhagavata; (b) sự bảo trợ của các vua Hy Lạp đối với
Phật giáo; (c) nhu cầu đưa Phật giáo vào vùng Kasmir; (d) sự phục hưng của
tín ngưỡng thờ rồng (Naga); hoạt động của đạo Saivim,
v.v… Ở đây, chúng ta sẽ nỗ lực để xem xét một số yếu tố vừa nêu trên cũng
như vài nguyên nhân khác đưa đến động lực phát triển khái niệm Bồ Tát.
Sự khủng bố của triều đại
Sunga và cuộc phục hưng của đạo Hindu
Sau sự suy thoái và sụp đổ của triều đại
Mauyan cho đến cuối thế kỷ thứ hai trước công nguyên, triều đại Sunga
thuộc họ Hindu bắt đầu trị vì Ấn Ðộ. Nói chung, người ta thường đồng ý
rằng trong thời kỳ của vị vua sáng lập ra triều đại Sunga, tức vua
Pusyamitra. (C. 187-151 BC), Phật giáo đã phải trãi qua nhiều cuộc khủng
bố vô cùng dã man. Vua Pusyamitra là kẻ thù dữ tợn nhất của Phật giáo. Ông
ta tàn phá tháp miếu, hỏa thiêu nhiều tu viện từ Madhyadesa cho đến
Jalandhar ở vùng Punjab, và đã giết nhiều Tỳ kheo trí thức.
Với nguồn trợ của các vị vua thuộc triều đại Sunga, nhằm củng cố và phát
huy sức mạnh và quyền lực của mình, đạo Hindu (hậu thân của Bà La Môn) đã
khởi xướng một chiến dịch phục hưng rầm rộ. Theo các học giả Nalinaksha
Dutt,
Har Dayal,
và Sir Charles Eliot, giờ đây đạo Hindu như là một tôn giáo toàn cầu, thay
vì chỉ là tôn giáo đặc quyền dành cho tầng lớp quý tộc, trí thức ở một
vùng đặc biệt nào đó, hoặc tôn giáo chỉ dành riêng cho Ấn Ðộ mà thôi. Bằng
việc làm như thế, đạo Hindu dành được thế thượng phong ở mọi lãnh vực xã
hội trong cuộc đua tranh với các tôn giáo đương thời, đặc biệt là với Phật
giáo. Quả thật, ngang qua chính khuynh hướng đến Phật giáo mà đạo Hindu
chắc chắn đã làm cho Phật giáo từ từ biến mất khỏi Ấn Ðộ.
Ảnh hưởng từ nhiều truyền
thống khác nhau
Giới học giả và nghiên cứu không hề tranh
cãi nhiều về sự kiện rằng truyền thống tu tập thuộc tín ngưỡng đa thần là
nét tu tập chính yếu của tất cả tôn giáo, không chỉ trong phạm trù đất
nước Ấn Ðộ mà khắp tất cả quốc gia
trên thế giới. Nhưng với việc xuất hiện của Ðức Phật và sau đó vào thế kỷ,
do vì ảnh hưởng giáo lý vô ngã độc giáo của Phật giáo, hay nếu chúng ta có
thể nói, giáo lý phiếm thần của Phật giáo, quả thật khuynh hướng tín
ngưỡng đa thần không có nhiều tác dụng. Tuy vậy, vào khoảng thế kỷ thứ hai
trước công nguyên, tín ngưỡng Bhagavata của đạo Hindu (hậu thân của Bà La
Môn) được triều đình Sunga hỗ trợ,
tín ngưỡng thờ mặt trời,
tín ngưỡng Bhakti (devotion exercise),
v.v…, có cơ hội phục hưng lại trong xã hội Ấn Ðộ. Cáx loại tín ngưỡng đó
đã thực sự thu hút quần chúng vào trong tầm kiểm soát của chúng. Ở đây, có
lẽ rất quan trọng để chúng ta lưu ý đến quan điểm của nhà học giả lỗi lạc
Ấn Ðộ, Nalinksha Dutt, khi ông gợi ý rằng tín ngưỡng thờ rồng (Nagar), một
hình thái tâm linh của xã hội cổ Ấn Ðộ thời tiền Phật giáo, cũng là một
lực lượng đối lập mạnh mẽ đối với Phật giáo ở vào thời điểm đó. Những
khuynh hướng như thế hẳn phải là yếu tố chủ đạo đưa đến việc bùng vỡ sự
thờ cúng các vị Bồ Tát ở cõi trời trong cộng đồng Phật giáo. Tuy vậy, điều
quan trọng cần phải nêu rõ ở đây là, không thể có bất cứ ảnh hưởng nào của
Thiên Chúa giáo hay Hồi giáo trong giai đoạn phát triển ban đầu của lý
tưởng Bồ Tát như một một số nhà học giả chủ trương. Lý do cho luận điểm
này thật sự đơn giản, vì sự ra đời của Thiên chúa giáo và sự xuất hiện của
Hồi giáo ở Ấn Ðộ xảy ra ở một thời điểm rất trễ so với tiến trình này.
Theo học giả Har Dayal, giáo lý Bồ Tát có thể bị ảnh hưởng chút ít văn hóa
ngoại quốc, bởi vì một số đặc điểm văn hóa Ba Tư (Persian culture) đã hiện
trong nghệ thuật điêu khắc ưu việt ở một số tượng sư tử bằng đá thời Aska
(A Dục Vương) tại Sarnath (Lộc Uyển), và trong kiến trúc cung điện tại
Pataliputra của nước Magadha (Ma Kiệt Ðà). Dĩ nhiên, sự ảnh hưởng như thế
có thể xảy ra; nhưng nếu có, chúng chỉ có thể tác động đến nghành nghệ
thuật mà không thể ảnh hưởng đến hệ tư tưởng của Phật giáo như chúng ta sẽ
nhận thức trong các trang sắp đến.
Phát triển trong nội bộ Phật
Giáo
Một số nguyên nhân vừa được chúng ta bàn
thảo ở trên thật sự chỉ có thể được xem là yếu tố ngoại tại, những động
lực phụ hướng đến việc phát triển của Phật giáo. Trong thực tế, động lực
thúc đẩy quan trọng nhất đưa đến tiến trình phát triển này, không chỉ đối
với Phật giáo mà với tất cả tôn giáo chân chính vì sự tồn tại lâu dài của
chúng, phải là tiềm lực thích nghi với tầm hiểu biết của thời đại và với
nhu cầu của con người ở các thời kỳ khác nhau. Có lẽ mọi người sẽ đồng ý
rằng hiểu biết và nhu cầu của nhân loại thì biến chuyển không ngừng, vì
đức Phật đã nói “Tất cả các pháp là vô thường, và biến dịch” (Sarvam
ksanikam). Hơn thế nữa, như đã nói trước đây, chúng ta không nên xem giáo
lý của Ðức Phật như là những tín điều, giáo điều, hay lời vàng ngọc cần
phải tôn sùng và tuân thủ tuyệt đối. Ngược lại, các lời dạy ấy cần phải
được sử dụng như là phương tiện để vượt qua đại dương sanh tử. Do đó, một
số cải thiện tất yếu và không thể tránh được trong quá trình biến chuyển
của Phật giáo vì lợi ích của chúng sanh và vì nhu cầu tồn tại của chính nó
ở từng thời điểm lịch sử nào đó, dẫn đến thực tại hiện nay của cái gọi là
“Thượng Tọa Bộ” (Nam Truyền) và Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền) chỉ là
bức tranh sống động và tích cực của một Phật giáo xuyên suốt mọi thời đại.
Vì vậy, đối với yếu tố có ý nghĩa này tiến sĩ Edward Conze, học giả lỗi
lạc người Anh, đã phát biểu rằng hai cống hiến vĩ đại nhất mà Phật giáo
Phát Triển (Bắc Truyền) đóng góp cho nhân loại là sự sáng tạo về lý tưởng
Bồ tát và công trình phân tích tỉ mỉ giáo lý vô ngã.
Trong hai điều vừa nêu, trước hết chúng ta hãy phân tích giáo lý Bồ Tát
tại đây, còn giáo lý vô ngã sẽ được thảo luận trong các chương thích hợp
sắp đến.
Bốn giai đoạn phát triển của
giáo lý Bồ Tát
Như người ta đã biết, hiện nay quả thật
chưa có một sự thống nhất ý kiến nào giữa giới học giả về các bước ngoặt
mang tính chính xác liên quan đến niên đại đối với giáo lý Bồ Tát. Theo ý
kiến của Har Dayal,
giáo lý Bồ Tát có lẽ sinh khởi từ thế kỷ thứ hai trước công nguyên, nhưng
N. Dutt cho rằng giáo lý này có thể phát sinh vào khoảng cuối thế kỷ thứ
hai hoặc vào đầu thế kỷ thứ nhất trước công nguyên. Trong khi ấy, học giả
Nakamura
và A.K. Warder
lại chủ trương khởi nguyên của Bồ Tát thừa có lẽ vào đầu kỷ nguyên của
Thiên chúa giáo. Bộ Bách Khoa Tôn Giáo
lại đề cập rằng khái niệm Bồ Tát rõ ràng đã nảy sinh vào giai đoạn đầu của
thế kỷ thứ nhất trước công nguyên và phần giữa của thế kỷ thứ nhất sau
công nguyên. Trên đây là một vài ý kiến tiêu biểu về niên đại liên đến
giáo lý Bồ Tát được một số học giả chấp nhận. Tuy nhiên, chúng ta có thể
giả định rằng những quan điểm đó thực sự chỉ nhằm chỉ đến thời điểm bùng
nổ của việc thờ phụng lý tưởng Bồ Tát, và bước ngoặt đó chỉ có thể được
xem như là bước ngoặt sau cùng trong bốn bước phát triển triết lý Bồ Tát
khi mà tín ngưỡng Bhakti và tín ngưỡng thờ mặt trời đang thịnh hành ở Ấn
Ðộ; nhưng giai đoạn ấy không phản ảnh toàn bộ bức tranh về giáo lý Bồ Tát
ngay từ khởi nguyên của nó.
Bây giờ chúng ta hãy phân tích khái niệm Bồ
Tát như được miêu tả trong kinh Trung Bộ (Majhima Nikàya) để minh họa cho
giả thuyết vừa nêu trên. Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý đầu tiên ở
đây là kinh này được biên tập vào khoảng thế kỷ thứ tư và thứ ba trước
công nguyên.
Qua bản so sánh mà chúng ta đã nghiên cứu trong Chương Hai, rõ ràng kinh
Trung Bộ được cho là bản kinh xưa cổ nhất của toàn tạng Nikàya, trong đó
đã đề cập đến giáo lý Bồ Tát và lý tưởng này đặt trọng tâm xoay quanh cuộc
đời và hạnh nguyện của hoàng tử Siddattha (Tất Ðạt Ða) trước ngày chứng
ngộ Phật quả của Ngài. Người ta có thể thấy rõ không có vai trò của bất cứ
truyền thuyết hay thần thoại nào tô điểm lên nhân cách của Bồ Tát
Sakyamuni (Thích Ca Mâu Ni) ở giai đoạn được xem là bước ngoặt vô cùng
quan trọng ấy trong lịch sử tư tưởng Phật giáo; bởi vì tại đây chúng ta
thấy được rằng đã có những dấu hiệu đầu tiên của bước chuyển dịch tư tưởng
từ lý tưởng A La Hán sang lý tưởng Bồ Tát. Ðây cũng là dấu ấn khởi đầu của
một số chuyển biến mang tính nội tại trong giới triết gia Phật giáo trên
bình diện triết học.
Tất nhiên, theo dòng biến dịch của thời
gian tất cả khái niệm đều phải tiến triển và thay đổi. Qui luật này cũng
không ngoại lệ đối với giáo lý Phật giáo; vì thật ra, giáo lý Bồ Tát cũng
đã có đôi chút đổi thay ở lãnh vực ý nghĩa. Trong kinh Trường Bộ tập II và
III, được cho là kiết tập sau kinh Trung Bộ (xem chương II), thuật ngữ ‘Bồ
Tát’ đã mang khoác một ý niệm mới. Giờ đây, từ ngữ này được dùng để thánh
hóa hình tượng của bảy Ðức Phật qua việc minh họa hạnh nguyện và cuộc sống
cuối cùng của vị Bồ Tát ở cõi trời Tusita (Ðâu Suất) trước khi sinh vào
trong thế giới Ta Bà để thành Phật. Nó cũng được dùng để thánh hóa một số
điềm lành, các tướng hảo phi thường của đấng giáo chủ Phật giáo trước khi
Ngài thị hiện tái sinh trong chính thế giới Ta Bà của chúng ta. Sự thay
đổi đó được thấy là do sức ép của các bộ phái mới nảy sinh trong Phật
giáo, cụ thể là Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ), do vì sự bất đồng quan điểm
với Thượng Tọa Bộ về Luật Tạng cũng như giáo lý. Bên cạnh ấy, Ðại Chúng Bộ
đã có rất nhiều bước phát triển về triết học, đặc biệt trong lãnh vực luận
thuyết về Ðức Phật.
Ðộng thái này hẳn phải xem như là bước chuyển tiếp thứ hai trong hướng
phát triển giáo lý của Phật giáo; vì bước phát triển ấy đã chuyển tải vào
trong hệ thống giáo lý Phật giáo khuynh hướng tư biện và hàm chứa trong đó
một số màu sắc huyền thoại tôn giáo.
Hình ảnh nhiều màu sắc về Bồ Tát Gotama (Cù
Ðà) như được miêu tả sinh động trong Jataka (kinh Bổn Sanh) có thể được
xem là giai đoạn thứ ba của quá trình phát triển mang tính triết học trong
giáo lý Phật giáo. Hầu hết giới học giả, đặc biệt là các học giả trong
lãnh vực Pàli, đều nhất trí rằng tuyển tập kinh Bổn Sanh được biên soạn
muộn nhất so với bốn bộ Nikàya khác. Những Nikàya đó, gồm Trung Bộ, Trường
Bộ, Tương Ưng và Tăng Chi, được cho là biên tập trước thời đại của vua
Asoka (A Dục Vương). Xuất phát từ nhận định trên, giả thiết sâu đây có vẻ
trở nên hợp lý. Ðó là, các tập Jataka có thể đã được biên soạn vào khoảng
niên đại của vua Asoka, hoặc vào cuối thế kỷ thứ ba trước công nguyên, vì
đấy là giai đoạn lịch sử đầy hỗn loạn và suy yếu của Tăng đoàn Phật giáo,
dẫn đến vô số hệ quả không thể tránh được.
Với sự hiện diện không được mong đợi, hàng
ngàn tu sĩ ngoại đạo chỉ vì đời sống thoải mái tiện lợi đã gia nhập vào
Tăng đoàn Phật giáo nhưng vẫn trung thành tuân thủ tín ngưỡng và giáo điều
của họ trong thời kỳ của hoàng đế Asoka, Phật giáo hẳn đã phải chấp nhận
nhiều hậu quả vô cùng tổn hại. Thực tế, không những tổ chức Tăng đoàn
không thể giữ vững được sự thanh tịnh cho Tăng già, mà giáo lý Phật giáo
cũng phải chịu tổn hại bởi việc trộn lẫn giáo điều của ngoại đạo vào trong
hệ thống của nó; và do hậu quả đó mà kỳ kiết tập kinh điển lần thứ ba lập
tức được triệu tập vào gian đoạn cuối thế kỷ thứ ba trước công nguyên.
Hội nghị kiết tập này được đặt dưới sự chủ trì của Tôn giả Maggaliputta
Tissa với mục đích thanh tịnh hóa những lời dạy của Ðức Phật và nhằm bảo
trì tính nguyên thủy, của nó trong chừng mực tốt nhất. Tuy vậy, trong thật
tế không ai thể tuyên bố được trong chừng mực nào sự thanh tịnh về giáo lý
Phật giáo đạt được thông qua đại hội kiết tập! Nhưng người ta không hề do
dự khi nói rằng tác động của giáo điều, học thuyết ngoại đạo ắt hẳn đã vận
hành trong hệ thống giáo điển của Phật giáo, vì vấn đề đó có thể được thấy
rõ qua việc xem xét lại hình thái của kinh Bổn Sanh, và một số tuyển tập
khác thuộc Khuddaka Nikàya (kinh Tiểu Bộ).
Dấu hiệu tác động đầu tiên của giáo lý
ngoại đạo hiện rõ trong kinh Bổn Sanh ngang qua việc minh họa vô số cuộc
đời và hạnh nguyện của Bồ Tát Gotama (Cù Ðàm) trong quá khứ mà trước đây
không bao giờ được bàn đến trong một số Nikàya như Trung Bộ, Trường Bộ,
v.v… Có lẽ đây là dấu hiệu ảnh hưởng truyền thuyết tôn giáo hữu thần rõ
nét nhất trong giai đoạn phát triển thứ ba của giáo lý Bồ Tát. Nguyên nhân
chính của sự kiện này đã phản ảnh được chính sự thất bại của giới Tăng già
Phật giáo ở thời điểm lịch sử đó trong việc thực hành nghiêm túc những
điều Ðức Phật đã dạy, và trong việc giảng diễn giáo lý Phật giáo một cách
đúng đắn cho cộng đồng Phật tử tại gia. Hiển nhiên rằng giới Phật tử tại
gia chắc hẳn không dễ dàng gì để giữ vững niềm tin chân chính của họ đối
với Phật pháp trong môi trường tôn giáo phức tạp như thế. Nhằm mục đích
níu kéo và duy trì số lượng tín đồ của mình, các triết gia, học giả Phật
giáo, dưới sức ép của chính tín đồ họ, hẳn đã phải miễn cưỡng cọng thêm
nhiều yếu tố huyền thoại của những tôn giáo đương thời vào trong công
trình biên soạn và trước tác kinh Bổn Sanh. Ðây có lẽ là lý do chính khiến
tiến sĩ Edward Conze phát biểu: “Chúng ta biết rất ít về những nguyên nhân
thật sự đưa đến cuộc cách mạng trong tư tưởng Phật giáo. Nhưng hai lý do
dường như chắc chắn là sự suy yếu của lý tưởng A La Hán và sức ép của hàng
Phật tử tại gia.”
Tuy nhiên, sự ảnh hưởng triết học ngoại đạo
có ý nghĩa trong bước chuyển tiếp thứ ba là yếu tố quan trọng sau đây.Theo
giáo sư Rhys Davids,
trong một số kinh Bổn Sanh xưa cũ hiện còn, hình ảnh của Phật Gotama (Cù
Ðà) không bao giờ được đồng hóa với thú vật, hay ngay cả người bình thường
mà Ngài chỉ thường được đồng hóa với các vị thánh danh tiếng của thời đại
quá khứ. Nhưng ở những kinh Bổn Sanh được biên soạn về sau, chuyện về Bồ
Tát được diễn tả trong vô số hình thái chúng sinh. Ðiều đó hàm nghĩa rằng
giáo lý của Ðức Thế Tôn lại một lần nữa bị pha trộn với chuyện dân gian
bản địa của Ấn Ðộ trong chính bước chuyển động này nhằm để thỏa mãn nhu
cầu của giới Phật tử tại gia và nhằm để thu hút quần chúng đến với Phật
giáo. Không có gì nghi ngờ để nói rằng ngang qua việc trước tác, biên soạn
văn học Bổn Sanh (Jataka) như là một cách truyền bá giáo lý của mình,
không những Phật giáo đã có thể dành được sự ủng hộ của quần chúng từ mọi
ngõ ngách của cuộc sống, mà theo dòng thời gian Phật giáo còn đạt được ảnh
hưởng và tác động to lớn trong nhiều lãnh vực hoạt động liên quan đến nghệ
thuật, văn hóa, xã hội của nhân dân, không chỉ ở Ấn Ðộ, mà trong mọi quốc
gia Phật giáo du nhập vào từ quá khứ cho đến tận ngày nay. Vô số tuyệt tác
nghệ thuật điêu khắc về chuyện Bổn Sanh hiện còn tồn tại ở các hang động ở
Ấn Ðộ như Amarvati, Sanchi, Bharhut, hay tại động Ðôn Hoàng và Long Môn,
v.v… ở Trung Quốc hẳn đã không để lại thắc mắc gì đối với luận thuyết vừa
mới nêu trên. Tuy nhiên, khi làm như thế, nhiều yếu tố thần thoại và mê
tín chắc chắn cùng lúc đã thâm nhập vào trong hệ thống giáo lý Phật giáo,
như chúng ta đã thấy.
Sau khi phân tích ba giai đoạn phát triển
về lý tưởng Bồ Tát mà hầu hết các học giả không đặt nhiều lưu tâm, một giả
thuyết quan trọng có thể đặt ra tại đây; đó là, mặc dù Phật giáo đã có thể
đối mặt với hàng loạt thách thức trong vô số tình huống tại nhiều mốc điểm
thời gian khác nhau, giáo lý Bồ Tát vẫn xoay quanh hình ảnh của Ðức Phật
Gotama (Cù Ðàm), và nhân cách của Ngài vẫn là chủ đề chính được giới triết
gia Phật giáo phân tích và chú giải trong suốt ba thời kỳ đó. Nói khác đi,
trải qua quãng thời gian khoảng 400 năm từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ
ba trước công nguyên, Phật đà luận của kinh tạng Nikàya với khái niệm thực
tiễn về Ðức Phật của nó, và khái niệm Ðức Phật có hai thân (Buddhakàya)
của Sarvàstivàda (Nhất Thiết Hữu Bộ), tức Pháp thân (Dharmakàya) và Sắc
thân (Rupàkàya), là trung tâm điểm cho mọi bình luận. Phật đà luận ấy vẫn
được tôn kính là lý tưởng giác ngộ của Phật giáo, và triết lý này đã vận
hành thông suốt trong quỹ đạo Phật giáo mà không có biến đổi. Tuy nhiên,
khuynh hướng đó đã có một bước chuyển hướng vô cùng ý nghĩa trong sự phát
triển ở giai đoạn thứ tư của giáo lý Bồ Tát, và bước chuyển biến ấy thật
sự mở ra một kỷ nguyên quan trọng đối với Phật giáo trên lãnh vực triết
lý. Như thế, người ta có thể nhận ra rằng hầu hết các học giả có vẻ đã
nhận định sai lầm về giáo lý Bồ Tát vì họ chủ trương một cách không chính
xác rằng động thái tư tưởng này chính là khởi nguyên của lý tưởng Bồ Tát.
Giờ đây chúng ta hãy xem xét bối cảnh lịch
sử mà qua đó giáo lý Bồ Tát ở giai đoạn thứ tư trở nên phổ biến giữa tín
đồ Phật giáo. Như đã được đề cập trước đây, dưới sự bảo trợ của nhiều vị
vua thuộc đạo Hindu, Bà La Môn giáo (tiền thân của đạo Hindu) đã thực sự
trở lại chiếm lĩnh thế thượng phong và nắm quyền trên diễn đàn tôn giáo
vào đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Song hành với cuộc phục hưng
lịch sử đó là tập quán thờ cúng đa thần. Trong thực tế, khuynh hướng ấy đã
hấp dẫn và lôi cuốn một số lượng quần chúng khổng lồ, bao gồm cả tín đồ
Phật giáo. Bởi vậy, giới Phật giáo đồ buộc lòng phải tự xoay xở để lập tức
vượt qua sự rắc rối thật sự này, vì nó đe dọa đến sự tồn vong của Phật
giáo; trước hết là do triều đại Sunga tạo ra, thứ đến là đạo Hindu.
Có lẽ dưới tình huống khẩn thiết như thế mà việc phụng thờ vô số hình
tượng Bồ Tát khác nhau, vốn được xem như là thần thánh, đã khởi sinh. Một
vài học giả tin tưởng rằng tín ngưỡng thờ cúng thần Vishnu (hiện thân của
thần sáng thế), Siva (hiện thân của thần hộ trì), Krisna (hiện thần của
thần hoại diệt) và giáo lý nghiệp báo là sự sáng tạo xa xưa của đạo Bà La
Môn. Trong khi ấy học giả Har Dayal cho rằng giáo lý Bồ Tát có thể được
xem như là hệ quả không thể tránh được của khuynh hướng Bhakti (tín ngưỡng
thờ cúng) và là khái niệm mới về Phật đà luận. Theo ý kiến của Har Dayal,
Bhakti là sự rèn luyện lòng tín thành đối với thần thánh, và tín ngưỡng
này bắt nguồn từ tập Bhagavad-gita được biên soạn vào giai đoạn cuối của
thế kỷ thứ hai trước công nguyên cho đến thế kỷ thứ hai sau Công nguyên.
Ông cho rằng ý tưởng Bhakti trước tiên phải bắt nguồn từ Phật giáo, sau đó
đạo Hindu, nghiã là con cháu của đạo Bà La Môn, vay mượn nó. Theo nhận xét
của Har Dayal, một số học giả như M. Winternitz, H. Kern, E. Senart, K.J.
Saunders, v.v... đã sai lầm trong cách giải thích của họ khi nhận định
rằng tín ngưỡng Bhakti khởi nguyên từ giáo phái Hindu, sau đó Phật giáo
tiếp nhận. Sir Charles Eliot cũng cho rằng hai đặc điểm nổi bật của Phật
giáo Phát Triển (Bắc Truyền) là phụng thờ chư vị Bồ Tát và triết lý duy
tâm. Rõ ràng chúng tương đương với việc thờ cúng thần Visnu, Siva và sự
sinh khởi của Vedanta. Theo Sir C. Eliot, việc thờ cúng như thế không phổ
biến trước năm 300 trước Công nguyên, mà chỉ phát triển cùng thời với tập
Bhagavad-gita, được cho ra đời trước kỷ nguyên Thiên Chúa giáo không bao
lâu. Rồi ông ta phát biểu thêm rằng việc hành trì ấy dường như đã chỉ rõ
đạo Hindu bị ảnh hưởng giáo lý Phật giáo.
Trong khi ấy, theo ý kiến của E.J. Thomas, không có bằng chứng nào để
thiết lập mối liên hệ các tôn giáo như thế với Phật giáo trước thế kỷ thứ
hai trước Công nguyên. Chính khoảng đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên
trở về sau mà chúng ta tìm thấy những cứ liệu khảo cổ học liên hệ đến sự
hiện hữu của tín ngưỡng Bhakti, và cũng chính trong khoảng thời gian ấy
khuynh hướng thờ cúng phụng Bồ Tát xuất hiện trong Phật giáo.
Tuy nhiên, trước khi đề cập đến một số lý
do tiêu biểu dẫn đến sự chuyển biến của lý tưởng Bồ Tát, có lẽ cũng rất
hợp lý và ý nghĩa để chúng ta đưa ra ở đây một vài bình luận về tín ngưỡng
Bhakti. Trước hết, thật vô cùng khó khăn để xác định rằng tín ngưỡng
Bhakti là sáng tạo của Phật giáo hay đạo Hindu, vì nếu giải thích của Har
Dayal về thuật ngữ ‘Bhakti’ (lòng tín thành) như là tương đương với thuật
ngữ ‘sadha’ (niềm tin, lòng tin) trong kinh tạng Nikàya cổ đại (giả định
là được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ năm trước Công nguyên) được chấp
nhận,
vậy thì không ai có thể có đủ cứ liệu để loại bỏ giả thuyết rằng thuật ngữ
‘sadha’ cũng có thể đã xuất hiện trong hình thái tiếng Prakrit, Sanskrit
của Văn học Veda (Vệ-đà) cổ đại cũng như trong giáo điển của sáu vị đạo sư
đương đại với Ðức Phật Gotama ở thế kỷ thứ sáu và thứ năm trước Công
nguyên. Hơn thế nữa, thật quan trọng để người ta lưu ý đến sự kiện rằng
không hề có nhiều tranh cãi giữa giới học giả về thời gian của giai đoạn
phát triển giáo lý Bồ Tát ở thời kỳ thứ tư (theo luận thuyết của tác phẩm
này). Thời điểm đó được xác định là vào khoảng 25 năm đầu của thế kỷ này
tín ngưỡng Bhakti trở nên thịnh hành giữa quần chúng nhân dân. Nói khác
đi, chúng ta nhận thấy việc hành trì tín ngưỡng Bhakti có thể là nguồn cảm
hứng chính cho hàng triết gia lỗi lạc của Phật giáo trong việc phát
triển một cách thiện xảo giáo lý Bồ Tát nhằm để hóa Phật giáo với nhu cầu
đòi hỏi của quần chúng ở một thời điểm cụ thể nào đó của lịch sử. Nói theo
ngôn ngữ của E.J. Thomas, đây là động thái mang tính cạnh tranh của Phật
giáo nhằm đối kháng lại cuộc bành trướng tín ngưỡng Bhakti về các thánh
thần của đạo Hindu.
Hiển nhiên rằng một vài bất đồng liên quan đến việc Phật giáo bắt chước
tín ngưỡng Bhakti của đạo Hindu cần phải được nêu ra ở đây, bởi vì như
người ta thường nghĩ cái sinh sau bao giờ cũng hàm chứa thành tố của những
cái sinh trước nó. Dường như giới sử gia không dễ dàng gì từ chối sự thật
về niên đại của tín ngưỡng Bhakti, được cho là khởi sinh trước sự nở rộ
của việc thờ phụng Bồ Tát. Nhưng người ta cũng không nhất thiết phải đưa
ra giả thuyết rằng các triết gia Phật giáo đã bắt chước cách hành đạo tín
ngưỡng Bhakti của đạo Hindu. Ngược lại, chúng ra cũng có thể phát biểu như
sau, chính ngang qua sự phát triển lý tưởng Bồ Tát ở giai đoạn thứ tư mà
hàng triết gia Phật giáo đã làm nổ bật tiềm lực về tinh thần năng nổ, sinh
động, sáng tạo và sự tự chỉnh lý của đạo Phật. Chúng ta sẽ phân tích để
làm sáng tỏ vấn đề này nhiều hơn nữa khi xem xét lại giáo lý nghiệp báo.
Một thực tế không hề gây tranh cãi là Ðức Phật Gotama đã chỉnh lý và triển
khai giáo lý nghiệp báo từ kinh điển của đạo Bà La Môn, mà theo Ngài giáo
lý đó của đạo Bà La Môn đã không thể giúp cho giới tín đồ loại trừ các
nghiệp xấu. Hệ quả của nó là khiến người ta không thể có một cuộc sống độc
lập và tốt đẹp trong chính thế giới này; nhưng không ai có thể nói rằng lý
thuyết nghiệp của Phật giáo là bản sao mô phỏng từ đạo Bà-la-môn. Tuy
nhiên, ý nghĩa và thú vị hơn có lẽ là lời tuyên bố của chính Ðức Phật liên
hệ đến vấn đề đang bàn luận. Ðó là, ngay cả giáo lý Duyên Khởi
(Pratityasamutpada), mà với việc chứng ngộ nó đạo sĩ khổ hạnh Siddhattha
(Tất Ðạt Ða) được tôn xưng là Thế Tôn, Phật, Như Lai v.v..., và bằng việc
sở hữu nó, Phật giáo chiếm một vị trí nổi bật giữa thế giới tôn giáo, cũng
được Ðức Phật tuyên bố rằng Ngài chỉ phát hiện nó. Như thế, không cần
thiết để chủ trương một quan điểm cực đoan rằng tất cả giáo lý (dhamma)
quan trọng trước hết được Phật giáo sáng tạo hay đề xuất, và sau đó các
tôn giáo khác bắt chước như khuynh hướng suy nghĩ của học giả Har Dayal:
“Dường như chắc chắn rằng giới Phật tử là các nhà khởi xướng, sáng tạo một
vài phát triển mới, và tín đồ đạo Hindu chỉ đi liền theo sau”.
Bên cạnh ấy có một vấn đề quan trọng cần phải lưu tâm hơn, đó là làm thế
nào để các giáo lý đó được ứng dụng và có thể đem đến an lạc và hạnh phúc
cho con người và thế giới đồng loại.
Giờ đây có lẽ đã hợp lý để chúng ta nghiên
cứu những hình thái khác nhau về ý nghĩa trong giai đoạn phát triển lần
thứ tư của giáo lý Bồ Tát. Trước hết, cần phải có một niềm tin kiên định
rằng không thể có ý tưởng hay khái niệm về một thực thể thường hằng, ngay
cả về Ðức Phật hay các vị Bồ Tát, trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Bởi vì
nếu ý tưởng hay khái niệm ấy được chấp nhận, lập tức nó đối nghịch với
giáo lý vô ngã (anatta) của Phật giáo. Giáo lý vô ngã là trí tuệ tối
thượng do Ðức Phật chứng ngộ và được giới Phật tử chân chính của mọi thời
đại đồng loại cung kính và tán dương. Nói khác đi, không có giáo lý độc
đáo này Phật giáo có thể không khác gì với đạo Bà La Môn như nó đã từng bị
người ta ngộ nhận qua lời bình luận sau đây của học giả lão thành Ấn Ðộ,
tiến sĩ S. Radhakrishan: “Trong chừng mực mà Phật giáo Phát Triển hay Ðại
thừa (Mahàyàna) có quan hệ, thực tế không có gì để phân biệt nó với đạo
của Bhagavadgita... Vì Krisna tự gọi mình là đấng siêu thế; cũng vậy Ðức
Phật được biến thành vị Thần tối cao.”
Từ nhận định trên, đòi hỏi chúng ta phải có một sự nhận thức thấu đáo về ý
nghĩa của khái niệm Bồ Tát thuộc thiên giới.
Như người ta đã thấy, từ thế kỷ thứ ba đến
đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên Phật giáo đã trải qua một quá trình
chuyển biến sâu sắc trên bình diện giáo lý ngay trong tự thân của nó. Kết
quả của việc thay đổi ấy là một số lượng lớn tác phẩm thuộc Luận tạng bao
gồm cả Pàli lẫn Sanskrit được biên soạn. Cũng từ đó, truyền thống luận
chiến, tư biện của đạo Hindu tác động đến Phật giáo đã làm nảy sinh học
thuyết “La Hán Ngũ Sự” (năm điều chướng ngại của A La Hán) của Ngài
Mahàdeva (Ðại Thiên) và khái niệm Ðức Phật có hai thân (Buddhaàya) của
Sarvàstivàda (Nhứt thiết hữu bộ) v.v... Dĩ nhiên, loại sản phẩm mang tính
triết lý cao cấp như thế chỉ có thể phù hợp với một số lượng nhỏ người có
học thức; trong khi ấy, đại đa số quần chúng dường như chẳng quan tâm đến
chúng. Cụ thể hơn và ý nghĩa hơn là khía cạnh tâm lý nối kết nhân cách của
Ðức Phật lịch sử với tín đồ của Ngài. Người ta tin tưởng rằng trải qua
thời kỳ ấy hình ảnh Ðức Phật bao phủ quá nhiều lý thuyết siêu hình đã từ
từ vượt quá tầm nhìn và sự nhận thức của giới Phật giáo bình dân. Thêm vào
đó, những lời dạy tha thiết của Ðức Phật, ví dụ ‘ngươi không được làm việc
này, ngươi phải làm các việc như thế kia, ngươi phải thực hành lời giáo lý
của Ta, không được lười biếng, v.v...’ như là sự giáo huấn nghiêm túc của
người cha vì mục tiêu hạnh phúc và an lạc đối với con cái, đã bị Phật giáo
đồ thời ấy không lưu tâm đến. Ðiều đó cũng hàm nghĩa rằng ba giai đoạn
phát triển đầu của lý tưởng Bồ Tát, vốn chỉ minh họa cuộc đời và hạnh
nguyện của Ðức Phật Thích Ca, không thể làm thỏa mãn nhu cầu bức xúc của
con người ở thời điểm đó, có lẽ vì họ đã quá mệt mỏi với công việc ‘tự
lực’ (tự độ) nên cầu mong ‘tha lực’ cứu độ. Sự sinh khởi của tiến trình
tâm lý này rất tự nhiên. Nó giống như một đứa bé, sau một thời gian dài
chịu sự giáo dục của người cha nghiêm nghị, rất mong muốn và tha thiết
được sự giúp đỡ và che chở trong tình yêu thương của người mẹ. Thực tế là
nhiều thánh thần của đạo Hindu đã từng bước từng bước thay thế hình ảnh
của Ðức Phật giữa xã hội Ấn Ðộ, thậm chí ngay cả trong sinh hoạt tâm linh
của Phật tử tại gia. Quan trọng hơn nữa, khuynh hướng thực hành tín ngưỡng
Bhakrit của đạo Hindu cũng xâm lấn và chiếm cứ vai trò thiết yếu của Phật
giáo ngay tại thành trì của nó. Do vậy, ở đây người ta được chờ đợi để
nhận ra rằng các triết gia Phật giáo đã gặp khó khăn dường nào trong việc
lãnh đạo Phật giáo vượt qua những tình huống đầy thách thức và mạo hiểm ở
gia đoạn lịch sử ấy. Nghĩa là, nếu giới Phật tử mong muốn duy trì được thế
đứng vững vàng của mình trong một bối cảnh phức tạp như thế, rõ ràng Phật
giáo buộc phải cải tiến một số tư tưởng nào đó để phù hợp với nhu cầu đòi
hỏi của hàng Phật tử bình dân ở thời điểm lịch sử ấy. Có thể dưới sức ép
như thế và việc bùng nổ hàng loạt danh hiệu các vị Bồ Tát đã xẩy ra, và
bước chuyển biến này được xem là giai đoạn thứ tư của tiến trình phát
triển triết lý, một bước ngặt vô cùng quan trọng và ý nghĩa trong lịch sử
tư tưởng Phật giáo.
Tuy nhiên, người ta cần phải cẩn trọng lưu ý rằng trong Phật giáo, các Bồ
Tát như thế chỉ là những danh xưng mang tính biểu tượng, mà không phải là
những nhân cách có tính lịch sử, và cũng không phải là thần thánh ở cõi
trời để phụng thờ lễ bái như người ta vẫn thường ngộ nhận cho đến tận ngày
nay. Giải thích theo cách nói của học giả Har Dayal, đó là “Giới Phật giáo
sáng tạo ra tầng lớp thánh thần (Bồ Tát) chủ yếu qua việc nhân cách hóa
một số thuộc tính và đức hạnh khác nhau về nhân cách của Ðức Phật Gotama
(Cù Ðà). Họ lấy một vài cái tên có ý nghĩa (hình dung từ) để áp dụng cho
Ðức Phật Sakyamuni, và biến chúng thành danh hiệu Bồ Tát. Như vậy, Bồ Tát
vay mượn sự hiện hữu và thuộc tính của họ từ sự kiện lịch sử trung tâm về
đời sống và hạnh nguyện của Ðức Phật Gotama”.
Ngang qua nhận định vừa nêu liên hệ đến vấn
đề thời gian và phương cách khiến giai đoạn thứ tư về lý tưởng Bồ Tát khởi
sinh và phát triển, một giả thiết mạo hiểm mà giới học giả thường do dự
bàn luận trong các nghiên cứu của họ có thể được gợi ý ở đây. Ðó là, có
thể danh hiệu của Bồ Tát Manjusri (Văn Thù), nhân cách hóa của trí tuệ
(prajnà), và Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), nhân cách hóa của từ bi
(karunà), đã được sáng tạo trong khoảng thời gian này. Tác giả biết rằng
giả thuyết trên có thể không làm thỏa mãn một số lượng học giả và đòi hỏi
phải được minh chứng rõ ràng hơn; do vậy, một số giải thích và bình luận
sau đây hy vọng là hợp lý và sẽ được tán đồng. Trước hết, nếu như người ta
không có tranh cãi nhiều về thời gian của giai đoạn phát triển thứ tư về
tiến trình Bồ Tát đạo, được cho là vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Công
nguyên, và chư vị Bồ Tát chỉ là biểu tượng hóa các đặc tính của Ðức Phật
như giới học giả thường bình luận, vậy thì những nhân tính tốt đẹp nhất
của Ðức Phật cần phải được nhân cách hóa trong hình thái danh hiệu Bồ Tát
trước tiên phải là từ bi (karunà) và trí tuệ (prajnà). Nhận định này hẳn
đã hỗ trợ cho tác giả thuyết vừa nêu của chúng ta. Tuy thế, một thắc mắc
khác có thể lập tức sinh ra từ hệ luận nhận định trên: nếu hai danh hiệu
Văn Thù và Quan Thế Âm đã được tạo ra trong khoảng thời gian như giả thiết
vừa mới đặt ra, vậy tại sao danh hiệu của hai Bồ Tát đó không được đề cập
trong lịch sử văn chương Ấn Ðộ, đặc biệt là trong văn điển Phật giáo Bắc
Truyền? Câu trả lời mong làm thỏa mãn vấn đề ấy không dễ dàng gì để mọi
người chấp nhận; tuy thế, chúng ta hãy quan sát tình trạng của Phật giáo
Ấn Ðộ ngày nay, và qua đó hy vọng một giả thuyết có tính thuyết phục có
thể được xem xét. Nhiều nghiên cứu về các tư liệu mang tính khoa học
nghiêm túc đã chứng minh rằng đại đa số nhân dân Ấn Ðộ ngày nay đều cho
rằng Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm) là hiện thân thứ chín của thần Visnu. Dường
như rằng đối với hầu hết người dân Ấn Ðộ, Visnu và Ðức Phật không có gì
khác nhau, và chỉ là một, nhưng Visnu thì rất quan trọng để tưởng nhớ,
trong khi ấy Ðức Phật Gotama càng ngày càng mờ nhạt và biến mất khỏi con
tim và khối óc của họ. Ðức Phật sẽ là gì đối với những thế hệ tương lai
người Ấn Ðộ nếu không có những các nỗ lực nghiêm túc nhằm trả lại vị trí
chân thật mang tính lịch sử của Ngài, vốn đã bị bỏ quên qua nhiều thế kỷ?
Câu trả lời sẽ không có gì khác hơn: Ðức Phật sẽ được đặc vào vị trí của
một trong số thần thánh không thuộc thế giới con người trong danh sách
thần thánh của đạo Hindu, không có tiểu sử, và không có tính lịch sử. May
nắm thay, hiện nay đang có ngành khoa học biên soạn lịch sử khách quan với
mục đích phục hồi lại đặc tính chân thật của mọi sự vật vì lợi ích của
nhân loại! Tuy nhiên, nếu chúng ta quay trở lại với bối cảnh lịch sử của
thế kỷ thứ hai trước Công nguyên khi Phật giáo chịu khốn khổ dưới sự đàn
áp và khủng bố dã man của triều đại Sanga, khi mà đạo Hindu kiểm soát toàn
bộ quyền lực chính trị cũng như tôn giáo, và Phật giáo phải đối phó với
hoàn cảnh ấy để tồn tại. Với phương sách uyển chuyển và linh động có thể
ứng dụng được, giới triết gia Phật giáo đã sáng tạo một thế giới Bồ Tát
ngang qua việc cải trang dưới dạng thần thánh của đạo Hindu, như Siva,
Visnu v.v..., và với giả thuyết rằng Bồ Tát và thánh thần là giống nhau
nhưng chỉ khác danh xưng. Việc này có thể so sánh với tình huống hiện nay
của Ấn Ðộ, cũng như với tình trạng ở Trung Hoa khi Ðức Phật được xem như
là hiện thân của Hoàng Lão tức Lão Tử, giáo chủ đạo Lão.
Tuy thế, ở đây một thắc mắc khác cũng có thể phát sinh, vì một vài học gia
nhận định rằng danh hiệu và đặc trưng của Bồ Tát Quán Thế Âm vốn được mô
phỏng từ tước hiệu và thuộc tính thần Visnu và Siva.
Nhưng song song với nghi vấn trên có lẽ người ta cũng phải nên xem xét lại
giả thuyết như vầy: số dữ kiện liên quan đến các vị Bồ Tát đó đã bị thiêu
hủy trong khoảng thời gian khi mà Phật giáo bị đàn áp và khủng bố. Quả
thật, giả thuyết này hy vọng sẽ được giới học giả cân nhắc suy nghĩ khi
nguyên bản của kinh tạng A Hàm (Àgama), Pháp Hoa (Saddharmapundarika), Hoa
Nghiêm (Avatamsaka), v.v..., biên soạn bằng tiếng Sanskrit, được người ta
dụng công để nghiên cứu nguồn gốc của chúng. Nói khác đi, nếu nguyên bản
Sanskrit của một số kinh được sáng tác trong khoảng thời gian đó bị hủy
hoại và không còn dấu tích, thì những tài liệu liên quan đến giáo lý Bồ
Tát này cũng có thể cùng chung số phận.
Như chúng ta đã bàn luận, bản chất thật sự
của tất cả Bồ Tát được kết tinh từ đức hạnh của Ðức Phật lịch sử và được
thánh hóa để trở thành một loại thần thánh nhằm thỏa mãn nhu cầu của quần
chúng bị ảnh hưởng lối tu tập của đa thần giáo. Như thế, hệ luận sinh ra
từ luận lập trên là: bản chất và đặc tính của mọi vị Bồ Tát là biểu hiện
sự ức chế của một số nhu cầu tôn giáo cụ thể đang thịnh hành trong bối
cảnh về thời gian và không gian đặc biệt. Ở đây chúng ta cần nhấn mạnh
rằng, trong Phật giáo, trí tuệ (pràjnã) và từ bi (karunà) là hai khái niệm
quan trọng nhất, chiếm vị trí cố định trong gia trò tiên phong và thường
chuyển đổi hình thái cho nhau để phù hợp với môi trường tôn giáo chung
quanh ở tại một thời điểm nhất định của lịch sử. Cũng cần phải nói rõ rằng
những cuộc tính phụ khác của Ðức Phật theo dòng thời gian cũng được thánh
hóa trong hình thái Bồ Tát để song hành với khuynh hướng đa thần. Ðó là lý
do tại sao vô số danh hiệu Bồ Tát chỉ có thể xuất hiện trên lý thuyết ở
một thời điểm nào đó mà không luôn luôn được phụng thờ. Chỉ nhìn thoáng
lịch sử lâu đời của giáo lý Bồ Tát cũng có thể soi sáng vấn đề này. Nói
khác đi, nếu con người ở một thời đại nào đó được biết là đang khác khao
tri thức, trí tuệ như chính trong thời đại của Ðức Phật Sakyamuni, vậy thì
tính chất trí tuệ (prajnà) được thánh hóa trong hình ảnh của Bồ Tát
Manjusri (Văn Thù) sẽ chiếm vị trí nổi bật. Ngược lại, khi hình ảnh của Bồ
Tát Avalokitésvara (Quán Thế Âm), nhân cách hóa của karunà (từ bi), được
tôn xưng, ca ngợi, điều đó có nghĩa rằng nhân loại đang cần sự thương mến
và bảo hộ. Thật ra, điều này có thể xem như là tiến trình tâm lý của con
người cổ đại lúc mà mối liên hệ tốt đẹp hữu cơ với thần thánh được nhân
cách hóa bằng ngôn ngữ đã là khuynh hướng chính trong xã hội; nếu so sánh
với xã hội đương thời của chúng ta thì vị trí thượng phong của các thuật
ngữ mang tính trừu tượng có vẻ đang là khuynh hướng thịnh hành. Nói theo
ngôn ngữ của tiến sĩ Edward Conze, “để có thể hiểu rõ giá trị và lòng
khoan dung của Phật giáo đối với chủ thuyết của Ða Thần giáo, trước tiên
chúng ta cần phải hiểu rằng những tính chất của đa thần giáo thật sự đang
hoạt động rất mạnh mẽ ngay cả trong chúng ta. Chẳng hạn một số từ ngữ
trước kia như Athene (Thần Hy Lạp), Baal (Thần Thái Dương), Isis (Nữ Thần
Ai Cập), Kwan Yin (Quán Thế Âm), v.v..., đã kích thích sự tưởng tượng của
quần chúng nhân dân, thì ngày nay chúng được kích động bằng các từ ngữ như
Dân Chủ, Tiến Bộ, Văn minh, Bình đẳng, Lý trí, Khoa học, v.v... Vô số nhân
cách, thánh thần đã được thay thế bằng một rừng danh từ trừu tượng.”
Trên cơ sở của một số điều vừa được đề cập
ở trên, người ta có thể nói rằng giáo lý Bồ Tát chủ yếu nhằm vạch ra nghệ
thuật sống của Phật giáo được xây dựng trên nền tảng từ bi và trí tuệ. Nói
cách khác, vai trò nổi bật của một trong hai đặc tính trên ở một thời điểm
lịch sử nào đó thật ra chỉ là sự phản ánh của một khuynh hướng thực tế
đang thịnh hành trong tín đồ Phật giáo, mà không phải là sở thích hay sự
quan tâm của các triết gia Phật giáo đương thời như một số học giả đã nổ
lực giải thích.
Do đó, nghiên cứu về Bồ Tát Avalokitésvara (Quán Thế Âm) thật sự là nghiên
cứu nghệ thuật sống của Phật giáo ngang qua việc thực hành từ bi. Tuy vậy,
chúng ta cần phải ghi nhớ rằng, trong hệ thống giáo lý Phật giáo trí tuệ
và từ bi chỉ là hai mặt của cùng một thực tại vốn không thể tách biệt hay
chia chẻ. Thiếu một trong hai tính chất ấy, lối sống của người Phật tử
chắn hẳn sẽ rơi vào một trong hai cực đoan, hoặc là lý thuyết suông hay tư
biện tranh cãi, hoặc là cuồng tín trong việc thờ cúng, nghi lễ. Nói khác
đi, hai yếu tố trên là điều kiện thiết yếu mà vị Bồ Tát hay Phật tử cần
phải hội đủ nếu như họ khát khao sống một đời sống của lý tưởng Bồ Tát.
Bất cứ ai chứng đắc trọn vẹn hai đức hạnh tối thắng này đều sẽ được tôn
xưng là Phật, Thế Tôn, hay Như Lai, v.v... Nhưng chúng ta đã biết, trong
Phật giáo không có sự chứng đắc nào cao hơn quả vị Phật. Hay nói một cách
rõ ràng hơn, không ai có thể so sánh với công hạnh và trí tuệ của Ðức
Phật. Nhưng Bồ Tát Manjusri (Văn Thù) và Avalokitésvara (Quán Thế Âm) được
nói là vĩ đại hơn Ðức Phật trong cả lãnh vực công đức, trí tuệ lẫn sự ảnh
hưởng. Trong kinh điển của Phật giáo Bắc truyền (Mahàyàna) như Kim Cang,
Pháp Hoa, họ được xem là thầy, là mẹ, là cha của tất cả chư Phật. Do vậy,
ý nghĩa thông thường của các kinh điển có liên quan vừa được giới thiệu
chỉ có thể được hiểu trong phương pháp biểu tượng. Nghĩa là, nếu như con
người là sản phẩm tinh túy từ sự phối hợp của người cha và người mẹ; vậy
thì không có gì sai lầm khi nói rằng Ðức Phật được sinh ra nhờ bởi thành
tựu trọn vẹn từ bi và trí tuệ. Từ đây, lý tưởng Bồ Tát cũng mong được hiểu
trong cùng cách suy nghĩ như thế. Như vậy, ý nghĩa Bồ Tát không bao giờ
nhập diệt dĩ nhiên chỉ là sự nhân cách hóa các thuộc tính của Ðức Phật.
Nếu khác đi, xuyên qua vừa nhận sự tồn tại thường hằng của Bồ Tát như là
một loại thần thánh trong hệ thống giáo lý của mình, Phật giáo sẽ đánh mất
tinh thần của giáo lý vô ngã độc đáo của nó.
Sau khi đã đề cập một số tư tưởng cốt lõi
như vậy, bây giờ chúng ta hãy đi vào nghiên cứu vấn đề trọng tâm của tác
phẩm này. Tuy nhiên, trước khi thảo luận chi tiết về Bồ Tát Avalokitesvara
(Quán Thế Âm), tại đây chúng ta cũng cần phải xem xét ngắn gọn các yếu tố
phát triển của giáo lý Bồ Tát trong Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) và
phương pháp để người Phật tử có thể hành trì nhằm thành tựu được lý tưởng
Bồ Tát, tức giáo lý Lục độ và Thập địa.
Hình tượng Bồ Tát trong Phật
giáo Phát triển
Có hai bước thay đổi quan trọng trong việc
thực hành giáo lý Bồ Tát để có thể phân biệt giữa tạng kinh viết bằng ngôn
ngữ Pàli với các tạng kinh viết bằng tiếng Sanskrit và Trung Hoa. Thứ
nhất, theo truyền thống Phật giáo Thượng Tọa Bộ, Bồ Tát là một con người
với tất cả nghiệp quá khứ ở lúc mới sinh ra như mọi chúng sanh. Tuy nhiên,
sau khi thực nghiệm các thứ cảm thọ hạnh phúc cũng như khổ đau của cuộc
đời và nhận biết được sự vô thường, khổ, và không thật của chúng, vị ấy
xuất gia tìm cầu chân lý nhằm tự giải thoát cho mình và cứu giúp chúng
sanh nhận thức và chứng ngộ con đường ấy. Nói khác đi, Bồ Tát của kinh
tạng Nikàya là người thật sự khao khát để thành tựu những tính chất của
một nhân cách toàn thiện. Trong khi ấy, ở Phật Giáo Bắc Truyền (Mahàyàna),
các thuộc tính và đức hạnh của con người toàn thiện trở thành mục tiêu cho
chúng sanh khổ đau mong ước thiết tha hướng đến, và các tính chất cao quý
đó được thánh hóa để làm chỗ nương tựa lý tưởng cho họ. Giải thích một
cách cô đọng lý luận trên, trong Phật Giáo Thượng Tọa Bộ, yếu tố làm cho
một nhân cách trở thành Bồ Tát là lòng thiết tha mong ước tìm cầu chân lý
của cá nhân ấy. Ngược lại, trong Phật giáo Bắc Truyền, những đức tín toàn
hảo của Ðức Thế Tôn được thánh hóa thành Bồ Tát như là mục tiêu lý tưởng
để cho chúng sanh hiến dâng năng lực để vươn đến. Rõ ràng, đây là một nét
đặc thù trong pháp môn phương tiện thiện xảo (upàya-kaúsalya) nhằm mục
đích truyền bá giáo lý của Ðức Phật giữa hai truyền thống Phật giáo. Do
vậy người ta đừng hy vọng tìm ra một điều gì khác nhau trong lãnh vực tinh
thần giáo lý giữa hai khuynh hướng Phật giáo này. Việc hệ thống hóa và phổ
cập hóa giáo lý giữa quần chúng tín đồ là nét đặc thù thứ hai mà chúng ta
có thể nhận thấy được trong quá trình phát triển triết học Phật giáo.
Trong Phật giáo Thương Tọa Bộ, mục tiêu của Bồ Tát là nhắm đến việc đoạn
trừ các nguyên nhân chính gây ra khổ đau; đó là khát ái, sân hận, ngu si,
nhằm để chứng đắc giải thoát sau cùng (Niết Bàn) ngang qua nhiều phương
pháp tu tập. Tất nhiên, kết quả hành trì thật sự luôn tùy thuộc vào nỗ lực
của mỗi cá nhân mà qua đó người ta có thể đạt được một cấp độ giải thoát
tâm linh nhất định nào đó, với điều kiện là sức dụng công của hành giả ấy
phải tương đương với các loại thiền định khác nhau như đã được đề cập rất
nhiều nơi trong kinh tạng Nikàya. Tuy nhiên, theo thời gian, số phương
pháp tu hành trên dường như đã bị tín đồ Phật giáo xao lãng, đặc biệt là
vào thời điểm Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) ra đời. Rõ ràng, những bậc
tôn sư Phật giáo nhận biết được một số chướng duyên như thế đã khởi sinh
trong hàng ngũ Phật tử, do vậy họ đã hệ thống hóa, phổ cập hóa và đơn giản
hóa nhiều phương pháp tu hành đưa đến sự chứng đắc những cấp độ tâm linh
tương ứng với các loại thiền định theo quan điểm mới của Bắc Truyền Phật
giáo, và cuối cùng đưa đến quả vị Phật. Trước tiên, mục đích của bước cải
tiến này là nhằm để lôi cuốn giới tín đồ thuần thành khiến họ không bỏ
Phật giáo, và tiếp đến là cập nhật hóa phương pháp hành trì nhằm phù hợp
với một vài đổi thay đang vận hành trong ý nghĩa của lý tưởng Bồ Tát như
đã được bàn luận trước đây. Trong thực tế, sự hệ thống hóa và đại chúng
hóa phương cách hành trì Bồ Tát đạo có thể đã đưa đến tiến trình sáng tác
mạnh mẽ tạng giáo lý về Bồ Tát thừa, về sau gọi là Ðại thừa.
Ba
La Mật Ða hay Ðộ
Thuật ngữ ‘Pàramìta’ (Ba La Mật Ða hay Ðộ)
được T.W Rhys Davids và W. Stede dịch là sự toàn thiện, sự hoàn toàn,
trạng thái cao nhất, và họ cho rằng từ này có nguồn gốc từ chữ parama
(mà không phải từ chữ Para với căn gốc i). Theo ý kiến của học giả Har
Dayal, ngang qua sự giải thích của họ từ việc kết hợp hai chữ param, có ý
nghĩa là bờ bên kia, bờ xa hơn, và ita từ căn gốc ‘i’ có nghĩa là vượt
qua, đi tới; các học giả như Bohtling and Roth, Monnier William, E.
Burnouf, B. Hodgson đã giải thích sai thuật ngữ Pàramìta. Har Dayal nói
thêm rằng từ tương đương của tiếng Trung Hoa và Tây Tạng của thuật ngữ
Pàramìta là ‘độ’ và “pha-rol-tu-phyin-pa” với ý nghĩa tương
ứng của chúng là ‘vượt qua bờ bên kia’ ‘phương tiện để vượt qua’, ‘đến
bờ bên kia’ cũng bị dịch sai và hiểu sai, bởi vì các quan điểm trên
có vẻ muốn nói rằng ‘pàramìta’ có gốc từ chữ ‘para’.
Còn đối với D.T Suzuki, Pàramìta có thể có nghĩa hoặc là ‘đạt đến
bờ bên kia’, hay ‘sự toàn thiện’.
Trong khi ấy, bộ Bách Khoa Tôn giáo định nghĩa rằng danh từ Pàramìta của
tiếng Pàli và Sanskrit với ý nghĩa là ‘sự toàn thiện’, bắt nguồn từ tĩnh
từ Parama, có nghĩa là “cao cả, hoàn hảo, toàn thiện”.
Theo giải thích của bộ Bách Khoa Tôn giáo, Thượng Tọa Bộ (Theravàda) đã
kiên quyết hiểu Pàramìta trong cách này; bên cạnh ấy, họ cũng thường sử
dụng một thuật ngữ khác có nguồn gốc từ chữ parami như là từ đồng nghĩa.
Trái lại, truyền thống Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) đã phân tích thuật
ngự này là sự bao gồm của hai chữ:
Para+mita, với ý nghĩa “đi đến bờ bên kia”, để chỉ rõ tính chất của nó là
sự phối hợp của tiến trình tâm linh.
Ðặt việc tranh cãi về từ nguyên học mà
dường như ý kiến của học giả Har Dayal chiếm ưu thế sang một bên, người ta
có thể nói rằng ý nghĩa có vẻ hợp lý của thuật ngữ Pàramìta sẽ là “đến bờ
bên kia hay vượt qua bờ bên kia”. Ý nghĩa này dường như cũng rất phổ cập
trong quần chúng Phật tử Bắc Truyền, đặc biệt là ở một số nước như Trung
Hoa, Nhật Bản và Việt Nam.
Thông thường giới Phật tử Bắc Truyền thường
nghĩ rằng giáo lý Pàramìta, trước tiên dẫn đến quả vị Bồ Tát, sau đó quả
vị Phật, là phương pháp tu tập mới của Phật giáo do chư tổ sư của các thời
đại về sau sáng tác. Tuy nhiên, trong thực tế có hai khuynh hướng tư tưởng
khác nhau liên quan đến vấn đề vừa nêu trên. Nhóm thứ nhất nhận định rằng
giáo lý Pàramìta (Ba La Mật) là một trong những dấu ấn mang tính chất đặc
thù để phân biệt Phật giáo Ðại Thừa (Mahàyàna) với Phật giáo Tiểu Thừa
(Hìnayàna).
Trái lại, sự nghiên cứu của nhóm thứ hai cho thấy rằng không có gì mới mẻ
trong giáo lý sáu pàramìta (sáu Ba-la-mật hay lục độ này); vì tất cả tiết
mục của sáu pàramìta đã được tìm thấy trong các kinh điển xa xưa của Phật
giáo Nguyên Thủy (Early Buddhhhhism).
Quan trọng hơn nữa, theo ý kiến của nhóm thứ hai, trong Phật giáo không có
gì thực sự được sáng tạo, nhưng những gì có vẻ như là được sáng tạo về sau
vật chất chỉ là sự mô phỏng tinh tế về các ý tưởng đã hiện hữu trước đó.
Những nỗ lực vĩ đại luôn luôn được đầu tư nhằm làm phát triển tính tương
tục của giáo lý và sự chuyển giao thích hợp từ thế hệ tổ sư này sang thế
hệ tổ sư khác.
Ban đầu chỉ có sáu loại pàramìta, đó là (1)
bố thí (dana), (2) trì giới (síla), (3) nhẫn nhục (ksàti), (4) tinh tấn
(vìrya), (5) thiền định (dhyna), và (6) tuệ (pràjnã). Nhưng theo biến
chuyển của thời gian, về sau bốn loại pàramìta được thêm vào, gồm: (1)
phương tiện hay phương tiện thiện xảo (upàya hay uàya-kaúsalya), (2) thệ
nguyện (pranidhan), (3) lực (bala), và (4) trí (jnana).
Tại đây, chúng ta cần phải xem xét lại một trong bốn loại pàramìta được
triển khai một cách có hiệu quả trong các thời đại về sau, tức phương tiện
thiện xảo (upàya-kaúsalya); vì nó vốn bị nhiều người, bao gồm cả giới học
giả cũng như các nhà Phật học hiểu nhầm. Có lẽ là không hoàn toàn chính
xác khi người ta chủ trương rằng khái niệm ‘phương tiện thiện xảo’
là một trong những tư tưởng chủ đạo của Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna);
thuật ngữ này đầu tiên được dùng rộng rãi trong kinh Pháp Hoa
(Saddharmapundarika), và ‘phương tiện thiện xảo’ (upàya-kaúsalya) là từ
kết hợp, vốn được dựa vào cách sử dụng của ngôn ngữ Trung Hoa và Nhật Bản.
Nghiên cứu của bộ Bách Khoa Tôn giáo
cho chúng ta thấy rằng thuật ngữ upàya hay upàya-kaúsalya (phương tiện hay
phương tiện thiện xảo) đã thực sự xuất hiện trong kinh điển của Thựơng Tọa
Bộ (Theravàda), và trong một số bộ luận về sau. Kinh Trường Bộ và kinh
Tăng Chi đã nói đến ba loại thiện xảo: (1) thiện xảo trong việc đi vào
(aya); (2) thiện xảo trong việc đi ra (apàya); (3) và thiện xảo trong việc
tiếp cận hay đến gần (upàya). Trong khi ấy, theo học giả Richard. F.
Gombrich,
thuật ngữ “upàya-kaúsalya”, được dịch là “thiện xảo trong các phương
tiện”, là thuộc kinh điển về sau (tục tạng) nhưng cách ứng dụng về sự khéo
léo (thiện xảo) để nhắm đến mục tiêu của nó, tức khả năng làm cho giáo lý
khế hợp với trình độ của người nghe, là yếu tố vô cùng quan trọng đã hàm
chứa trong kinh tạng Pàli. Trong sự kiện liên hệ với giáo lý
upàya-kaúsalya, thực ra chúng ta không những đã thảo luận đến các lý lẽ
vừa đề cập ở trên, mà còn minh chứng nó bằng chính những lời dạy của Ðức
Phật trong chương thứ hai. Tuy nhiên, vì tầm mức quan trọng và ý nghĩa của
nó, có lẽ chúng ta cần phải tìm hiểu lại một cách tỉ mỉ các chi tiết được
ghi lại trong kinh tạng Pàli về vấn này. Rõ ràng, hầu hết các học giả
thường có khuynh hướng thừa nhận nguồn gốc của thuật ngữ upàya hay
upàya-kaúsalya là bắt đầu từ kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika),
đặc biệt ở chương thứ hai của kinh với tựa đề “Phẩm Phương Tiện”, trong đó
ý nghĩa của upàya-kaúsalya (phương tiện thiện xảo) được giải thích ngang
qua giáo lý Tam thừa (Triyàna), tức Thanh Văn thừa (Sravaka-yàna), Duyên
Giác thừa (Pratyekay-Buddha-yàna), và Bồ Tát thừa (Bodhisattva-yàna) nhằm
để đáp ứng vô số căn cơ khác nhau của thính giả. Nhưng người ta cũng cần
phải lưu ý rằng tinh thần của giáo lý đó không khác với tinh thần của kinh
tạng Nikàya, cụ thể là kinh Thánh Cầu (Ariyapariyesanasuttam) thuộc kinh
Trung Bộ.
Theo nội dung kinh Thánh Cầu, sau khi quan sát và hiểu rõ nghiệp lực khác
nhau của chúng sanh ngang qua hình ảnh của ba loại hoa sen trong hồ sen
gần Bồ đề đạo tràng, Ðức Phật đã quyết định thuyết giảng diệu pháp tùy
theo căn cơ, trình độ của từng đối tượng nghe pháp. Giả dụ lý luận trên có
thể chưa đủ sức thuyết phục, nhưng cách so sánh ba loại sen với luận
thuyết của bộ Bách Khoa Tôn giáo và giải thích của Richard F. Gombrich
cũng cung cấp một vài cơ sở cho mối quan hệ với thuật ngữ đặc biệt
“upàya-kaúsalya” và giáo lý Tam Thừa (Triyàna) của Kinh Pháp Hoa. Nói cách
khác, chúng ta có thể nói rằng giáo lý Bồ Tát với những pháp môn tu tập
(pàramìta) và các cấp độ chứng độ khác nhau (bhùmis), trực tiếp hay gián
tiếp, đã được đề cập trong văn điển Pàli, và về sau chúng được phát triển
một cách khéo léo nhằm phù hợp với hoàn cảnh và môi trường cụ thể của lịch
sử vì mục đích bảo tồn và phát triển giáo lý Phật giáo.
Các Ðịa (Bhùmi)
Như chúng ta đã biết, định nghĩa của thuật
ngữ ‘bhùmi’ tức địa theo nghĩa đen là “quả đất, vị trí, nền tảng, căn cứ,
đất, v.v...”, và theo nghĩa bóng là “cấp độ, vị trí, trình độ, trạng thái
của thức...” dường như không đòi hỏi bất cứ giải thích nào. Tuy nhiên,
chưa có sự nhất trí giữa giới học giả về số lượng chính xác và triết lý
của các bhùmi (địa).
Theo học giả Har Dayal, N. Dutt và một số
khác, ở hình thái ban đầu số lượng của bhùmi (địa) được khẳng định một
cách chắc chắn là bảy, như được đề cập trong kinh Lankàvatàra (Lăng Già
Tâm Ấn), và bộ Bodhisattva-bhùmi (Bồ Tát địa). Về sau, số lượng của địa
phát triển thành mười, bắt đầu từ Dasabhùmika-sùtra (kinh thập địa) và tập
Mahàvastu, nhưng các kinh trên không đưa ra bất cứ lời bình luận nào đối
với ba địa được thêm vào sau, tương tự trường hợp của ba pàramìta sau cùng
trong giáo lý Ba La Mật. Lý do đó hẳn nhiên đã hàm chứa một quan điểm
triết lý nhất định, nên người ta cũng đã nêu lên một số bình luận về
chúng, tuy thế vẫn chưa thuyết phục cho lắm. Học giả Har Dayal gợi ý rằng
nguyên nhân của sự ra đời của bảy bhùmi trong kinh điển của Phật giáo Bắc
Truyền (Mahàyàna) có thể được xem như là một bước phát triển từ giáo lý
Thượng Tọa Bộ (Theravàda) về bốn thiền (four stages) và ba minh (three
vihàras).
Gợi ý trên nghe có vẻ khá hợp lý, nếu số lượng về các bhùmi (địa) được
giới hạn trong con số bảy; tuy nhiên, sự thật không phải như thế. Theo lời
bình luận của học giả lão thành S.Radhakrishnan, sự nghiệp của hành giả
khao khát đạt tới quả vị Phật theo sự trình bày của Nguyên Thủy Phật giáo
là Bát Chánh hay Thánh Ðạo (Con đường Thánh tám ngành) được các nhà Phật
học Bắc Truyền khai triển thành mười bhùmi (Thập địa).
Rõ ràng giải thích của S.Radhakrishnan đã thật sự bày tỏ sự yếu kém và
miễn cưỡng nếu chúng ta so sánh ý nghĩa ngôn ngữ của hai nhóm thuật ngữ
trên. Ðó là, Bát Thánh Ðạo nhằm chỉ đến phương tiện hay phương thức tu tập
để chứng đắc thánh quả; trong khi ấy bhùmi hay địa nhằm trỏ đến chính
thánh quả. Kết quả tất yếu là giải thích trên không thể chấp nhận được. Bộ
Bách Khoa Phật giáo cho rằng khái niệm về bhùmi được xem như là hệ quả từ
cuộc tranh luận giữa hai bộ phái Phật giáo về bốn cấp độ hay cảnh giới
thiền định của Tiểu thừa Phật giáo (Hìnayàna) như là đối nghịch với mười
cảnh giới thiền định của Ðại thừa Phật giáo (Mahàyàna). Sáu cảnh giới
thiền đầu đưa đến việc chứng ngộ về sự không hiện hữu của cái ngã (ngã
không) nhằm thỏa mãn ước muốn tâm linh của các nhà Phật học Tiểu thừa, và
bốn cảnh giới sau cùng nhắm đến việc chứng đắc sự không hiện hữu của tất
cả các pháp (pháp không), vượt quá phạm vi của giới Phật giáo Tiểu thừa,
là một cống hiến thật sự của các nhà Ðại thừa Phật giáo.
Bằng việc nối kết học thuyết pudgalásùnyatà (nhân vô ngã) và dharmásùnyatà
(pháp vô ngã) để so sánh và giải thích sự khác nhau giữa bốn cấp độ Thiền
định của Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravàda) và mười Bhùmi (Thập địa) của
Phật giáo Phát triển, rõ ràng giải thích trên dường như thiếu tính luận lý
(logic) và không cân đối. Theo thiển ý của tác giả, khái niệm Dasa-bhùmi
(Thập địa) rất có thể là kết quả của sự đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ
thể hóa từ giáo lý chín cảnh giới Thiền định như được đề cập trong kinh
tạng Nikàya. Như mọi người đã biết, giáo lý chín cảnh giới hay chín cấp độ
thiền là một trong những chủ đề quan trọng nhất trong sự nghiệp tu hành
của Phật giáo. đưa đến các cấp độ giải thoát tâm linh khác nhau. Không chỉ
giới Phật tử được khích lệ thực hành chúng, mà bất cứ ai chứng đắc một
cách hoàn hảo chín cấp độ thiền định đó đều được công nhận là hoàn thành
quả vị Phật. Lập luận này sẽ trở nên đầy thuyết phục ngang qua việc minh
họa trích ra từ chính lời dạy của Ðức Phật:
“Cho đến khi nào, này Ananda, chín thứ đệ
trú Thiền chứng này chưa được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng đạt và xuất
khởi, thời này Ananda, trong thế giới này, với Thiên giới, Ma giới, với
quần chúng Sa môn, Bà La môn, chư Thiên và loài Người, Ta chưa xác chứng
rằng Ta đã chứng Chánh đẳng Chánh giác. Cho đến khi nào, này Ananda, chín
thứ đệ trú Thiền chứng này đã được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng đạt và
xuất khởi, thời này Ananda, trong thế giới này, với Thiên giới, Ma giới,
Phạm Thiên giới, với quần chúng Sa môn, Bà La môn và loài Người, cho đến
khi ấy, Ta mới xác chứng rằng Ta đã chứng đắc Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh
Giác. Tri và Kiến khởi lên nơi Ta: ‘Bất động là tâm giải thoát của Ta. Ðây
là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sanh nữa.”
Nói cách khác, sau khi chứng đắc hoàn toàn
chín cấp độ thiền định trên, Phật quả như là địa vị thứ mười, tức cấp độ
cuối cùng được đạt đến một cách tự nhiên mà không cần bất cứ nỗ lực tương
ứng nào như trong chín trường hợp trước. Biểu đồ so sánh giữa hai hệ thống
giáo lý Phật giáo trong một vài trang sắp tới sẽ làm chúng ta vô cùng ngạc
nhiên và thú vị, vì kết quả so sánh giữa giáo lý chín (hoặc có thể nói
mười) cấp độ thánh quả của Thượng Tọa Bộ với giáo lý Dasa-bhùmi (Thập địa)
của Phật giáo Phát Triển đã biểu hiện nhiều sự giống nhau hơn là khác
biệt. Tuy thế, một vài giải thích về lý do và phương cách mà giới triết
gia Phật giáo đã đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa giáo lý chín
loại thiền của Phật giáo Thượng Tọa Bộ thành giáo lý Thập địa của Phật
giáo Bắc Truyền cần phải được đề cập tại đây. Người ta có thể giả định
rằng những lời dạy trong kinh điển của Thượng Tọa Bộ về các pháp môn khác
nhau dẫn đến nhiều cấp độ giải thoát tương ứng dường như không còn được
quần chúng Phật tử bị ảnh hưởng giáo lý của đa thần giáo ưa thích nhiều
nữa, vì một số thuật ngữ chuyên môn của nó, như là bằng cách đoạn trừ năm
triền cái (năm điều gây chướng ngại), gồm hôn trầm, thụy miên, dục, sân,
nghi; hành giả có thể chứng đắc cảnh giời thiền thứ nhất với năm nhân tố
thiền (thiền chi), tức tầm (đặt sự chú ý vào một chỗ), tứ (dán chặt sự chú
ý vào đối tượng đã chọn), hỷ, lạc, nhất tâm
v.v..., đã trở nên khô khan và thiếu hấp dẫn đối với họ. Nói khác đi, nếu
giới triết gia Phật giáo mong muốn giáo lý của Ðức Phật được truyền bá một
cách thông suốt giữa quần chúng tín đồ trong môi trường tôn giáo như thế
thì một vài sự mô phỏng nào đó từ giáo lý nguyên thủy nhằm để khế hợp với
sở thích của con người đương thời cần phải được sáng tác như là một đòi
hỏi khẩn thiết. Trong thực tế, khái niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) với mười
Pàramìta (Ba La Mật) tương ứng, giúp người ta dễ dàng hiểu được và thực
hành được, có thể xem như là hệ quả của nỗ lực nói trên. Lập luận này hy
vọng sẽ trở nên rõ ràng hơn khi cách sử dụng ngôn ngữ của chín loại thiền
và mười cảnh giới được đưa vào nghiên cứu. Trước tiên, như chúng ta đã
biết, về phương diện tâm lý, chín hay mười cấp độ giải thoát trong Phật
giáo Thượng Tọa Bộ được xem như là những trạng thái khác nhau về cấp độ
giải thoát của tâm từ thấp đến cao. Chúng là kết quả từ nỗ lực tương ứng
của người hành trì; tương tự với trường hợp mười địa (Dasa-bhùmi), trong ý
nghĩa là tầng bậc hay trạng thái của tâm thức như đã được định nghĩa ở
phần đầu của chương ba của tác phẩm này. Thứ đến, mối quan hệ đầy ý nghĩa
giữa hai giáo lý trên là phương pháp truyền bá giáo lý. Nghĩa là, thay vì
giảng dạy chín (hoặc mười) cấp độ thiền định truyền thống của kinh tạng
Pàli với nhiều thuật ngữ chuyên môn khá khó khăn để lãnh hội đối với quần
chúng bình dân, và phương pháp tu tập ấy còn đòi hỏi nỗ lực cao độ, của
người hành trì, hàng trí giả Phật giáo thật sự đã hiến tặng cho giới tín
đồ của họ một món quà trí tuệ bằng việc giới thiệu giáo lý Dasa-bhùmi
(Thập địa) và mười pàramìta (Ba La Mật). Giải thích một cách cụ thể hơn,
trên nền tảng cấu trúc của giáo lý Thượng Tọa Bộ, giới triết gia, học
thuật Phật giáo đã giúp tín đồ của họ tiếp tục duy trì truyền thống tu tập
và chứng ngộ qua việc đơn giản hóa và phổ thông hóa ngôn ngữ, phương pháp
và mục đích. Hiệu năng của việc làm ấy có thể thấy được như sau: Thay vì
đang bị ép bức nặng nề dưới môi trường tín ngưỡng đa thần, không những
Phật giáo đã cùng tồn tại với thế giới tôn giáo đương đại, mà còn có thể
phát triển một cách có hiệu quả và tốt đẹp. Nhìn qua công trình nghiên cứu
so sánh song song hai biểu đồ dưới đây về các cấp độ thiền định giữa Phật
giáo Thượng Tọa Bộ và Phật giáo Phát triển trong lãnh vực phương pháp và
kết quả hy vọng sẽ làm cho giả thuyết của chúng ta trở nên hợp lý và đáng
được chấp nhận.
Biểu đồ 1: Chín cấp độ Thiền
định của Thượng Tọa Bộ
Biểu đồ 2: Mười cảnh giới
Thiền của Phật giáo Phát Triển
Có lẽ rất thú vị khi chúng ta nhận thấy
rằng sau khi chứng đắc cấp độ thiền định thứ chín của truyền thống Thượng
Tọa Bộ, theo lời dạy của kinh Không Gián Ðoạn (Anupadasasutta),
hành giả cũng sẽ đạt được khả năng giảng dạy chánh pháp một cách toàn hảo
và có hiệu quả ngang bằng đức Phật vì lợi ích và hạnh phúc của chư thiên
và loài người. Nói khác đi, ở giai đoạn này của thiền định tâm linh, hành
giả đã đạt đến một cấp độ mà đức Thế Tôn tuyên bố là ngang bằng đức Phật
trong lãnh vực trí tuệ. Trong thực tế, khả năng vừa nói trên không có gì
khác với bản chất của địa thứ mười được nhà Phật học phân loại trong giáo
lý Thập địa.
Bằng việc thành tựu năng lực của địa thứ
mười, vị Bồ Tát không cần phải tu tập gì thêm nữa cho việc chứng ngộ giải
thoát cao hơn của tự thân mà chỉ còn trách nhiệm làm cho Diệu Pháp trải
khắp mười phương vì lòng từ bi đối với chúng sinh.
Với khảo cứu về những bước ngoặt phát triển
chính trong lịch sử lý tưởng Bồ Tát song hành với các giáo lý tương ứng
đưa đến việc ra đời vô số danh hiệu Bồ Tát, đặc biệt là danh hiệu
Avalokitésvara (Quán Thế Âm), chúng ta có thể kết thúc phần khảo luận
chương ba tại đây.
Sir Charles Eliot, Hinduism and
Buddhism, Routledge & Kegan Paul, London, 1971, tr. 72-73.
Eward. J. Thomas, The History of
Buddhsit Thought, Routledge & Kegan Pual LTD, Londo, 1959, tr.
199-200.
Har Dayal viết rằng “Quả thật, chính
thuật ngữ Bhakti, như là một từ ngữ chuyên môn của tôn giáo, lần đầu
tiên xuất hiện trong tạng văn Phật giáo của văn học Ấn Ðộ, mà không
phải trong kinh điển của đạo Hindu... Nhưng ý tưởng Bhalti được tìm
thấy trong kinh tạng Nikàya cổ đại, và nó được gọi là ‘Sadha’ vào thế
kỷ thứ năm trước Công Nguyên...” (Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine
in Buddhist Sanskrit Literane, tr.32).
Eward.J. Thomas, The History of
Buddhist Thought, Routledge & Kegan Paul LTD, London, 1959, tr.194.
Trong khi ấy, Bộ Bách Khoa Từ Ðiển Phật Giáo cũng nói rằng nhiều hay
ít giáo lý Bồ Tát là một chuyển động mang tính đối kháng việc thờ
phụng thánh thần của đạo Bà La Môn (tiền thân của Hindu), và giáo lý
nào có lẽ đã được tạo ra rất sớm trong lịch sử Phật giáo, có thể vào
khoảng thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. (Xem G.P. Malalasekera, The
Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, tr.409).
Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in
Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Dekhi, 1975, tr.31.
S. Radhakrishan, Indian Philosophy,
Vol.I, Oxford University Press, New Delhi, 1997, tr.599.
Theo học giả S.C. Eliot, hình ảnh Bồ
Tát được hình thành cùng vào thời điểm mà hình tượng của Visnu và Siva
đạt được vị trí chắc chắn trong xã hội (Xem S.C. Eliot, Hinduism and
Buddhism A Historical Sketch, Routledge & Kegan LTD. London, 1971,
tr.12.
Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in
Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr.30.
Kenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China,
A Historical Survey, Princeton University Press, New Jersey, U.S.A. 1964
Theo ý kiến của S.C. Eliot, một vài đặc
tính của Bồ Tát Quán Thế Âm là của vua trời Phạm Thiên (Brahma); chức
năng của ngài là của thần Visnu, đó là chức năng cứu độ trần gian; và
tước hiệu ísvara của ngài đặc biệt được dùng cho thần Siva (Xem
S.C.Eliot, HInduism and Buddhism, Vol. II, tr. 16). Trong khi ấy, học
giả Alice Getty cũng cho rằng sự miêu tả quan trọng về Bồ Tát Quán Thế
Âm ở Ấn Ðộ cũng giống với vua trời Phạm Thiên (Brahma)..., chức năng
của Quán Thế Âm là chức năng của thần Visnu tức thần bảo trì và bảo
hộ. Nhưng ngài có nhiều cái chung với thần Siva v.v... Theo ý kiến của
học giả Lokesh Chandra, Quán Thế Âm là sự biến hóa của vua trời Phạm
Thiên (Brahma), vì Phạm thiên được gọi là Lokitesvara, một từ đồng
nghĩa của Brahma, nghĩa là chúa tể của trần gian, và từ likitesvara
được tăng thêm thành Avalokitesvara, v.v... (Xem thêm “Lokesh Chandra,
Thousand Armed Avalokitesvara, tr. 29). Những chứng này có thể gợi lên
một giả thuyết mạnh mẽ, hy vọng là rất hợp lý. Ðó là, quả thật nguồn
gốc của thuật ngữ Avalokitesvara có thể được tìm ra nếu những cứ liệu
lịch sử của đạo Bà La môn liên hệ đến việc tín ngưỡng Quán Thế Âm cùng
thời đại có thể được nghiên cứu ngay vào thời điểm ra đời của nó.
Edward Conze, Buddhism: It Essence and
Development, Munshiram Manoharlala Publishers, Pvt, Ltd., New delhi,
1997, tr.41.
Liên quan đến luận cứ này học giả Har
Dayal cho rằng ngài Nagarjuna (Long Thọ) và ngài Vasubhanshu (Thế
Thân) dường như đặt chú tâm nhiều hơn đến trí tuệ (Prajna), trong khi
ấy ngài Santideva (Thánh Thiên) có vẻ không chú tâm đến trí tuệ (Xem
“Har Dayal, The Bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,
tr. 42)
Ðể có sự giải thích chi tiết, xem thêm
tác phẩm “Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine Buddhist Sanskrit
Literature”, tr. 165-166.
D.T. Suzuki, Studies in The Lankavatara
Sutra, Routledge & Kega Paul, LTD, London, 1975, tr. 366.
Mircea Eliade, The Encyclopedia of
Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, tr. 196-198.
Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in
Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr.
170-171.
E. Conze, A Short History of Buddhism,
George Allen & Unwin LTD, London, 1980, tr. 16; E. Conze, Thirty Years
of Buddhist Studies, Bruno Casirer, London, 1967, tr. 70.
Xem thêm Har Dayal, The Bodhisattva
Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi,
1975, Chương V, từ trang 172 về sau.
Xem “Michael Pye, Skilful Means-A
Concept in Mahàyàna Buddhism”, Gerald Duckworth & Co. Ltd. London,
1987, tr.1.
Mircea Eliade, The Encyclopedia of
Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, tr 152.
Richard F. Gombrich, How Buddhism Began
The Conditined Genesis of The Early Teachings, Munshiram Manoharlal
Publishers, Pvt. Ltd. New Delhi, 1997, tr. 19.
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I,
tr. 361-390.
Har Dayal, The Bodhisatva Doctrine in
Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr.
270-271.
S. Radhakrishnana, India
Philosophy, Oxford India Paperback, Delhi, 1997, tr. 601.
G.P. Malalasekera, The Encyclopedia of
Buddhism, Vol.III, Ceylon, 1971, tr. 74-75.
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tăng Chi Bộ, Tập
IV, tr. 211-212.
Ðể có giải thích chi tiết về giáo lý
này, xem Kinh Tăng Chi Bộ, Tập III, ÐTKVN, chương Năm Pháp, mục Các
triền cái.
Xem thêm chi tiết trong Ðại Tạng Kinh
VN, Trung Bộ Kinh, Tập III, kinh Bất Ðoạn, tr. 154-159.
Xem Kinh Trung Bộ, tập III, ÐTLKVN,
kinh Không Gián Ðoạn.
Có một số cách phân loại về giáo lý Thập địa (Dasa-bhumi). Biểu đồ chi
tiết trên được đặt cơ sở từ sự phân loại của Kinh Thập địa
(Dasa-bhumi-sutra) (Xem thêm tác phẩm Har Dayal, The Bodhisattva
Doctrine in Buddhist Sanskrit Literatture”, tr. 270-291). Học giả
Edward J. Thomas có đưa ra một cách giải thích khác về giáo lý Thập
địa, nhưng theo thiển ý của chúng tôi cách giải thích ấy được thêm
thắc vào thời sau, ví sự giải thích chi tiết như sự trình bày của E.J.
Thomas thì không khác với nội dung thiền của Thượng Tọa Bộ, và dường
như chỉ nhắm vào ích lợi của tầng lớp trí thức (Xem “E.J. Thomas, The
History of Buddhist Thought”, tr. 206-210). Tham khảo thêm tác phẩm
“Dayal.H., The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature”.
Cần lưu ý rằng có một cách trình bày khác về Thập địa do học giả Eward
J. Thomas đưa ra, nhưng tác giả cho rằng nó được bổ túc vào các thời
đại sau, bởi vì các giải thích chi tiết của E.J. Thomas về các thiền
tâm cũng gần giống với kinh tạng Pàli. (Xem “The History of Buddhist
Thought” by E.J. Thomas, tr.206-210).
---o0o---
[ Mục Lục]
[Chương 1]
[Chương 2] [Chương
3]
[Chương 4]
[Chương 5]
[Chương
6] [Chương 7]
---o0o---
Trình bày: Linh Thoại
Cập nhật: 01-12-2003